De naam Joden is ontleend aan het woord Jehoedi, d.w.z. iemand die tot de stam Jehoeda (Juda) behoort. Het slaat echter theoretisch op allen welke door afstamming behoren tot de nakomelingen van de inwoners van het rijk Juda (waarin ook de stam Benjamin opgenomen was).
In de loop der geschiedenis zijn er echter velen verdwenen onder andere volkeren en zijn er uit andere volkeren niet zelden mensen overgegaan tot de Joodse godsdienst en daardoor Joden geworden (zoals bijv. de stam der Chazaren). Naast de naam Joden werd in de 19de eeuw ook de naam Israëlieten ingevoerd ter vermijding van de ongunstige klank die het woord Joden had. Tegenwoordig is men echter weer tot de benaming Joden teruggekeerd. In sommige landen spreekt men ook van Hebreen.Geschiedenis van het Joodse volk.
Het is gebruikelijk de geschiedenis der Joden als een vervolg op die van Israël z Israëlieten) te beginnen met de bevrijding uit de Babylonische ballingschap in 539 v. Chr. Wij zijn slecht onderricht over de ontwikkeling der gebeurtenissen nadat het in de 5de eeuw v. Chr. Esra en Nehemia gelukt was aan Juda een schijn van zelfstandigheid te geven onder het toezicht van de Perzische opperkoning. Het schijnt, dat men gedurende de 5de en 4de eeuw v.
Chr. tot de komst van Alexander de Grote niet zonder tegenkanting voortging op de weg van de mijding, die de Joden isoleerde van de volkeren en in het bijzonder van de Samaritanen. De slag bij de Issus in 333 v. Chr. bracht geen grote veranderingen voor de loop der dingen te Jeruzalem. Waarschijnlijk heeft Alexander aan de bevolking toegestaan om verder te leven volgens haar vaderlijke wetten.
Na de verwarring, die volgde op de dood van Alexander en nadat de diadochen de grenzen van hun gebied enigszins hadden geconsolideerd, behoorde Jeruzalem tot het rijk der Ptolemaeën. Hun heerschappij duurde met geringe onderbrekingen de gehele 3de eeuw v. Chr., maar wij zijn voor die tijd beter geïnformeerd over het leven der Joden in de Egyptische verstrooiing dan over het lot van Juda, vooral dank zij de vondsten van papyri. Intussen was Palestina de twistappel tussen Ptolemaeën en Seleuciden en de voortdurende oorlogshandelingen maakten het land onherbergzaam. Daardoor worden de nieuw-gestichte steden zoals Alexandrië en Doura-Europos met haar gemakkelijk verkrijgbare burgerrechten des te aanlokkelijker, zodat in die eeuw de grote emigratie begon. Toch bleef Jeruzalem ook voor de meest afgelegen gebieden het geestelijk middelpunt. Deze centripetale kracht van de tempelstad werd niet verzwakt door de nu allerwegen verrijzende synagogen en zelfs niet door de tempeltjes van Elefantine en Leontopolis.
In 200 v. Chr. kwam Jeruzalem definitief in handen der Seleuciden en het edict, dat Antiochus III bij die gelegenheid uitvaardigde, bevatte privileges, die de stad tot een zgn. „ethnos” stempelden.
Het hoofd daarvan was in dit geval de hogepriester, die paradoxaal genoeg benoemd moest worden door de heidense opperkoning. Daartegenover staat dat de wet van Mozes in de tempelstaat door de opperkoning niet alleen werd erkend, maar zelfs, als het nodig was, met geweld gehandhaafd.
De helleniserende maatregelen van de hogepriester Menelaos leidden tot de Maccabese oorlog van 167-164 v. Chr., die eindigde met de reiniging van de door Antiochus IV ontwijde tempel. De hieropvolgende geschiedenis van de Maccabese heerschappij is ons gekleurd voorgesteld door de hofhistoriografie van de zgn. Maccabese boeken.
In het algemeen dankten deze vorsten en hogepriesters hun macht aan de Romeinse politiek, die langzaam maar zeker in het zich ontbindende Seleucidische rijk penetreerde totdat in 63 v. Chr. de veldheer Pompejus aan de Joodse natie elke zelfstandigheid ontnam.
Hierop volgt het tijdperk der Herodianen, van wie Herodes de Grote (gest. 4 v. Chr.) de machtigste was, mede door de gunst der Romeinen. Hij veranderde het uiterlijk aanzien van Palestina door het oprichten van vele grote gebouwen, waaronder de tempel en het paleis te Jeruzalem de belangrijkste waren. Al spoedig na zijn dood werden Judea, Samaria en Idumea geregeerd door een Romeinse procurator, een toestand die door de nationalistische Joden vernederend geacht werd. Tijdens Gessius Florus (64-66) brak echter eerst de opstand los, die zou eindigen met de ondergang van de tempel in 70 n. Chr.
Hiermee was voor de gehele Joodse diaspora het nationaal middelpunt verloren gegaan: niet langer zou men tijdens de feestdagen de pelgrimstocht naar Jeruzalem ondernemen; de twee drachmen tempelbelasting moesten in het vervolg opgebracht worden voor Jupiter Capitolinus; een dubbele vernedering, waaraan eerst Nerva een einde maakte. Philo vertelt, dat omstreeks die tijd een millioen Joden in de Nijldelta woonden. Het totale aantal Joden in het Romeinse rijk gedurende de iste eeuw wordt wel op 7 millioen geschat. Dezen hadden allen hun band met Jeruzalem bewaard, zodat de val van de tempel een diepe indruk maakte.
Er was echter geen definitief einde gekomen aan het Joodse volksbestaan op Palestijnse bodem; vooral in steden als Jamnia en Lydda bloeide het leven weer op. Daardoor kon reeds na twee generaties de vaan van de opstand opnieuw geheven worden: de oorlog van Bar Kochba (132-135) werd slechts met moeite door de Romeinen gewonnen. Jeruzalem was daarna een Romeinse provinciestad onder de naam Colonia Aelia Capitolina. Het was aan elke Jood op straffe des doods verboden de stad te betreden en het duurde tot de de eeuw voordat men toestemming kreeg om op de 9de Ab (z kalender, Joden) de ondergang van de tempel ter plaatse te bewenen. De geschiedenis van de Joodse natie in Palestina is met deze gebeurtenissen voor meer dan 18 eeuwen afgesloten.
Dat het Jodendom deze schokken doorstond en als een volk zonder vaderland zijn geschiedenis kon voortzetten, was in de eerste plaats te danken aan de synagoge, die de gemeente rondom een Heilige Schrift had verzameld. De geschiedenis van het verstrooide volk kan nu echter niet langer rechtlijnig beschreven worden, maar alleen wijzen op enkele hoogtepunten van Joodse cultuur enerzijds en rampspoedige vervolgingen anderzijds.
Na de oorlog van Bar Kochba vindt men in Palestina nog slechts Joodse gemeenten in Galilea (Tiberias, Sepphoris en Gaesarea, middelpunten van rabbijns onderricht). In 212 kregen alle bewoners van het Romeinse rijk het burgerrecht en daarvan waren de Joden niet uitgezonderd. Uitzonderingswetten kwamen eerst te voorschijn na de overgang van Constantijn de Grote tot het Christendom en men vindt ze bevestigd door Justinianus. Na de val van het Westromeinse rijk troffen de Germanen overal de Joden aan als Romeinse burgers, en hun tolerante heersers, die de Ariaanse belijdenis waren toegedaan, lieten hen in hun rechten. Met de overgang tot de trinitarische belijdenis van Athanasius veranderde ook hun gezindheid jegens de Joden ten kwade. Toch wees Gregorius de Grote ca 600 n.
Chr. in zijn grondregels voor de zending onder de Joden elke dwang af. In deze geest gaven de pausen dan ook de zgn. Jodenbrieven uit, die begonnen met,,Sicut Judaeis” en waarin vrijheid van godsdienst, persoonlijke veiligheid, eigendom en rechtszekerheid toegezegd werden.
Een zeer bijzondere plaats werd intussen ingenomen door het Jodendom in Mesopotamië. Deze kolonies hadden gedurende de heerschappij der Perzen een grote mate van zelfstandigheid verkregen. Aan haar hoofd stond een zgn. ,,resj galoetha” (exilarch), afstammeling van David, verantwoordelijk voor de opbrengst van belasting en soldaten, maar autonoom wat betreft rechtspraak en bestuur. Onder de Parthen waren deze kolonies voorspoedig, maar onder de Sassaniden ontstonden moeilijkheden, die in de 5de eeuw leidden tot vervolgingen: de exilarch werd vermoord, de sabbatviering verboden, synagogen verwoest. Eerst de Arabieren herstelden hier de vroegere bevoorrechte positie. Mohammed, hoewel sterk onder invloed van Joodse tradities, was in conflict gekomen met de Joden, die zich tot zijn geloof niet lieten bekeren.
Dit heeft tragische gevolgen gehad voor de Joden in Arabië, maar niettemin werden zij later door de wetten van Omar beschermd onder voorwaarde dat zij de profeet en zijn leer niet bespotten, niet op paarden reden en zich door hun kleding van de Moslems onderscheidden. Onder het welwillend oog van het kalifaat van Bagdad brak echter in Mesopotamië het gulden tijdperk van de zgn. Gaonen (= excellenties) aan (650-1040), die de plaats van de vroegere exilarchen innamen. Het gehele Jodendom in de verstrooiing luisterde naar hun gezaghebbende uitspraken inzake de toepassing van de wet van Mozes. Toen de Seldsjoeken aan dit tijdperk een einde hadden gemaakt, bleek de bloei der Joodse wetenschap zich inmiddels verplaatst te hebben naar Spanje. Hier bereikte de Joodse cultuur in de 10de en 11de eeuw, mede dank zij de tolerantie van de kaliefen van Cordova, een weergaloos hoogtepunt. Onder de heerschappij der fanatieke Almohaden, die ca 1150 begon, eindigde de tolerantie, maar inmiddels hadden filosofen, wetgeleerden, medici (Halevi geb. 1080, Maimonides, geb. 1135) hun weg gevonden niet slechts tot het verstrooide Jodendom, maar ook tot de Christelijke theologie.
Wat betreft de positie der Joden in het overige deel van Europa is het moeilijk een globaal overzicht te geven. In het rijk van Karel de Grote golden zij nl. als vreemdelingen, die onder de persoonlijke bescherming van de koning konden staan. Deze zgn. „Kammerknechtschaft” kon grote voordelen brengen (vooral onder Lodewijk de Vrome), maar ook leiden tot willekeur, met de nadruk op „Knechtschaft”, waarbij de vorsten misbruik maakten van de capaciteiten hunner Joodse onderdanen. De ontwikkeling van de Middeleeuwse samenleving was bovendien niet gunstig voor hen: zij mochten geen grond bezitten, geen overzeese handel drijven, geen lid zijn van de gilden, zodat practisch ook alle handwerk was uitgesloten. Slechts de geldhandel bleef voor hen geoorloofd en juist dit bedrijf bood materiaal voor de weerstand, die „Shylock” opriep. De vervolgingen in de Rijnstreek kwamen tegelijk met de kruistochten.
Men hoort nu voor het eerst van beschuldigingen, zoals hostieschennis en rituele moord, die ondanks weerlegging van pausen en keizers hardnekkig voortleefden. De beruchte tijd van de „zwarte dood” — die onder de Joden merkwaardig weinig slachtoffers scheen te maken — bracht bovendien de verdenking van „bronnenvergiftiging” en daarop braken vervolgingen los, waaraan zeker 350 Joodse gemeenten — in ons land o.a. die van Deventer — te gronde gingen. We zien het ghetto ontstaan met
de „Judengassen” en de voorgeschreven tekenen, zoals het dragen van de Jodenlap. De 14de eeuw is voor de geschiedenis van de Joden in de Rijnstreek een duistere tijd.
In Spanje waren de omstandigheden niet rooskleuriger. Gedurende een eeuw van gedwongen inlijving bij de Christelijke Kerk had men een groot aantal schijn-Christenen gekweekt — zgn. Maranen — die aan de inquisitie werk in overvloed gaven. De afsluiting van deze periode wordt gevormd door de verdrijving van alle Joden uit Spanje en Portugal (1492-1497). De welgestelden waren in staat elders een heenkomen te zoeken, o.a. in de Nederlanden. Zij worden met een uitdrukking, ontleend aan de volkerentafel van Gen. 10, de Sefardim genoemd en zo onderscheiden van de Askenazim.
Zij bleven van de uit Frankrijk en Duitsland oostwaarts trekkende Joden onderscheiden door hun uitspraak van het Hebreeuws, hun riten en hun anthropologische kenmerken. Daar de Joden ook in Engeland in 1290 buiten de grenzen van het rijk verbannen waren, treffen we hen bij de aanvang van de 16de eeuw in West-Europa nagenoeg niet meer aan, terwijl daarbuiten het minimum aan materiële voorwaarden voor een enigszins bloeiende cultuur ontbrak. Eerst door Renaissance, Humanisme en Hervorming zouden de omstandigheden ten goede veranderen. Toch is er van gelijkgerechtigdheid vooreerst geen sprake en de thans gepubliceerde „Remonstrantie nopen de ordre dije in de landen van Hollandt ende Westfrieslandt dijent gestelt op de Joden”, geschreven door Hugo de Groot in 1615, kan ons behoeden voor het tekenen van een romantisch beeld in de Nederlanden van de 17de eeuw. De Groot immers kwam óók voor de dag met voorstellen tot beperking van hun staatsrechtelijke positie. In Duitsland heeft Luther, die aanvankelijk meende de Joden gemakkelijk tot zijn hervormd standpunt te kunnen bekeren, in teleurstelling enkele geschriften in het licht gegeven, welke voedsel gaven aan het voortsmeulend antisemitisme.
De werkelijke emancipatie is een vrucht van de Franse Revolutie. Een boek als dat van C. W. Dohm, Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden (1781), heeft hier wortel kunnen schieten. Ten slotte heeft Napoleon in de Nederlanden, Italië en Duitsland de vrijheid gebracht, die de geschiedenis der Joden in West-Europa tot de opkomst van het nationaal-socialisme bepaalt.
Terwijl in Nederland door de grondwet van 1814 de volkomen emancipatie was bevestigd, werd deze in Duitsland eerst in 1848 geheel en in Engeland sedert 1830 geleidelijk tot werkelijkheid. Veel grilliger verliep de geschiedenis in Oost-Europa. In het koninkrijk Polen vormden de Joden een middenklasse tussen de adellijke grootgrondbezitters en de boerenpachters, waardoor zij ondanks de bescherming der regering bij tijden het slachtoffer werden van de woede der verarmde en uitgezogen bevolking. Dezelfde economische achtergrond heeft geleid tot de grote pogroms van 1881 in Zuid-Rusland, toen eensklaps, naar het woord van Dubnow, de Jodenwijken het beeld te zien gaven van Egypteland tijdens de uittocht. Van toen af zochten honderdduizenden een goed heenkomen naar het Westen, naar de V.S. en Canada, terwijl enkelen naar Palestina trokken (de zgn. eerste „alyjah” = opgang). De wetten van 1882 ontzegden de Joden het verblijf in een belangrijk deel van Rusland, het uitoefenen van de landbouw en enkele andere takken van bedrijf werd verboden, de vrijheid van studie werd beperkt. Eerst de revolutie van 1917 heeft hier de emancipatie gebracht.
De pogroms van 1881 versterkten het Zionistisch verlangen, dat als een oergevoel, onafhankelijk van voor- en tegenspoed, steeds aanwezig was geweest. Dit element, vermeerderd met de teleurstelling over de emancipatie die zich als ontbindende kracht van het Jodendom (rationalisme en assimilatie) meer en meer deed gelden, verklaart de opmerkelijke bijval voor Th. Herzl en zijn boek Der Judenstaat. Dit geschrift, onder de indruk van de Dreyfus-affaire tot stand gekomen, deed het politieke Zionisme ontstaan en op het iste congres van Bazel in 1897 de Zionistische wereldorganisatie. Deze richtte het streven naar een Joods tehuis in Palestina.
De politieke geschiedenis van het Jodendom in de laatste halve eeuw is voor het grootste deel bepaald door de aspiraties van het Zionisme en het georganiseerde antisemitisme van nat.-soc. Duitsland. De anti-Joodse stromingen, die hier na de gelijkstelling opgekomen en op het einde van de 19de eeuw versterkt waren, kregen heerschappij over geheel Europa, voor zover het door de Duitse legers bezet werd. Het weerloze Jodendom kreeg slechts hier en daar de gelegenheid tot wanhopig verweer (de opstand van het ghetto te Warschau in 1944, partisanenstrijd) en werd een gemakkelijke prooi van de gaskamers in Auschwitz en elders, waar millioenen het leven lieten. De gedecimeerde rest werd na Duitslands nederlaag althans formeel in de oude rechten hersteld. Voor de poorten van Palestina stonden niet meer millioenen, maar tienduizenden met het verlangen om te worden toegelaten.
Hier waren inmiddels, ondanks Arabische tegenstand, de economische en strategische voorwaarden geschapen om na het uitroepen van de onafhankelijke staat Israël op 14 Mei 1948 tegen de nieuwe taak opgewassen te zijn. Door irrigatie van het steppegebied en drooglegging van moerassen, door industrialisatie en modernisering van de verkeersmiddelen hoopt men hier op den duur het grootste deel van de Joden een bestaan te kunnen bieden. Daarmee heeft de geschiedenis van het Joodse volk een keerpunt bereikt, waarvan de gevolgen nog niet zijn te overzien. Het directe gevaar door de aanval der verbonden Arabische buurstaten, die onmiddellijk op de onafhankelijkheidsverklaring volgde, werd door de technische en morele superioriteit der Israëlische legers afgewend. Het jaar 1951 werd echter begonnen onder de druk van een voorlopige wapenstilstand en moeilijke economische omstandigheden.
Het totale aantal Joden in de gehele wereld bedraagt (1950) 11 000000, tegen 16000000 in 1939. Daarvan verblijven in de V.S. 5 000 000, in Rusland 2 000 000, in Roemenië 350 000, in Engeland 345 000, in Frankrijk 235 000, in Hongarije 160 000, in Duitsland 55 000, in België 42 000, in Italië 38 500, in Nederland 28 000, in Oostenrijk 21 500. In Europa woonden in 1939 buiten Rusland 7 870 000 Joden, thans zijn er 1 500 000. Het sterkst is de teruggang in Polen, waar van de 3 500 000 Joden in 1939 er thans 80 000 zijn overgebleven. In de staat Israël werd op het einde van 1950 de millioenste Joodse inwoner geteld, terwijl voor het uitbreken van Wereldoorlog II 400 000 Joden in Palestina woonden
PROF. DR M. A. BEEK
Lit.: H. Graetz, Gesch. der Juden (n dln, 1843-1876, waarvan een volksuitg. in 3 dln, ingel. door P. Rieger, Berlin-Wien 1923); S. Dubnow, Weltgesch. des jüdischen Volkes (übers. von A. Stemberg, 10 dln, Berlin 1925-1929); J. Kastein, Eine Gesch. der Juden (Berlin 1931; in het Nederl. vert. door J.
H. Snethlage, Arnhem 1933); H. J. Koenen, Gesch. der Joden in Nederland (Utrecht 1843); J. Zwarts, Hoofdstukken uit de gesch. der Joden in Nederland (Zutfen 1929); H. Brugmans en A. Frank, Gesch. der Joden in Nederland, dl 1 tot ca 1795 (Amsterdam 1940).
Joodse godsdienst.
De godsdienst van het Jodendom is geworteld in een Heilige Schrift, die door de Christenen het O.T. wordt genoemd en door de Joden met een afkorting van de Hebreeuwse woorden voor Wet, Profeten en Geschriften: de Tenach. Gemakshalve kan men dus de godsdienstige voorstellingen en opvattingen van de Tenach samenvatten als „religie van Israël” en de voortzetting daarvan in de synagoge als „Joodse godsdienst” of „Judaïsme”. Het is vanzelfsprekend, dat deze vroomheid tal van overeenkomsten vertoont met de godsdienst van Israël en dat in het nu volgende overzicht alleen aandacht gevraagd zal worden voor de nieuwe elementen. Er is echter geen breuk tussen de geloofsinhoud van Tenach en de voortzetting door het Jodendom.
De onmiddellijkheid, waarmee in de Heilige Schrift een goddelijke waarheid is geopenbaard, maakt plaats voor de reflectie over deze openbaring. Er is in dit tweede stadium geen sprake van dogmatische vormgeving aan het geloof zoals bij de Christenen, daar de discussie beheerst wordt door de vraag naar de toepassing der geboden van Mozes in de verscheidenheid van het dagelijkse leven. Slechts de beperking van de Heilige Schrift tot een onveranderlijke canon, waartoe men ca ioo n. Chr. is gekomen en waarbij men de openbaringsperiode afsloot met de 5de eeuw v. Chr., zou men als de eerste dogmatische beslissing kunnen beschouwen. Het gezag van de overlevering echter, zoals die gestremd is in de Talmoed, de Midrasj en deTargoem, vermindert de betekenis van deze beslissing.
Het rabbijnse Jodendom, dat tenslotte het standpunt der Farizeeën heeft gekozen boven dat der Sadduceeën, zag in de traditie de „sejag ha-tora”, d.i. de omheining van de wet, die het gebod beveiligde tegen overtreding. Daarom heeft men ook de aanvankelijke vrees voor schriftelijke vastlegging van de beslissingen der schriftgeleerden overwonnen en de autoriteit van de Misjnah, daarna die van de Talmoed erkend door de optekening van deze mondelinge overlevering toe te staan. Het karakter van de Talmoedische literatuur, die de Joodse godsdienst richting gaf, is uitgesproken casuïstisch. Men heeft geen genoegen willen nemen met een algemene regel en ook niet met een gezindheid, nog minder heeft men zich willen wagen op de wijde wateren van het geloof, dat vanzelf de goede werken als vruchten der dankbaarheid zou voortbrengen. Men heeft de grote waarde van de „kawwana”, d.i. de gezindheid, ingezien, maar niettemin een beslissing gevraagd voor elk geval, dat zich voordeed. De kolossale omvang van de Talmoedische literatuur, die van eeuw tot eeuw van nieuwe commentaren voorzien werd, is te verklaren uit deze casuïstiek, die in beginsel eindeloos is.
Het Farizeïsme had geleerd, dat alleen ingespannen studie voert tot onderhouding van de wet en daarom is er een speciale eerbied voor de leermeester die men volgens een Talmoedische uitspraak meer moet eren dan zijn vader, omdat een mens aan zijn vader slechts het vergankelijke, maar aan zijn leermeester het eeuwige leven te danken heeft. De synagoge heet de „sjoel” (verhaspeling van het Duitse „Schule”), want daar wordt een levenspractijk geleerd, die niet afhankelijk is van intuïtie, maar van grondige kennis van de Heilige Schrift en de overlevering. Deze synagoge, waar de wetsbetrachting onderwezen werd, is als vormgevende kracht van het Jodendom niet te overschatten.
De synagoge is in veel opzichten een weerspiegeling van de tempel te Jeruzalem, ofschoon voor de offercultus geen plaats is ingeruimd. In de synagoge vindt men elkaar op de Sabbat, maar in het bijzonder tijdens de ontzagwekkende feestdagen: Roosj-ha-sjanah (= Nieuwjaarsdag) en Joom Kippoer (= Grote Verzoendag), tijdens het Poeriemfeest voor het vieren van de overwinning op Haman in de dagen van koningin Esther, op de treurdag wegens de val van de tempel te Jeruzalem. Hier wordt de voordracht van de jaarlijkse cyclus van de tora en van de daarop toepasselijke schriftgedeelten uit de profeten (haftaroth) begeleid door actualiserende prediking en omraamd door een liturgie, die van invloed is geweest op die der Christelijke gemeentesamenkomsten.
Volgens het ideaal moest echter ook elk huis, althans één vertrek daarvan, een weerspiegeling zijn van de synagoge. Men heeft dit gerealiseerd door de huiselijke godsdienstoefening en door het geven van een voorname plaats aan de feestdagen in de familiekring. Aan de deurposten worden de zgn. mezoezoth bevestigd, misschien rudimenten van oude amuletten. Het zijn kokers, waarbinnen een perkamenten rolletje wordt bewaard, waarop enkele pericopen van de wet van Mozes geschreven staan, terwijl door een opening alleen één der godsnamen „sjaddai” zichtbaar is. Het chanoekafeest in de winter, ter herinnering aan de inwijding van de tempel na de verontreiniging door Antiochus Epiphanes, wordt in de huizen gevierd door het ontsteken van speciale luchters met 8 vlammen, welker licht gedurende 8 achtereenvolgende dagen telkens met één vermeerdert. Men bouwde zijn loofhut thuis en de seideravond met de Paasmaaltijd maakte het huis tot een heiligdom en het gezin tot een gemeente, waarvan de huisvader de leider was.
De zgn. „haggada” van Pasen is een geloofsbelijdenis van het Joodse volk geworden, waarin alle elementen van zijn historie en zijn verwachting aan het woord komen. De spreuk, waarmee de maaltijd begint en eindigt: „Dit jaar hier, het volgend jaar in Jeruzalem, dit jaar als dienstknechten, het volgend jaar als vrijen”, is de typische uiting van een Jodendom, dat in den vreemde zijn tehuis nimmer geheel gevonden heeft. De herinnering aan het historische feit van de uittocht uit Egypte wordt gekoppeld aan de verwachting van een messias, door Elia voorafgegegaan. De wijn, die men afzondert voor de Egyptenaren, wier ellende men in eigen vreugde niet vergeten mag, legt de nadruk op het universalisme van de Joodse naastenliefde. Zo kon zelfs in de meest afgelegen hoek van de verstrooiing, waar rabbijn en synagoge ontbraken, de huiselijke hoogtij elke Jood brengen tot de elementaire grondslagen van zijn religie: het vertrouwen op de enige God, het geloof in de uitverkorenheid van zijn volk en de zekerheid, dat men God slechts kon dienen door de onderwerping aan geboden, die door de overlevering tot vervulling waren gebracht.
Afgezien van de Sabbat en de feestdagen was de gebedspractijk een dagelijkse herinnering aan datgene, wat in de diepte samenbindt. De dag begint en eindigt met gebeden. De maaltijd is omringd door lofspreuken en gebeden. De onderhouding van de gebeden gaat gepaard met het ritueel van de tefilim (gebedsriemen), de gebedsmantel (tallieth) en zijn kwasten (tsitsieth). Dit alles kan dringen naar de veruiterlijking, waarvan Matth. 6 : 16 en 23 : 5 spreken, maar ook binnen het Jodendom is steeds gezegd, dat het gebed waardeloos is zonder de gerichtheid des harten. Er is echter geenszins eenstemmigheid over de waarde der vormen, daar ook bewuste Joden wel hebben uitgesproken, dat zij de ceremoniën hielden voor gestorven overblijfselen, die men beter begraven dan verzorgen kan.
In de Middeleeuwen gaf Maimonides zijn 13 geloofsregels, die aan het gebedenboek van de synagoge zijn toegevoegd zonder dat zij een functie kregen, die te vergelijken is met een Christelijke geloofsbelijdenis. Wie de volksreligie van het Middeleeuwse Jodendom wil leren kennen moet zich verdiepen in het „Sefer Chassidim” (Boek der vromen), dat geschreven werd door Juda van Regensburg (ca 1200) en in twee afwijkende handschriften bewaard is gebleven. Men heeft dit wonderlijk mengsel van bijgeloof, Talmoedische ethiek en mystiek wel beschouwd als de Joodse pendant van de „Imitatio Christi”.
Het Talmoedische Jodendom wordt bedreigd door een gevaar van verstarring door zijn formalistisch en juridisch karakter. Daarom zien wij regelmatig reactieverschijnselen optreden van gnostieke en mystieke aard, die ondanks hun wonderlijke uitingen toch belangrijk hebben bijgedragen tot de renaissance van messiaanse verwachting en levende vroomheid. Daartoe moet men in de eerste plaats de Kabbala rekenen, die van de 16de tot diep in de 18de eeuw de theologie van het Jodendom heeft beheerst en ook een grote invloed oefende op de theosophisch-cosmologische systemen van Paracelsus, Böhme e.a. De beroemde Isaak Lurja, die zich ca 1570 ophield in Palestina, het toenmalig middelpunt van de Joodse mystiek, heeft van de verstrooide elementen van de Kabbala een systeem gemaakt en tegelijk een mystieke tora van blijvende betekenis in het leven geroepen. Zijn opvatting van de liturgie als oefening tot inkeer, zijn voorstelling van de Sabbat als de bruid van het volk Israëls (men denke aan Heine’s Prinzessin Sabbath in zijn Hebräische Melodien) hebben haar stempel gezet op het Joodse gebedenboek tot heden toe. Het refrein van het lied der sabbatbegroeting luidt nog steeds: „Kom vriend, de bruid tegemoet, laat ons de Sabbat begroeten!”.
De vroomheid van de Kabbala is in zekere zin verder gedragen door de Chassidim, een Oostjoodse sekte, ontstaan in het midden van de 18de eeuw en vooral door M. Buber aan de Westerse wereld bekendgemaakt. Uit oude volksboeken en pamfletten, ook uit de mond der gelovigen zelf, heeft hij de Chassidische legenden geordend en verzameld en zijn lezers in aanraking gebracht met de beweging, die zowel de Lurjaanse Kabbala als het Talmoedisme in zich had opgenomen. Het gemeenschapsleven van deze Chassidim cirkelt eerst om Baäl Sjem, die ca 1700-1760 in Podolië en Wolhynië leefde. Hij is de tsaddiek (=rechtvaardige) en zo worden ook zijn opvolgers genoemd. Hij is omringd door de kleine kring van zijn leerlingen, van wie sommigen in zijn huis zijn opgenomen en met wie hij dagelijks omgaat.
Op hoogtijdagen stromen de pelgrims van heinde en verre om hun gebedsbriefjes in te leveren, hun noden te klagen, hun ziekten te doen genezen en hun moeilijkheden voor te leggen. Een bijzondere plaats neemt de sabbatviering in, die besloten wordt met het bekende ritueel van de „hawdala”, d.i. scheiding, waarbij de zegen wordt uitgesproken over de wijn, de kruiden en dan over de kaarsvlam, nadat men bij diens licht de nagels van zijn vingers beschouwd heeft. De laatste sabbatmaaltijd wordt begeleid met zang en dans als typische uitingsvormen van extase. Tot in de tijd vlak voor Wereldoorlog II is een ietwat bijgelovige verering van „wonderrabbijnen” het overblijfsel geweest van dit Oosters Chassidisme. Thans is het milieu van deze geheel eigen beweging binnen de Joodse vroomheid uitgeroeid. De positief-religieuze elementen zijn echter ver buiten de Oostjoodse wereld doorgegeven en verwerkt.
Men treft hun invloed aan zowel in de kringen van het rationalistisch gewortelde reform-Jodendom als in die van het nationaal-religieus gerichte Zionisme, beide neigend tot meer dan redelijke religie en tot universeler opdracht. PROF. DR M. A. BEEK
Lit.: M. A. Beek, Het Judaisme (in: G. v. d. Leeuw e.a., De godsdiensten der wereld, 2de dr., dl II, blz. 214-252, Amsterdam 1948); G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York 1946); S. Ph. de Vries Mzn, Joodse Riten en Symbolen, 2 dln (Zutfen 1929-1932).
Joodse letterkunde
INLEIDING
De lange en eigenaardige geschiedenis van de Joden heeft ook haar stempel gedrukt op de Joodse literatuur. Terwijl men bij Nederlandse letterkunde nagenoeg uitsluitend kan spreken over geschriften in het Nederlands, moet onder Joodse literatuur niet slechts verstaan worden dat wat in het Hebreeuws geschreven is, maar ook de literatuur in de Joodse volkstalen, zoals Jiddisch, Joods-Aramees, Joods-Spaans, Joods-Perzisch e.d., terwijl het feit dat de Joden zich ook voor hun specifieke behoeften vaak bedienden van de landstaal, ons in bepaalde gevallen verplicht ook geschriften in andere talen (zoals Arabisch) tot deze literatuur te rekenen en soms in samenhang met de Hebreeuwse literatuur te bespreken. Aan de andere kant zou — strikt genomen — de Bijbel niet onder het begrip vallen, daar er in de ontstaanstijd van de Bijbel nog geen sprake was van Joden. Door de grote betekenis echter, die de Bijbel heeft voor de geschiedenis der Joodse letterkunde in alle vormen, is het onmogelijk dit deel van de Hebreeuwse letterkunde uit te sluiten uit een overzicht.
De Joodse letterkunde omvat dus een tijdperk van bijna drieduizend jaren. Slechts voor de laatste honderd jaar is er een scheiding mogelijk tussen belletrie en andere literatuur; daarvóór vormen profane en geestelijke, wetenschappelijke en stichtelijke literatuur een geheel, zowel door de aard van de werken als de persoon van de schrijvers.
HEBREEUWSE EN VERWANTE LITERATUUR
I. Van de Bijbel tot de afsluiting van de Talmoed
Doordat de Bijbel het leven der Joden bepaalde, oefende hij een machtige invloed uit op de literatuur. De taal van de Bijbel was heilig en daardoor voorbeeld en maatstaf voor eigen uitingen; de voornaamste aandacht was gericht op het verstaan van de tekst en de verklaring ten behoeve van anderen, terwijl de wet (halachah) gezien werd als een uitwerking van de Bijbel, welke als een mondelinge leer (tora sjee-be’ al pee) het complement van het schriftwoord vormde. Reeds sinds Ezra zijn daarom geleerden (soferim) met de tekst bezig; zij doen ook het door het Aramees verdreven Hebreeuws herleven. In deze taal (met een iets andere structuur en woordenschat dan de Bijbel) worden de wettenverzamelingen op schrift gesteld, waarvan de bekendste de Misjnah van Rabbi Jehudah Hanassi is. Een andere verzameling van oude wetten is de Tosephta. De Misjnah, aanvaard als codificatie van het recht, was zelf het onderwerp van bestudering in de scholen in Palestina en Babylonië; uit de discussie ontstond de Jeruzalemse en Babylonische Gemara (te zamen met de Misjnah Talmoed geheten) waarvan de eerste in een Westaramees, de laatste in een Oostaramees dialect geschreven is.
De Palestijnse Talmoed is veel fragmentarischer dan de Babylonische en heeft ook bij lange na niet hetzelfde gezag verworven. Na verloop van tijd ontstond bij de Amoraim (geleerden in het Talmoedische tijdperk) de behoefte om de discussies vast te leggen. De redactie vond plaats onder R. Asji (352-427) en werd afgesloten door Rabina (499).
In de tijd van Misjnah en Talmoed ontstond ook een grote stroom van apocriefe en apocalyptische literatuur alsmede een groot aantal vertalingen van de Bijbel: in het Grieks (Septuaginta) en het Aramees (Onkelos, ca 130 n. Chr. en ps. Jonathan, ca 365).
2. De Ge'onim (600-1000)
De hoofden der Talmoedscholen (Ge’onlm) zetten het godsdienstjuridische werk van hun voorgangers voort. Hun belangrijkste bijdrage was de literatuur van responsa (antwoorden op aan hen gestelde vragen), waarvan het beroemdste specimen de brief van Sherira (980) was. Een andere literatuursoort kreeg in die tijd een grote uitbreiding: reeds in de Talmoed was aan de moraliserende interpretatie van het bijbelwoord (agadah) grote plaats ingeruimd. De in deze geest gehouden homiletische voordrachten (midrasjim) werden verzameld. De oudste van deze midrasjim (Genesis Rabba) dateert uit het begin van de 6de eeuw. Ook op meer wetenschappelijke wijze hield men zich met de Bijbel bezig: door tekststudiën, die de vocalisatie en de accentuatie van de tekst regelden (masorah). Een ander gevolg van de ernstige bijbelstudie was een opbloeien van het klassieke Hebreeuws, tot uiting komend o.a. in religieuze poëzie.
De eerste liturgische dichter (pajtan) die ons bij name bekend is, was José ben José (640). Verreweg de belangrijkste was Eliëzer ben Kalir, van wie vele gebeden in de liturgie zijn opgenomen; zijn gedichten, vol van bijbelcitaten, zijn niet zelden onbegrijpelijk en dat wordt nog erger bij zijn navolgers. De grootste der ge’onim was Saädjah (892-942), van wiens vele werken vooral zijn Arabische bijbelvertaling en -verklaring belangrijk waren. Baanbrekend werk deed hij op filosofisch gebied: zijn ,,Boek van de Geloofs- en Leerbegrippen” is de eerste en eeuwenlang de enige theoretische uiteenzetting van het Jodendom gebleven.
3. De Middeleeuwen (Islamietisch gebied)
De impuls om zijn filosofisch werk te schrijven had Saädjah ontvangen door de bloei van een schismatieke beweging in het Jodendom, de Karaieten, een soort „terug-tot-de-Bijbel-beweging”, welke in het midden van de 8ste eeuw ontstond en een grote activiteit ontplooide op het gebied van bijbelverklaring en theologie, in het begin in het Hebreeuws en Aramees, later in het Arabisch. Tot het eind van de 16de eeuw waren zij nog actief op apologetisch gebied.
Het centrum van Jodendom verplaatste zich met de dood van R. Haj naar het Westen: Noord-Afrika, Spanje en Italië, waar allerlei omstandigheden er toe medewerkten, dat de Joodse literatuur een grote bloei beleefde. In de filosofie werd een poging gedaan om het Jodendom met de heersende stelsels zoals Neoplatonisme en Aristotelisme te laten harmoniëren. Salomo ibn Gabirol (ca 1050) oefende door zijn Bron des levens, dank zij een Latijnse vertaling, grote invloed uit op de Christelijke wereld. Meer ethisch was het werk van zijn tijdgenoot Bachja ibn Pakoeda (Chowoth halewawoth: harteplichten). Bijzonder populair was de apologie van Jehudah Halevi (ca 1085-1140), de Koezari genaamd, die een anti-filosofische, zeer religieuze strekking heeft.
Verreweg de grootste Joodse filosoof, misschien wel van alle tijder, was Maimonides (of Rabbi Mosjeh ben Maimon; 1135-1204); zijn Moreh newoechiem (wegwijzer der verdoolden), dat reeds spoedig uit het Arabisch in het Hebreeuws werd vertaald, is critisch zowel ten opzichte van de filosofie als van het openbaringsgeloof; het werd daardoor oorzaak van een heftige strijd over de plaats van de filosofie in het Jodendom. Eveneens een Aristotelicus was Levi ben Gerson (1288-1344), terwijl Chasdai Crescas (1340-1410), die vermoedelijk de opvattingen van Spinoza heeft beïnvloed, in zijn Or Adonai (licht van God) critiek op het Aristotelisme uitoefende; zijn leerling JosephAlbo (1380-1444) verwierf zich door zijn Ikkarim (geloofsgronden) grote populariteit.
De door de Ge’onim ingezette commentariëring van de Talmoed werd ook in de nieuwe centra voortgezet: in Kairawan leefden o.a. Rabbi Chananel en R. Nissim, in Fez: Isaac Al-Fasi (geb. 1013). Ook op dit gebied toonde zich Maimonides de grootste, terwijl hij tevens er in slaagde om een samenvattende codex te schrijven, welke alle vroegere pogingen (o.a. van Al-Fasi) overtrof. Maimonides’ Misjneh Tor ah was daarom een keerpunt in de codificatie, omdat het een beslissing gaf omtrent alle vragen en bovendien geschreven is in een eenvoudige stijl, zodat zelfs de leek het kon hanteren. Ter gevolge van de aangevochten positie van de Maimonides werd ook de Misjneh Torah omstreden en daarom later gevolgd door andere codices: van R.
Asjer ben Jechiel (1250-1327) en zijn zoon R. Jacob (1280-1340). Op diens werk schreef R. Joseph Karo (1488-1575) een commentaar en een uittreksel daarvan: de Sjoelgan Aroeg (gedekte tafel) werd ten slotte het algemeen aanvaarde wetboek, dat door aantekeningen van R. Mozes Isserlis (1520-1572) ook geschikt werd voor de Askenazische Joden.
De bijbelexegese werd eveneens voortgezet in de Arabische landen: na Saadjah was de grootste: Abraham ibn Ezra (10931167), later gevolgd door R. David Kimchi uit Narbonne (11601235) en R. Moses ben Nachman (1195-1270), de reeds genoemde Jacob ben Asher en Gersonides; de laatste van de exegeten uit het Spaanse tijdvak was Don Isaac Abrabanel (1437-1509). Nauw samenhangend met de bijbelexegese was de wetenschappelijke behandeling van de Hebreeuwse taal: de grondleggers waren Menachem ben Saroek (910-970), die het eerste woordenboek schreef en zijn tegenstander Dunasj ben Labrat (920-970); hun leerlingen zetten de strijd voort. Vooral de leerlingen van Menahem droegen veel bij tot kennis van de grammatica en met Juda Chajoeg en Jonah ibn Gannag (990-1030) was wel het hoogtepunt bereikt. Latere grammatici brachten slechts geringe verbeteringen aan.
De eerste grammatici waren ook de eerste dichters, wier poëzie niet slechts liturgisch of algemeen religieus was, maar alle gebieden van het leven betrof. Dunasj ben Labrat voerde ook het in het Arabisch gebruikelijke metrum in het Hebreeuws in. Hun poëzie stond echter niet op hoog peil; dit werd anders met Samuel ibn Nagdila (993-1055). De grootste dichters van dit tijdvak waren: Salomo ibn Gabirol, Mozes ibn Ezra (1070-1150) en Jehudah Halevi, wier meesterschap over de taal hen in staat stelde de diepste menselijke problemen onder woorden te brengen en die daardoor later zeer veel gelezen werden. Gedichten op de liefde, de vriendschap, zelfs op de wijn zijn er van hun hand, terwijl een aangrijpende cyclus £iom/iederen van Jehudah Halevi uitdrukking geeft aan de verbondenheid van deze dichter met Palestina. Met Jehudah al Harisi (1165-1225), een satiricus, eindigde het grote Spaanse tijdvak. Navolging vond deze poëzie in Italië: de belangrijkste figuur was daar Immanuel Haromi (1265-1330), die beroemd werd door zijn gewaagde gedichten in de vorm van Arabische Makamen; het laatste deel van zijn werk is een navolging van Dante’s Divina Comedia en heet Hel en Paradijs; met Immanuel doet de Renaissance haar intrede in de Hebreeuwse letterkunde.
Een geheel aparte plaats neemt de mystieke literatuur in, een voortzetting van de apocalyptische geschriften. Deze geschriften werden vaak toegeschreven aan grote figuren uit de Oudheid maar, gelijk een onderzoek heeft aangetoond, ten onrechte, ofschoon er wel redenen zijn om aan te nemen, dat er inderdaad een geheime, mystieke traditie (kabbala) heeft bestaan. De eerste geschriften verschijnen in de 5de en 6de eeuw en houden zich bezig met de beschrijving van God. In de 8ste eeuw verschijnt een boek: Sefer Jetsira (het boek van de schepping), dat een samenvattende theorie geeft in kosmogonische en cosmologische zin. Een geheel andere wending krijgt de mystiek aan het eind van het Spaanse tijdvak. Mozes de León schrijft dan de Zohar (tussen 1275 en1286), een boek dat het denken en handelen van vele geslachten zou gaan bepalen.
Een vruchtbaar schrijver was Mozes Cordovero (1522-1570); Isaac Luria (i534“572), de grootste kabbalist, schreef zelf niets maar beïnvloedde de literatuur ten zeerste, o.a. dank zij de levensbeschrijvingen door Chajiem Vital Calabrese (1534-1620) en het ethische werk van Isaiah Hurwitz (1570-1630).
4. De Middeleeuwen (Christelijk gebied)
Door allerlei oorzaken is de literaire productie van de Joden die in de Christelijke gebieden woonden, van geringere omvang en van andere aard, en zij staat op een lager peil. Dat wil niet zeggen, dat er geen contact bestond tussen beide groepen: in het bijzonder de Provence en Italië waren de trefpunten van de beide cultuurkringen. De vertalingen van Arabische werken in het Hebreeuws, welke in de Provence werden vervaardigd door de leden van de families Tibbon en Kimchi, moeten in dit verband genoemd worden.
In het gebied waar de Askenazische Joden in het begin woonden (Frankrijk, Duitsland), hield men zich intensief met de Talmoed bezig. De eerste, grote figuur was Rabbenoe Gersjom (960-1028). Van niet te overschatten betekenis was echter Salomon ben Isaac (Rasjie, 1040-1105), wiens commentaar op de Talmoed, een onovertroffen meesterwerk, als autoritatieve interpretatie ging gelden. Zijn leerlingen, de Tosafisten, zetten zijn werk voort. Een bijzonder belangrijk hulpmiddel bij de Talmoedstudie schreef Nathan ben Jechiel uit Rome (Aroech: een soort encyclopaedie). Rasjie schreef ook een commentaar op de Bijbel, welke bijzonder populair werd.
Poëzie van enige betekenis werd niet geschreven. Voor liturgische doeleinden werden wel gedichten vervaardigd, maar deze waren vaak slecht van taal en onbegrijpelijk van inhoud.
5. De Verlichting
De Sephardische Joden kwamen reeds vroeg in aanraking met de Renaissance en verwerkten ook de crisis in de Europese cultuurgeschiedenis tegen het einde van de 17de eeuw.
Navolging van schrijvers in andere talen is daardoor bij hen veelvuldig. Een bijzondere plaats neemt Mozes Chajiem Luzatto (1700-1740) in: zijn invloed op zijn tijdgenoten was zeer gering maar op lateren des te groter. Deze kabbalist, filosoof en ethicus schreef tevens een aantal belangrijke drama’s in verzen. Het eerste Hebreeuwse toneelstuk, een ruwe klucht, is uit 1550. Latere drama’s zijn van Mozes Zacuto (1625-1697) en van de Amsterdammer Joseph Penso de la Vega (1650-1692). Luzatto’s drama’s staan echter, wat stijl en inhoud betreft, op een veel hoger peil.
Vooral zijn Lajesjarim Tehilla (Lof voor de gerechten) diende later als voorbeeld voor anderen. Zijn leerling, de Amsterdammer David Franco Mendes (1713-1792), schreef een bybels drama: De vergelding van Athalia, dat bekendheid toont met de moderne ideeën. Zijn vriend Naftali Herz Weisl (1725-1805) sloeg een brug naar het Jodendom in Oost-Europa. Hij schreef een groot episch gedicht over Mozes, waarmee hij de weg opende voor een uitgebreide literatuur, welke naar taal en inhoud aansloot op het O.T. Onder zijn invloed en die van Mozes Mendelssohn ontstond een herleving van de Hebreeuwse literatuur bij de Askenazische Joden: in 1784 wordt het eerste literaire tijdschrift Hameassef (Verzamelaar) uitgegeven. Met het laatste nummer van dit blad (1797) verschuift het centrum naar Galicië en daarna naar Rusland.
De zucht naar vernieuwing en de tegenstand van de orthodoxie geven de literatuur van de verlichting een uitgesproken militant karakter. Nachman Krochmal (1785-1840) was de grootste denker, Salomo Rapoport (1790-1868) de belangrijkste geleerde van dit tijdperk. In die tijd begint de eerste Hebreeuwse romancier Abraham Mapu (1808-1867) zijn werken, bijbelse romans, te publiceren. Zijn laatste roman is echter reeds een polemisch werk tegen de orthodoxie. Zo ontwikkelt zich ook de poëzie: de oudste dichters, zoals S. D.
Luzatto (1801-1865), A. B. Lebensohn (1794-1879) en zijn zoon M. J. Lebensohn (1828-1852), zijn uitgesproken romantisch en zoetelijk; een veel krachtiger geluid laat de grootste dichter van de verlichting (of ,,haskalah”) horen: Jehudah Leib Gordon (1831-1895) schreef over bijbelse en contemporaine onderwerpen. Zijn strijd voor de verlichting zag hij echter uitlopen op een assimilatie aan de Westerse, en speciaal de Duitse cultuur, die hij ten zeerste ging betreuren.
Op het laatst van zijn leven maakte hij echter de opkomst mee van de nationale beweging, die de literatuur nieuwe impulsen gaf. Een van de baanbrekers was Perez Smolenskin (1842-1885), die in 1868 een nieuw tijdschrift uitgaf, dat in zijn program afweek van de heersende richting: het stond een nationaal Jodendom voor en ijverde voor de kolonisatie van Palestina. Smolenskin’s romans maakten destijds grote opgang als autobiografische schildering van het droeve leven in het ghetto: zij zijn echter nogal langdradig en hebben vnl. historische waarde. De beste roman uit deze tijd was van R. A. Braudes, die in zijn De godsdienst en het leven het innerlijke conflict van de Joodse massa’s probeerde te schilderen.
6. De Zionistische periode
Na de pogroms van 1880-1881 keerden velen die het Jodendom de rug wensten toe te keren, weer terug. Een romantisch nationalisme breekt baan, waaraan vele dichters en schrijvers (o.a. M. L. Lilienblum 1844-1910) uiting geven. Een revolutie in de literatuur wordt teweeggebracht door Achad Ha’am (1856-1927), een scherp criticus en meesterlijk essayist.
De nadruk die hij legde op het realisme en de verwerking van algemeen menselijke ideeën tot Joodse, gaf hij als leer mee aan de groep schrijvers — voor een deel zijn leerlingen — die zich in Odessa rond hem verzamelden. Een van hen was Mendale Moicher Sforim (1836-1918), de meesterlijke satiricus van het ghetto. Gevoelvoller schrijft J. L. Perez (1851-1915). Meer nadruk op de aesthetische critiek dan Achad Ha’am legt de essayist en feuilletonist D.
Frischman (1860-1920). Bij hem sluit zich ook een aantal jongeren aan, de „rebellen”, die Achad Ha’am’s beperking van Joodse literatuur wensen te doorbreken. Een bemiddelend standpunt neemt de grootste Hebreeuwse dichter van alle eeuwen in: Ch. N. Bialik (1873-1934). Zijn sterk Joods getinte werken zijn tegelijkertijd van een algemeen menselijke diepte.
Het overgrote deel van Bialik’s poëzie is autobiografisch maar door de trefkracht van zijn woorden en beelden, door de onverschrokkenheid in het peilen van het eigen leven en dat van het Joodse volk, is het een algemeen menselijk getuigenis, dat op iedere lezer een diepe indruk maakt. De tijdgenoot van Bialik, Saul Tchernichovsky (1875-1944), voelde zich aangetrokken tot de Europese cultuur. Zowel in zijn oorspronkelijke als in zijn vertaalde gedichten verwijderde hij zich van wat jarenlang als „Joods” was beschouwd. Meer revolutionnair was Z. Schneur (geb. 1887), die als reactie op de vergeestelijking van het ghetto zowel in proza als in poëzie het „aardse” Jodendom trachtte uit te beelden. De jongere dichters volgden het voetspoor van de oudere generatie, echter met dit verschil, dat zij niet slechts als de ouderen hun woonplaats kozen in Palestina maar meer dan zij het volk — zoals de Zionistische pionier — en het Palestijnse landschap in het middelpunt plaatsten.
D. Schimonowitz (geb. 1886) is de epicus, die het leven van de voortrekker beschrijft; J. Fichmann (geb. 1882), de lyrische dichter die zich sterk tot de natuur voelt aangetrokken. Van een bijzondere bekoring zijn de eenvoudige, roerende verzen van Rachel Bluvstein (1890-1931). Sterk nationaal en bijbels is Jacob Cahan (geb. 1881), maar nog nationalistischer en met een Bialikse wijze van toornen tegen het volk, is U. Z.
Greenberg (geb. 1894), wiens poëzie tot veel uitleg aanleiding heeft gegeven. De generatie welke na de Balfour-verklaring aan bod kwam, is door eigen arbeid in Palestina nog meer verbonden met de problemen van het land. Van deze zijn de belangrijksten: J. Lamdan (geb. 1900), A. Schlonsky (geb. 1900), A. Braudes (geb. 1905), S.
Shalom (geb. 1905). Bijzonder op de voorgrond trad in de laatste tijd Nathan Alterman (geb. 1910): vooral zijn satirische gedichten werden zeer populair.
Het proza ontwikkelde zich moeizamer dan de poëzie. De prozaïsten stonden in de schaduw van de grote Jiddische schrijvers, wier realisme o.a. door J. H. Brenner (1881-1921) en Berkowitz (geb. 1886) werd nagevolgd. De enige romanschrijver van betekenis was A. Kabak (18811945).
Een bijzondere plaats wordt ingenomen door S. J. Agnon (geb. 1886), algemeen als de grootste prozaïst beschouwd: zijn beschrijving van het Oost-Joodse milieu is van een veroverende eenvoud. In de laatste tijd neigt hij sterk naar mystiek. Het Zionisme en de opbouw van Palestina zijn belangrijke elementen in het werk van A. Barasj (geb. 1889) en H.
Hazaz (geb. 1898). De eerste beschrijver van de Joden uit Arabische landen is J. Burla (geb. 1886).
De catastrophale gebeurtenissen in Europa en de strijd om de oprichting van de staat Israël daarna hebben niet slechts de aandacht van de schrijvers getrokken, zij zijn bovendien ook de oorzaak geweest van het opkomen van een jonge generatie, bij wie de poëzie terugtreedt voor het proza. Voor een groot deel zijn het in Palestina geboren schrijvers die vanuit de daar heersende maatschappelijke verhoudingen en in de Hebreeuwse omgangstaal schrijven. Y. Shenberg (geb. 1905), zelf immigrant, nadert reeds dicht deze categorie. Maar bijzonder sterk komt de nieuwe schrijftrant tot uiting bij de jongeren, die naam kregen tijdens Wereldoorlog II en de vrijheidsstrijd. Van dezen is Y.
Mossinsohn (geb. 1917) de vruchtbaarste, M. Shamir (geb. 1921) de meest gelezene en S. Yizhar (geb. 1917) zeker de meest begaafde.
Buiten de genoemde schrijvers zijn er, zowel in Israël als in de V.S., nog vele anderen. Zij allen zijn er een bewijs voor, hoezeer de Hebreeuwse literatuur in de laatste vijftig jaar tot een nieuw leven gekomen is en op een hoger peil staat dan ooit.
J. MELKMAN
Lit.: Algemeen: J. L. Zurch, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden (Berlin 1832); J. Winter-A. Wuensche, Die jüdische Literatur seit Abschluss des Kanons, 3 dln (Tiier 1894-1896); B. Halper, Post-Biblical Hebrew Literature, 2 dln (Philadelphia 1921); J.
L. Palache, De Hebreeuwse Literatuur (Amsterdam z. j.)j M. Waxman, A History of Jewish Literature, 4 dln (New York 1938-1947). Verder de grote Joodse Encyclopaedieën: Encyclopedia Judaica, Universal Jewish Encyclopedia en Enzyklopedia Ivrith.
Perioden 1, 2: J. L. Palache, Inleiding in den Talmoed (Haarlem 1922); G. F. Moore, Judaism in the First Century of the Christian Era, 3 dln (Cambridge 1932); Newman-Spitz, The Talmudic Anthology (New York 1945). 3: A. A.
Newraan, The Jews in Spain, 2 dln (Philadelphia 1942); I. Husik, A History of a Mediaeval Jewish Philosophy (Philadelphia 1946); G. Sholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York 1946). 4: I. Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages (Philadelphia 1911). 5,6: P. Lachover, Toledoth Hasafroeth Haivrith Hachadasja I-IV (6de dr., Tel-Aviv 1946-1948); J. Klausner, Historiyahsjel Hasafroeth Haivrith Hachadasja, I-VI (Jeruzalem 1930-1949); J.
Melkman-F. Sierksma, Eeuwig Israël (’s-Graveland 1949), S. Halkin, Modem Hebrew Literature (New York 1950).
Nederlandse Vertalingen: Behalve in de werken van Palache en Melkman-Sierksma verschenen nog vertalingen van Z. Schneur (Noach Pandre), Ch. N. Bialik (Rol des Vuurs), E. Smolly (Van meet af aan) en een aantal gedichten in: D. Koker-J.
Melkman, Modem Hebreeuwse Poëzie (Amsterdam 1941). S. Pinkhof vertaalde gedichten van Jehudah Halevi en een deel van de Koezari (Naar Uw jeugd van vroeger).
JIDDISCHE LITERATUUR
In de ontwikkeling van de Jiddische literatuur, van haar ontstaan in de 11de eeuw tot haar inzinking in de 18de eeuw (z Jiddisch), zijn twee parallel lopende stromingen kenbaar. De ene stroming is uit een niet-Joods literatuurgebied afkomstig: eerst Duits, dan Italiaans, en draagt een wereldlijk karakter. De tweede vloeit uit Joods-traditionele en religieuze bronnen voort en draagt een religieus karakter. Haar eerste bloeiperiode, bekend onder de naam „speelman-periode”, beleefde de Jiddische literatuur tussen de 13de en 16de eeuw. In dit tijdperk domineerde het wereldlijk-epische element boven de bestaande religieuze literatuurgenres, zoals de glossaria van de heilige schriften, pentateuch- en gebedenboekenvertalingen, originele en vertaalde religieuze lyriek.
De speelman, de volkszanger, met zijn ernstig repertoire van de in het Jiddisch bewerkte Duitse en Italiaanse ridderromans of sagen, elimineerde uit deze de Christelijk-moraliserende elementen en verving ze door Joodse, om ze voor de voordracht in een Joods milieu geschikt te maken.
Vele van deze epische werken, die in rijmvorm gesteld waren, zijn voor ons verloren gegaan, ofschoon wij van hun bestaan met gewisheid af weten. De enige volledige tekst van een werk uit de eerste speelmanphase, die èn in handschrift èn in druk ons bereikt heeft, is de ,,Artoes-roman”, waardoor wij in staat zijn de door Joden ontleende en in het Jiddisch bewerkte stof uit ridderromans, benevens haar literaire constructie te leren kennen. Pas later put de Joodse speelman de themata voor zijn dichtkunst uit Joodse bronnen, uit de Bijbelse boeken en Midrasj-literatuur, die hij in de ontleende niet-Joodse literaire vormen blijft gieten. De meeste, ons bekende, dichtwerken uit dit tijdperk zijn: Sjmoeël-boech, Melochimboech, Midrasjwajosja en Akedas Jitschok. Het „speelman-tijdperk” in de Jiddische literatuur werd waardig afgesloten door de, ook in de Christelijke geleerdenwereld van zijn tijd, bekende grammaticus en lexicoloog Elia Levita. Zijn werken Bovo d’Antona en Paris oen Viena genieten, tot diep in de 18de eeuw, bij de Jiddische lezer een grote vermaardheid.
Maar reeds de tweede helft van de 16de eeuw luidt een nieuw tijdperk van de Jiddische literatuur in, dat tot de 18de eeuw zal voortduren. Het is het tijdperk waarin de stichtelijk-religieuze literatuur of het zgn. „Moessor”-element de boventoon over alle andere literatuursoorten voert. Het in zichzelf gekeerde, op uiterst streng-traditionele grondslag levende en iedere van buiten afkomstige invloed werende Poolse Jodendom verkrijgt de hegemonie in het Joodse geestelijke leven. De langademige en in zijn intrige gecompliceerde ridderroman verliest zijn aantrekkingskracht. De voordragende speelman verdwijnt. De onder Joden intense verspreiding van de boekdrukkunst draagt er toe bij, dat de luisteraar nu zelf lezer wordt.
Hij geeft dan de voorkeur aan het korte, didactische verhaal. Kentekenend voor dit literatuurgenre is het Ma’asseh-boech, een verzameling van 257 verhalen, geput uit eigen en vreemde literaire bronnen. Uitermate populair wordt echter de Pentateuch-paraphrase in het Jiddisch van Jakob B. Isaak Aschkenasi, Tseënah oereënah genaamd. Naast de vele, soortgelijke werken kent echter de Jiddische literatuur uit genoemde periode ook werken van wereldlijke strekking. Het zijn novellen, zoals Ma'asseh Be-Riëh we-Zimre, fabelenliteratuur, zoals het Koe-boech, memoiren-literatuur (Glückel foen Hammelen), chronieken, reisbeschrijvingen en andere genres.
Men kent nog in de tweede helft van de 17de eeuw vertalingen en bewerkingen uit de wereldliteratuur (Decamerone-cyclus). Originele werken van betekenis in het Jiddisch zijn echter in dit tijdperk nauwelijks terug te vinden. De 18de eeuw biedt reeds een troosteloos beeld. De Oudjiddische literatuur heeft haar dieptepunt bereikt. Zij is beheerst en doordrenkt van een uitsluitend religieus-moraliserende, op het hiernamaals gerichte en afschrikwekkende mystieke geest.
De laatste twee decennia der 18de eeuw worden ook gekenmerkt door een kentering in de Jiddische literatuur. Men schijnt de neerslachtigheid overwonnen te hebben, die de bloedige gebeurtenissen van de 17de eeuw in Polen en de teleurstellende messiaanse beweging van Sabatai Tsewi veroorzaakt hadden. Twee opkomende maatschappelijkculturele bewegingen doen haar intrede in de Joodse geschiedenis en beide gebruiken het Jiddisch als instrument in haar strijd om de massa, in hoofdzaak in Oost-Europa, te beïnvloeden. Het zijn de Haskalah-(verlichting)beweging en het Chassidisme. De ene bedient zich van het satirische blijspel en de novelle (Euchel, Wolfsohn, Etinger, Aksenfeld, J. Perles, I.
B. Lewinsohn etc.), de andere van de fabel, het didactische verhaal en de legende (Sjiwchej Habesjt, De vertellingen van Rabbi Nachman uit Braslaw e.a.). Beide bewegingen doorploegden de dorre akkers van het Joodse leven om hierop de opkomst der moderne Jiddische literatuur aan het eind der vorige eeuw mogelijk te maken, een literatuur, die wereldlijk van aard is en waarin alle ons bekende literatuurgenres vertegenwoordigd zijn.
Onder de zeer vele namen, die aan het firmament van de moderne Jiddische literatuur prijken, nemer die der classici S. J. Abramovitsj (pseud. Mendele Mojcher Sforim), S. Rabinowitsj (pseud. Sjolem Alechem) en J.
L. Peretz de meest vooraanstaande plaats in. Het is Abramovitsj die de weg baande, waarop de Jiddische literatuur zich tot in onze tijd zal voortbewegen. Zijn oeuvre wortelt diep in de nationale tradities en dat geldt niet alleen voor zijn taferelen en figuren, maar ook voor zijn verteltrant, stijl, onderwerpen en de door hem gebezigde beeldende middelen. S. Rabinowitsj gaf aan de Joodse literatuur de lach.
In zijn werken parelt de humor. Hij leerde het volk lachen om zijn eigen leed, als ware het niet het zijne. Zijn werk is doordrongen van een wijze liefde voor het gewone volk. Peretz, de dichter en prozaïst, verrijkt de Jiddische literatuur met de gevoels- en gedachtenwereld der Joodse intelligentia, geeft in een aantal gedichten de heersende sociale onrust onder de massa weer, haalt de vonken op uit de diepten der volksfantasie om deze in zijn romantische Volksverhalen en Chassidische legenden om te toveren. Dank zij Shalom Ash, P. Hirschbein, Bergelson, J.
Opatoshu e.a. komt de moderne Jiddische roman op. Ook de lyrische dichtkunst kondigt zich met kracht aan. Haar eminentste vertegenwoordigers zijn: D. Einhom, Menachem, Mani Leib, Leiwik, Ljessin, Frug, Rosenfeld, Wintsjewski, A. Reizen e.a.
Het essay, de filosofische verhandeling en werken van wetenschappelijke aard doen voor het eerst hun intrede in de Jiddische literatuur. Dit geldt tot 1917 voor de ontwikkeling van deze literatuur in Europa, evenals in Amerika.
De radicale veranderingen op economisch, sociaal en politiek gebied, die door de Russische revolutie in het Joodse leven plaatsvonden, lieten ook de Jiddische literatuur niet ongemoeid. Naast de bovengenoemde literaire centra komt een derde, dat van Sovjet-Rusland. Hier komt een generatie van jonge dichters en prozaïsten op, die de Jiddische literatuur met sterk sociale en universele elementen weet te verrijken. Er worden ook tal van nieuwe literaire gebieden ontsloten. Tot de beste jonge prozaïsten behoren: Koelbak, Loerje, Godiner, Der Nister en vele anderen. De bekendste dichters zijn: Feffer, Hofstein, Markisj, Charik, Kwitko e.a.
Als literatuurcritici en taalvorsers hebben zich bekendheid verworven: M. Erik, M. Wiener, E. Spiwak, Zaretski, Stif enz. De Leningrader literatuurhistoricus I. Zinberg schrijft zijn groots werk Geschiedenis der Joodse Literatuur in 10 dln, het eerste werk van deze omvang op dit gebied, dat hèt handboek van de Joodse lezer, overal ter wereld, is geworden.
Bij het uitbreken van Wereldoorlog II stond de moderne Jiddische literatuur in haar volle groei en bloei. Er ontstonden nieuwe literaire centra in de Zuidamerikaanse landen, in Canada, in Zuid-Afrika en zelfs in Australië. De wetenschappelijke instituten in Wilno (nu in New York) en in de Sovjet-Unie stimuleerden het wetenschappelijke werk in de Jiddische taal. Haast alle takken en stromingen in de wereldliteratuur waren in het Jiddisch vertegenwoordigd. De toenadering tussen de Jiddische en wereldliteratuur ging met rasse schreden. Dit kwam mede tot uiting in de ontelbare vertalingen in en ook uit het Jiddisch. Met de vernietiging van het Poolse Jodendom werd aan de Jiddische letterkunde een zeer ernstige slag toegebracht.
L. FUKS
Lit.: M. Grünbaum, Jüdisch-deutsche Chrestomathie (Leipzig 1882); L Wiener, The History of Yiddish Literature (London 1899); L. Land au, Arthurian Legends (Leipzig 1912); S. Niger, Wegn Jiddische sjrajber, 2 dln (Warszawa 1912); W. Staerk und A. Leitzmann, Die jüdisch-deutschen Bibelübersetzungen etc. (Frankfurt a.
Main 1923) J M. Erik, Wegn alt-jiddischn roman oen nowelle (Warszawa 1926); Idem, Di gesjichte foen der jiddischer literatoer etc. (Warszawa 1928); S. Reisen, Lexicon foen der jiddischer literatoer etc., 4 dln (Vilno i928-29); I. Zinberg, The History of the Jewish Literature, vol. VI (Vilno 1935); A. A.
Robak, The History of Yiddish Literature (New York 1939); S. Niger, Jiddische literatoer in der 2er helft igtn j.h. (oen) foen 1900 bis 1942 (Algem. Encyklop. Jidn III, New York 1942); M. Wiener, Tsoe der gesjichte foen der Jidd. lit. in igtn jorhoendert, 2 dln (New York I945-’46); N. Meisel, Forgejer oen mittsaitler (New York 1946).
JOODS-PERZISCHE LITERATUUR
Het bestaan van een grote literatuur in het Joods-Perzisch is pas bekend sinds Elkan N. Adler in 1900 een groot aantal manuscripten naar Engeland bracht, welke het eerst door W. Bacher zijn uitgegeven. Natuurlijk is het merendeel van deze literatuur van religieuze aard, zoals bijbelvertalingen en bewerkingen van de liturgie of woordenboeken ten behoeve van de studie van het Hebreeuws. Een oorspronkelijk dichter was Maulana Shahin van Shiraz (14de eeuw), die poëtische bewerkingen maakte van bijbelse geschiedenissen. Hij nam vorm en metrum over van de Perzen. Op het eind van de 17de eeuw bestond er een kring dichters, waaruit een poëtische kroniek over de vervolgingen (kitab anoesi) is voortgekomen.
Lit.: W. J. Fischel, Zur jüdisch-persischen Literatur (Monatsschrift für Gesch. und Wissensch. des Judentums, 1933), blz. 113.
JOODS-SPAANSE (LADINO) LITERATUUR
De uit Spanje verdreven Joden bleven als omgangstaal het Spaans bezigen dat langzamerhand af ging wijken van de in Spanje gesproken taal. Het eerste werk in deze taal is een boekje over het rituele slachten (1510). Belangrijk is een encyclopaedische commentaar op het Jodendom: Meam Loez (1733). De Spaanse romances bleven bij de vluchtelingen voortleven en onder invloed daarvan zijn ook gedichten en toneelstukken in het Ladino verschenen.
J. MELKMAN
Lit.: A. Yaari, Catalogue of Judeo-Spanish Books (Jerusalem 1934)-
Joodse beeldende kunst.
Over de beeldende kunst der Joden in het bijbels tijdvak hebben de opgravingen tot dusverre weinig licht verspreid. Dit moet niet verklaard worden uit een strenge toepassing van het tweede gebod, maar uit de armoedige omstandigheden waarin de grotendeels agrarische samenleving van Juda en Israël verkeerde. De ontgraving van Achab’s paleis in Samaria Het een duidelijk voorbeeld zien van architectuur naar Assyrisch voorbeeld. Datgene wat wij uit de Bijbelse gegevens over Salomo’s tempel weten, wijst op Phoenicische invloed.
In de Griekse en Romeinse tijd heeft men geen godsdienstig bezwaar gehad tegen de versiering van het interieur der synagogen met mozaïeken en wandschilderingen, die de Bijbelse geschiedenis uitbeelden. Bekend zijn de fresco’s in de synagoge van Doera-Europos aan de Eufraat uit de 3de eeuw n. Chr., interessant wegens hun interpretatie van de Bijbel, maar onbeholpen in de vormgeving, terwijl de overeenkomst met de voorstellingen uit de Griekse tempels van de stad de veronderstelling wettigt, dat de synagoge door niet-Joodse kunstenaars is versierd. In dit verband mogen ook de wandversieringen van de synagoge te Beth Alfa uit de tijd van Justinianus genoemd worden, evenals die der Joodse catacomben in Rome en Noord-Afrika.
In de Middeleeuwen hebben de Joodse schilders zich beperkt tot het versieren van handschriften, vooral van de Haggada van Pasen en van de feestrollen zoals het boek Esther. In de 17de en 18de eeuw wordt de eigenlijke Joodse schilderkunst voorbereid door de miniaturen (portretten), totdat de ontplooiing komt na de emancipatie in de 19de eeuw. Het Jodendom heeft in de moderne tijd een groot aantal schilders voortgebracht, die zich echter niet allen aan hun afkomst gebonden voelden. Degenen die deze band wel voelden hebben met voorliefde taferelen uit het Joodse leven geschilderd. Bekend werd M. D.
Oppenheim (1800-1882) door zijn serie grisaillewerk onder de titel: „Uit het Joodse familieleven”. I. Kaufmann (1853-1921) is de zorgvuldige waarnemer van het Joodse volk bij de inachtneming van zijn godsdienstige gebruiken. De grootste Joodse schilder van de 19de eeuw is M. Liebermann (1847-1935), van wie o.a. „Een Jodenstraat in Amsterdam” (1909). In Nederland had de realistische kunst van J.
Israëls meer dan die van zijn zoon, de impressionnist I. Israëls, het Joodse leven tot onderwerp. In de 20ste eeuw gaat in Oost-Europa een schilderkunst bloeien, die volkstraditie en Westeuropees vormgevoel verbindt en daarmee de richting van de specifiek Joodse kunst in Israël aangeeft. (M. Chagall, geb. 1887, werkt in Parijs.)
Een Joodse beeldhouwkunst begint eerst met M. Antokolskij, (1843-1902). In Nederland is verdienstelijk werk geleverd door J. Mendes da Costa. De modernste richting wordt vertegenwoordigd door J. Epstein, die met zijn gewaagde symbolische plastiek zowel tegenstand als bewondering opriep. Van een uitgesproken Joodse architectuur kan men nog moeilijk spreken: de synagogen staan in haar bouwtype steeds onder invloed van het niet-Joodse milieu, terwijl in Israël de architectuur een aanpassing vertoont van Westerse opvattingen aan de eisen van de Oosterse omgeving.
PROF. DR M. A. BEEK
Lit.: E. Cohn-Wiener, Die jüdische Kunst (Berlin 1929); F. Landsberger, A History of Jewish Art (Cincinnati 1946); K. Schwarz, Die Juden in der Kunst (Wien-Jerusalem 1936); R. Wischnitzer-Bernstein, Symbole und Gestalten der jüdischen Kunst (Berlin 1935).
Joodse muziek.
Voor de alleroudste tijden geldt wel hetzelfde als voor de periode van de Aartsvaders tot en met de Richteren (ca 1600 tot ca 1000): de muziek was er een van nomaden- en herdersstammen; in hoofdzaak (vrouwen)zang, veelal gepaard gaande met dans en instrumentale begeleiding. In het Oude Testament vinden wij verschillende voorbeelden daarvan. Mirjam zingt met haar vrouwen Mozes’ triomflied (of alleen het refrein er van) op de ondergang der Egyptenaren in de Rode Zee (Ex. 15 : 1 -21); Debora haar overwinningshymne op Sisera (Ri. 5); Jeftha’s dochter een welkomstlied voor haar vader (Ri. 11 : 34) en de vrouwen uit Israëls steden een jubelzang op Saul en David, nadat de laatste Goliath heeft verslagen (I Sam. 18 : 6 v.). Het karakter van deze zang, ook waar hij niet, zoals op de hier genoemde plaatsen met uitzondering van Ri. 11 : 34, wisselzang is, acht R. Lachmann door de eeuwen heen het zuiverst bewaard bij de Joodse vrouwen op het Noordafrikaanse eiland Djerba. Dit karakter wordt gekenmerkt door de aaneenschakeling van een klein aantal melodische motieven met een periodiek op- en neergaande lijn, onafhankelijk van de tekst; motieven, die in de verschillende liederen telkens weer, zij het in andere opeenvolging, voorkomen en een soort gezang vormen, dat, evenals de reciteerwijze van magische of liturgische teksten, tot prae-historische tijden teruggaat. Primitieve begeleiding geschiedt, gelijk thans nog in Oriëntaals-Joodse gemeenschappen, op een met de hand geslagen bekken of tamboerijn en volgt een vast rhythmisch schema zonder rekening te houden met de gang der melodie.
Ook in de genoemde Bijbelse liederen wordt de tamboerijn, toph, als begeleidingsinstrument gebruikt; daarnaast echter is sprake van sjalisjim, meestal als een soort triangel, maar ook wel als een soort rituele pas-van-drie beschouwd, en van machól (meerv. metholóth), dat gewoonlijk geïnterpreteerd wordt als „reidans”, maar waaronder men wellicht met Ibn Ezra een bepaald type fluit heeft te verstaan. Andere begeleidingsinstrumenten, daterend uit de periode vóór het koningschap, zijn de oegab, waarschijnlijk een syrinx of herdersfluit, en de kinnór, een (tijdens de Tweede Tempel 10-snarige) kleine lier — geen harp — bekend als instrument van David.
Verder kennen wij uit dezelfde periode de pa’amonim, gouden belletjes, bevestigd aan de zomen van het hogepriesterlijk gewaad (vgl. Ex. 28 : 33 w.), met het dubbele doel, de aandacht van de gelovigen te trekken en boze geesten te weren; de chatsotseró, een zilveren, voor religieuze en profane doeleinden gebruikte trompet, en de dikwijls te zamen daarmee genoemde sjofar, een gekromde ramshoorn (waarnaast tijdens de Tweede Tempel ook de rechte hoorn van een berggeit in zwang kwam), die in oude tijd diende tot het geven van signalen om God in eredienst en oorlog aan Zijn volk te herinneren en om vijanden te verdrijven — men stelde zich voor, dat ook God zelf hem tot dat doel gebruikte, vgl. Zach. 9 : 14 — en die na de verwoesting van Tempel en Staat als instrument werd gedacht, waarop ten tijde van de Messias door Elia de verlossing zou worden aangekondigd. Nog heden ten dage wordt op Nieuwjaar in de synagogen op de sjofar geblazen, om op te wekken tot devotie en inkeer.
Ten tijde van de Koningen (ca 1000 tot 586) kwamen ook andere instrumenten in gebruik, waarbij de invloed van Egypte en andere nabuurlanden sterker dan te voren voelbaar werd. David bracht een groot aantal verschillende instrumenten naar Jeruzalem om, bespeeld door de Levieten, in het Heiligdom dienst te doen (vgl. I Chron. 15 : 16-24; I Sam. 10 : 5 en II Sam. 6 : 5). Uit de vroege koningstijd stammen o.a. de néwel (harp), evenals de kinnór (zie boven) bespannen met darmsnaren (tijdens de Tweede Tempel 12), maar in tegenstelling daarmee bespeeld met een plectrum; metsiltójim (bekkens), tseltselim (bronzen bekkens), asór (10-snarige rechthoekige citer), chalil (schel klinkende, één- of tweepijpig blaasinstrument van de hobo-familie, verwant aan de Griekse aulós) en mem’an’im (slag- of schudinstrument, misschien een soort sistrum).
De muziek in de Tweede Tempel moet in hoofdzaak dezelfde geweest zijn als in die van Salomo. Een merkwaardig instrument schijnt toen echter in de tempeldienst zijn intrede gedaan te hebben: de magrephá, die volgens de beschrijving in de Misjna 10 pijpen had met elk 10 gaten, waarschijnlijk een ontwikkelde vorm van de oegab (zie boven) en het prototype van het wind-orgel.
Het werd met zijn doordringend geluid gebruikt om na de offers de niet daarbij betrokken priesters op te roepen en tevens de Levieten het sein te geven, met hun muziek te beginnen.
Normaliter werd het orkest gevormd door 2 tot 6 harpen, g of meer lieren, één paar bekkens en (alleen op 12 feestdagen per jaar) 2 tot 12 hobo’s. Zo was het totale minimum van het aantal voor het orkest benodigde instrumenten 12 (= 5 + 7, twee voor de antieke Oriënt heilige getallen!) zonder de hobo’s. Ook het koor bevatte minimaal 12 volwassen zangers (het maximum was onbeperkt), waaraan soms Levietenjongens werden toegevoegd. Na de Babylonische ballingschap nam echter het aantal zangers toe en het aantal instrumentalisten af, terwijl laatstgenoemden ook niet-Levieten konden zijn.
Hoewel de melodieën, die in de beide tempels werden gezongen, ons als zodanig niet zijn bewaard, weten wij wel dit, dat vooral in de meer geordende en systematische dienst van de Tweede Tempel verschillende vormen van antiphonale en responsoriale zang een grote rol speelden, d.w.z. dat resp. twee koren, of een solist en een koor, de gewijde teksten in beurtzang ten gehore brachten, waarbij telkens een vers of groep van verzen met een keervers of refrein werd afgesloten. Zo werden en worden nog steeds het „Hallél” (Ps. 113-118, 136) en andere Psalmen, en vele hymnen en gebeden in de gemeenschappelijke godsdienstoefeningen voorgedragen. Typische voorbeelden van responsoriale zang noemden wij reeds in de aanvang van dit artikel. Van antiphonale zang vindt men een proeve in Deut. 27 : 14-26 (vgl. Misjna Sota 7 : 5) en een beschrijving in Neh. 12 : 31-38. Beide categorieën van wissel- of beurtzang zijn door de Katholieke kerk in haar liturgie verwerkt en hebben zo een grote invloed op de evolutie van de Westerse muziek uitgeoefend.
Vroege Joodse volkszang en instrumentale muziek schijnen vnl. pentatonisch (bijv. c d e g a) geweest te zijn en streng rhythmisch. Maar de vocale muziek, die de eredienst beheerste, paste zich bij het vrije woordrhythme aan en koos klaarblijkelijk motieven in toonaarden (vooral de antieke Phrygische, Dorische en Lydische met bes) van het diatonische tetrachord; hoewel de melodieën zelf, zoals zij in de gesloten Joodse gemeenschappen in Babylonië, Perzië en Jemen geconserveerd zijn, zelden de 5de of 6de interval overschrijden. Verondersteld moet worden, dat veel van de motieven en melodieën, die in de tempeldienst gebruikt werden, van volksliederen afkomstig waren. Hiervoor pleit zowel het feit, dat alle Oriëntaalse muziek volksmuziek was en is, als de omstandigheid, dat boven verschillende Psalmen aanduidingen staan, die beschouwd moeten worden als de eerste woorden van bekende wijzen, waarop de liturgische tekst te zingen was. Zo bijv. ’al sjosjannim (op ,,Leliën”; Ps. 45, 69, 80), al moeth labbén (op „Sterf voor de zoon” Ps. 9) en ’al ajjéleth hasjachar (op „Hinde van de morgenstond”, Ps. 22).
Een bijzondere plaats in de liturgie nam en neemt nog steeds de cantillerende, half zingende, half reciterende voordracht van de Heilige Schrift in, waarvan de muzikale motieven worden aangeduid door accenttekens (ta’amám, neginóth) boven en onder de consonanten van de tekst. De functie van deze motieven is tweeledig: enerzijds mnemo-technisch (om de vocalisering en accentuering van de woorden in het geheugen vast te leggen), anderzijds syntactisch (om de zin van de woorden in hun samenhang te doen uitkomen). In deze laatste functie zijn zij te vergelijken met onze leestekens, maar dan verenigd in een zeer gedifferentieerd systeem: men onderscheidt niet alleen een groot aantal distinctieve (scheidende), maar ook ettelijke conjunctieve (verenigende) motieven, die elk hun eigen benaming en teken hebben. De motieven worden dus niet aan de woorden toegevoegd op grond van hun inhoud, maar op grond van hun plaats in het zinsverband. Zij worden op verschillende wijzen, bepaald door hun opeenvolging, onderling verbonden en ook verschillend gezongen, al naar de voordracht de Pentateuch, de Profeten, of andere in de eredienst opgenomen Bijbelboeken betreft. Bovendien worden zij volgens een ander systeem genoteerd in de boeken Psalmen, Job en Spreuken, dan in de overige boeken van het O.T.
Zij zijn echter zeer zuivere specimina van Oudhebreeuwse muziek en vertonen in de verschillende Joodse centra bij alle plaatselijke verschillen een treffende overeenkomst van karakter. Het notatie-systeem, waarmee zij staan opgetekend, is afkomstig van Ahron ben Asjér, die in de 9de eeuw n. Chr. te Tiberias leefde. Het heeft veel gemeen met de neunten van Byzantijnse en Armenische oorsprong, waaruit in het begin van het tweede millennium n. Chr. het eerste notenschrift ontstond.
Na de verwoesting van de Tweede Tempel (70 n. Chr.) was het in het bijzonder de voorzanger (chazzan) in de synagoge, die de oude muzikale traditie bewaarde en verder ontwikkelde. Aanvankelijk als gewoon lid van de gemeenschap zijn functie vervullend (en, daar tot de 7de eeuw het op schrift stellen van gebeden niet geoorloofd was, bijgestaan door twee assistenten, die hem zo nodig woorden en melodie in de herinnering moesten brengen — een gebruik, waarvan de reminiscentie nog te vinden is op de vooravond van de Grote Verzoendag), werd de chazzan op den duur een beroepsmatig geschoold zanger, die aan de steeds hoger gestelde muzikale eisen van de gemeente moest kunnen voldoen. En zo zien wij de voorliefde voor kunstige improvisatie, die de Oriëntaalse zanger van oudsher eigen was, in meer en meer gecultiveerde vorm tot uiting komen en ten slotte tot een hoog ontwikkeld virtuozendom leiden. De chazzan uit de Middeleeuwen was zanger, componist en dichter (paitan) en verrijkte in deze functies de gebedenschat met een groot aantal gedichten (pijjoetim) — gelijk ook niet-chazzanim ze vervaardigden — die tijdens de eredienst werden, en deels nog worden gezongen. Hij moest en kon zijn gemeente ook bezighouden op Sabbat, wanneer geen werk gedaan werd.
Toch waren in de loop der eeuwen zeer subtiele tradities ontstaan t.a.v. bepaalde melodieën, die bij de verschillende feestdagen waren gaan behoren; en aan deze vaste muzikale kern had de chazzan zich te houden. Zo was zijn functie tegelijkertijd die van conservator en vernieuwer, waardoor ook in de latere synagogale muziek het oorspronkelijke karakter er van in wat essentieel was behouden bleef.
Van de 10de eeuw af werden naast de liturgisch-religieuze gezangen ook liederen gecomponeerd, die niet voor synagogaal gebruik bestemd waren. Zo bijv. de thuis gezongen Sabbat-liederen (zemiróth) en de toevoegingen aan het eind van de Pésach-haggadá (het Paasverhaal voor de eerste beide avonden van het Paasfeest), die duidelijk het karakter van volksliederen dragen. Volksliederen waren het ook, die in het bijzonder het Chanoekd- (Inwijdings-) en Poerim- (carnavals-)feest opluisterden, of bij huiselijke ceremoniën als besnijdenis en huwelijk weerklonken. Voor het grootste deel waren zij in hun oorspronkelijke vorm in het Oosten (Palestina, Babylonië) ontstaan en van daar overgedragen naar de Noordafrikaanse en Europese Joodse centra, waar zij in stijl en vorm werden geïmiteerd en tot nieuwe scheppingen inspireerden. Veelal rondtrekkende Joodse zangers, in de Middeleeuwen letsim of letsanim (eigenlijk: spotters, grappenmakers) genaamd — één van hen, Süsskind von Trimberg, kreeg ca 1300 als Minnesänger ook buiten Joodse kring grote bekendheid — en later badchanim geheten, zongen een Spaans-Joods, Provençaals-Joods en sinds de 14de eeuw ook Duits-Joods (Jiddisch) repertoire. Ondanks het feit dat zij veel aan de folklore van de niet-Joodse volksgroepen ontleenden, droegen deze Joodse, maar ook buiten het ghetto optredende barden (voor wie de rabbijnen geen goed woord over hadden) het kunne bij tot de conservering van de traditie en folklore van hun eigen gemeenschap.
In de 18de eeuw, toen de Joodse Middeleeuwen ten einde liepen, was het de door Israël Ba’al-Sjem-Tow gestichte, mystische sekte van de Chassidim in Oost-Europa, die de volksmuziek een belangrijke plaats in het dagelijks leven toewees, eD haar een te voren niet bereikte diepte en een sterk emotioneel karakter verleende. De Joodse speellieden of muzikanten, die naast de badchanfm in vrijwel elke stad hun beroep uitoefenden, heetten klezmarim en kunnen als de voorlopers van de vele scheppende en herscheppende Joodse musici beschouwd worden, die sinds het begin van de 19de eeuw een zo groot aandeel in de opbouw van het Europese muziekleven hebben gehad.
Onder invloed van een groot verschil in historie en levensmilieu tussen de Oriëntaalse en Sephardische (in 1492 uit Spanje verdreven en hoofdzakelijk rondom de Middellandse Zee gevestigde) Joden enerzijds, en de Oosteuropese en Askenazische (vnl. in Midden- en West-Europa wonende) Joden anderzijds, bleef hun beoefening zowel van de volks- als de liturgische muziek vrij sterk afwijkende vormen vertonen. In het algemeen bewaarde de Oriëntaals-Sephardische groep de oude muzikale tradities gaver dan de Oostjoods-Askenazische, daar deze, vooral sinds de zgn. Emancipatie in het begin van de 19de eeuw, sterk de invloed onderging van de Europese kunstmuziek en daaruit elementen overnam als harmonie en polyphonie, die de Hebreeuwse muziek van huis uit vreemd waren. Toen de Joodse volksmuziek in Midden- en West-Europa practisch al was verdwenen, konden beroemde chazzanim-componisten als Salomon Sulzer in Wenen, Samuel Naumbourg in Parijs en Louis Lewandowski in Berlijn, ondanks het feit dat ook zij concessies deden aan de stijl van de tijd, in de liturgische muziek de typisch Joodse waarden nog behouden. De zgn. Reform-beweging echter, die in de 19de eeuw in Duitsland opgang maakte en sindsdien in alle Westers-Joodse centra, Amerika inbegrepen, is vertegenwoordigd, deed van deze waarden gemakkelijk afstand en compromitteerde zich muzikaal het meest door definitief het orgel in haar „tempels” in te voeren, wat omstreeks 1600 in Praag en Venetië, waar toen de wereldlijke synagoge-muziek van Salomone Rossi (ca 1570-1628) hoogtij vierde, tevergeefs gepoogd was.
Dit artikel mag niet besloten worden zonder de vermelding, dat in het tegenwoordige Israël, vooral onder invloed van de Russische pionier op muziekgebied Joël Engel (1862-1927) en de prominente Amerikaanse componist Ernest Bloch (geb. 1880), een jonge generatie van componisten zich bewust erop toelegt, het essentiële van de Joodse muziek in hun werken tot nieuwe uitdrukking te brengen. Wij willen hier slechts noemen Erich-Walter Sternberg, Paul Ben Haim (Frankenburger), Mare Lavry, Jozef Kaminski en Alexander Uriah Boscovich.
DR M. ROZELAAR
Lit.: Algemeen: P. Gradenwitz, The Music of Israël (New York 1949); A. Z. Idelsohn, Jewish Music in its Historical Development (New York 1929, 2de dr., 1948). Over Joodse zang: R. Lachmann, Jewish Cantillation and Song in the Isle of Djerba (Jerusalem 1940); A.
Z. Idelsohn, Der jüdische Tempelgesangin: Handbuch der Musikgeschichte (Berlin 1922); A. Ackermann, Der synagogale Gesang in seiner historischen Entwicklung (Trier 1894); S. Rosowski, The Music of the Pentateuch; The Tropes and their Musical Analysis (Musical Society Proceedings, London I934), Over Joodse muziek in de M.-E.: P. Gradenwitz, Musik des Ghetto (Monatsschrift für Gesch. und Wiss. des Judentums, Brcslau 1937); Rosé L. Henriques and Herbert Loewe, Medieval Hebrew Minstrelsy (London 1926); Paul Nettl, Alte jüdische Spielleute und Musiker (Prag 1923).
Over muziek in Israël: P. Gradenwitz, Composers of Modern Palestine (Musicology 1947); Idem, Composers of Palestine (Monthly Musical Record, London 1948).
Joodse filosofie
De Joodse filosofie moet onderscheiden worden van de zgn. chokma (Hebr. = wijsheid), in het Oude Testament vertegenwoordigd door Job, Spreuken en Prediker. Deze biedt nl. in bondige formulering een wijsheid, die van de practijk van het dagelijkse leven is afgelezen of uit godsdienstige ervaring is geput. Deze in vroomheid gedrenkte wijsheid is iets anders dan de wijsgerige doordenking der geloofswaarheden in methodische afhankelijkheid van de filosofie, die de tijdgenoten beheerst. Van de aanvang af is deze doordenking één der wijzen geweest, waarop men het gesprek met de cultuur der gastvolken voerde en tegenover hen de waarden van het Joodse geloof verdedigde. Een afgesloten ghetto is nimmer een vruchtbare voedingsbodem geweest voor deze filosofie, die in haar bloei afhankelijk was van de mate, waarin het Jodendom deelnam aan de beschaving van het land der inwoning.
De Alexandrijnse periode (iste eeuw n. Chr.) wordt beheerst door Philo, die de Griekse wereld wilde overtuigen van de meerderwaardigheid van het Jodendom door zijn apologie te kleden in het gewaad van de Hellenistische wijsbegeerte. Met behulp van de allegorische methode der Stoïcijnen onthulde hij de verborgen zin van de Heilige Schrift, daarbij niet geheel ontkomend aan het gevaar, dat hij Griekse en aan het Jodendom vreemde denkbeelden dekte met Mozes’ gezag. Daaruit is het ook te verklaren, dat hij later meer waardering vond bij de Christenen dan bij zijn volksgenoten. Het Christendom, dat in hem een bemiddelaar ontdekte tussen de Bijbel en het Hellenisme, heeft vooral wat betreft de dogmatische terminologie zijn invloed ondergaan.
Het probleem, dat Philo stelde, rijst in het bloeitijdperk van de Arabische periode (12de eeuw) in nieuwe gedaante op. De Hellenistische wetenschap, gezeefd door de godsdienstige voorstellingen van de Koran en gebruikmakend van de Arabische taal als haar voertuig, vormt het geestelijk milieu, waarin opnieuw gevraagd wordt naar de verhouding tussen godsdienst en wijsbegeerte.
Nadat de begaafde Sa’adja (892-942) een poging had gedaan tot systematische ordening van de Joodse geloofs- en leerbegrippen, was het Ibn Gabirol (1020-1070), die als eerste na lange tijd de filosofie met het Jodendom confronteerde. Hij is dezelfde als de geheimzinnige Avicebron, wiens Fors Vitae grote nadruk heeft gemaakt op de Christelijke theologen en met name op de filosofie der Franciscanen. Hij vertegenwoordigde een eclectische Neoplatonische richting, waarvan de Arabier Ibn Masarra (10de eeuw) in Spanje de baanbreker was geweest. Zijn beginsel is de Eenheid van het goddelijk wezen, waaruit door schepping, emanatie of manifestatie de stof voortkomt.
Meer dan het Neo-Platonisme was echter het Aristotelisme de heersende filosofie van het Spanje der Moren. Het was begrijpelijk, dat men zowel van Joodse als van Mohammedaanse zijde niet zonder critiek tegenover dit stelsel stond, o.a. doordat zijn leer van de eeuwigheid der wereld in tegenspraak was met de voorstelling van schepping en opstanding. Dit verhinderde echter niet, dat men de leer der categorieën en de logica overnam, tenzij men in de filosofische speculatie over de geloofswaarheden op zichzelf al grote gevaren zag.
Zo schreef Jehudah Halevi (1085-1141) zijn beroemd geworden Kusari in de Arabische taal onder invloed van zijn Mohammedaanse tijdgenoot Ghazali. In dit belangrijke werk leverde hij critiek op de betekenis, die in zijn dagen aan de wijsbegeerte inzake godsdienstige vraagstukken werd toegeschreven. De vorm is die van een dialoog tussen de koning der Chasaren en een Joodse rabbi, die wel thuis blijkt te zijn in de toenmaals bekende filosofische stelsels, maar toch meent, dat daarop niet te bouwen valt. Godsdienst is geen weten van God, maar een gemeenschap met God, die tot stand komt door Gods genade, samen met een zekere ontvankelijkheid bij de mensen. Het volk Israëls bezat deze ontvankelijkheid in bijzondere mate en daarom doet men het veiligst, wanneer men zich toevertrouwt aan datgene wat God in de geschiedenis van Israël heeft geopenbaard.
De meest encyclopaedische geest, die het Jodendom ooit heeft voortgebracht, Maimonides (11351204), leerde echter weer onbevangen de overeenstemming tussen het Joodse geloof en de wetenschap der tijdgenoten. Voor hem was het onmogelijk, dat iets van filosofisch standpunt waar en van theologisch standpunt onwaar kon zijn en hij kende daarbij aan de filosofie waarlijk niet de taak toe van een dienstmaagd der theologie. Zijn wijsgerig hoofdwerk is de Moré Neboechim (Hebr., gids der dwalenden). Omdat hij even overtuigd was van de waarheid der Aristotelische filosofie als van die der Mozaïsche religie werd hij een exponent van een rationalistische crisis, die het Jodendom op gelijke wijze als de Islam bij de doorwerking der Hellenistische wetenschap had te doorstaan. Hij verzekerde immers, dat het ware godsdienstige besef bestond in een kennis, die niet door openbaring, maar door redelijke reflectie bemiddeld werd. Niettemin heeft zijn theïstisch Aristotelisme invloed gehad op Albertus Magnus en Thomas van Aquino.
Met Halevi en Maimonides heeft de Middeleeuwse filosofie der Joden het hoogtepunt bereikt.
Na hen werken nog Gersonides (1288-1344), die studie maakte van Averroës en commentaren schreef op diens werken en zijn tijdgenoot Crescas (1340-1412) wiens werk ook Spinoza heeft beïnvloed. Crescas bestreed in het voetspoor van Halevi het rationalisme der filosofen en wordt door zijn critiek op Aristoteles wel een voorloper genoemd van het Platonisme der Renaissance. Merkwaardig is nog, dat hij in onderscheid van zijn Joodse voorgangers, bij zijn opvatting van de menselijke wil, neigt tot het determinisme.
In het denken van de grote filosoof aan het begin van de Nieuwere Geschiedenis, Spinoza (1632-1677), herkent men nog enkele trekken, die typerend zijn voor het Jodendom, waaruit hij voortkwam, maar zijn monisme, uiteengezet in mathematische vorm, verwijdert hem toch van de synagoge, ook afgezien van de ban, die deze over hem uitsprak. Hoe groot zijn betekenis is voor het Westeuropese denken, een vertegenwoordiger der Joodse filosofie was hij niet meer.
Eerst in de ruimte die geschapen werd door de tolerante denkbeelden van de 18de eeuw hervindt men de opvatting, dat het Jodendom in verheven vorm hetzelfde brengt als datgene, waartoe het denken der tijdgenoten heeft geleid. Hier is de typische vertegenwoordiger Mozes Mendelssohn (1729-1786), de popularisator van de Aufklärung, de vriend van Lessing en het voorbeeld van diens Nathan de Wijze. Voor hem is de Joodse religie een „Vernunftreligion”, terwijl haar zedeleer geworteld is in een geopenbaarde wetgeving. Op onbevangen wijze weet hij weer rationalisme met supra-naturalisme te verbinden en door zijn rijke eruditie het Jodendom te brengen binnen de kring van de Duitse beschaving in de 18de eeuw.
Wanneer de Kantiaanse filosofie haar heersende plaats heeft veroverd, zien we in Hermann Cohen (1842-1918) als het ware Philo in zijn modernste verschijningsvorm optreden. De allegorische uitleg van deze laatste maakt wel is waar plaats voor de begripmatige omschrijving, maar in wezen is dezelfde worsteling tussen het Jodendom en de geest der eeuw aan de gang. De grondlegger van de Marburger school der Neo-Kantianen herkent in zijn Heilige Schrift de Kantiaanse filosofie. De lezer van zijn werk Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums vraagt zich met spanning af, wie van beide gewonnen heeft: het Jodendom of de geest der eeuw. Maar veel bewuster dan Henri Bergson (1859-1941), wiens spiritualistische wijsbegeerte weinig herinnert aan zijn Joodse afkomst, is Cohen een vertegenwoordiger van de Joodse filosofie.
Onder de thans levende denkers neemt Martin Buber (geb. 1878) een bijzondere plaats in wegens zijn Ik-Gij-schema, dat hij bepalend acht voor de verhouding tussen God en mens, exemplarisch voor de verhouding tot de naaste en vormgevend voor de anthropologie. Doordat zijn Ik-Gij-schema werd afgelezen uit het Oude Testament heeft zijn conceptie grote invloed gehad op het denken van Protestantse theologen. Bij Buber is het schema, dat zowel de persoonlijkheid als de transcendentie Gods veronderstelt, doorgloeid met de warmte van de Chassidische mystiek, die hij in Galicië leerde kennen en in vertaling aan de Westerse wereld heeft doorgegeven.
PROF. DR M. A. BEEK
Lit.: E. Bréhier, Les idéés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie (Paris 1908); D. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt (incompl.), dl I—II, 1-2 (Berlin 1907-1928); J. Münz, Moses ben Maimon (Frankfort a/d Main 1912); J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums (München 1933); H. van Oyen, Ethiek en Religie, opmerkingen over de verhouding van ethiek en religie in het systeem van Hermann Cohen, diss. (1930); M. Buber, Dialogisches Leben (Zürich 1947).
