(1, protestants-dogmatisch).
1. De historische inzetting van de H. Doop tot sacrament der Christelijke Kerk zal wel altijd in nevelen gehuld blijven. Zakelijk moet gezegd worden, dat de inzetting van de doop is gefundeerd in het feit, dat Jezus Christus zich door Johannes de Doper in de Jordaan heeft laten dopen (Matth. 3:13-17), door welke doop Hij de opdracht ontvangt en aanvaardt om de Lijdende Knecht des Heren te zijn (Jes.42 v.), d.w.z. voor Zijn volk te sterven.
Men kan zakelijk eveneens volkomen verantwoord met de oude Kerk zeggen, dat de inzetting van Doop en Avondmaal gezocht moet worden in de oprichting van het kruis op Golgotha. De oude Kerk beriep zich daarbij opjoh. 19:34 (uitdezijde van Jezus kwam bloed en water, toen Hij met een speer doorstoken werd; bloed, d.i. het Avondmaal; water, d.i. de Doop). Het zakelijk juiste van deze allegorische exegese bestaat hierin, dat duidelijk wordt, hoe beide sacramenten, Doop en Avondmaal, gefundeerd zijn in het Kruisoffer. Doop en Avondmaal verbinden beide de gelovigen met het centrale van het Evangelie, nl. het op Golgotha gebrachte offer der verzoening.
Van belang is voorts, dat voor Jezus „gedoopt worden” betekent: „lijden en sterven” (men vergelijke Mare. 10:38, Luc. 12:50). De doop, de eigenlijke doop, is voor de Christelijke Kerk hetgeen er met Jezus Christus gebeurd is op Golgotha. Dit lijden, dit offer, is de doop. De doop, die in de Christelijke Kerk wordt bediend, betekent in ieder geval de verbinding met het Kruisgebeuren.
2. De Hervormers zijn het er over eens, dat Christus de inhoud, de materie, de substantie van de doop is. De doop is prediking en schenking van de eigenlijke gave van het Evangelie, nl. de vergeving der zonden en de gave des Heiligen Geestes als vrucht van het volbrachte offer van Golgotha. De systematische theologie staat nu voor de moeilijkheid, dat hetgeen de doop schenkt hetzelfde is als hetgeen de gelovigen ook door de prediking van het Evangelie, door de verkondiging des Woords, wordt beloofd en geschonken. Het zal wel ónmogelijk moeten heten de verhouding van Woord en sacrament systematisch geheel en al te doorlichten. De sacramenten zijn contingente, onherleidbare feitelijkheden in de Christelijke Kerk. Door Woord en sacrament samen schenkt God aan de gelovigen Zijn heil, d.i. de vergeving van zonden. Woord èn sacrament wijzen steeds weer heen naar het volbrachte offer van Golgotha. Ook de doop is „Woord”, persoonlijke roeping Gods in de gestalte van een kerkelijke handeling.
3. De doop werd oorspronkelijk bediend door middel van een onderdompeling. Doop en diepte hangen samen. De doop is een bedreiging van het leven. Het gaat om een sterven. Het oprijzen uit het water toont de opstanding uit de doden. Het is te betreuren, dat de bediening van de doop in westerse landen verworden is tot een soort bevochtiging. Het critische van de doop dreigt daardoor verloren te gaan. De apostel Paulus vergelijkt in I Cor. 10:1 v. de doop met een zó critisch gebeuren als de doortocht van de kinderen Israëls door de Schelfzee. De doop schakelt ons in in het sterven en opstaan van Jezus Christus (Rom. 6:3 v.v.). De doop is een inlijving in Christus. Door de doop weet de gelovige voor altijd met Christus verbonden te zijn, in Christus te zijn.
De vraag rijst, of de doop deze stand van zaken als zodanig bewerkt of deze werkelijkheden alleen maar „symboliseert”. Calvijn heeft meer gewezen op het significatieve van de doop, terwijl Luther de doop ziet als causatief en generatief middel. Het wil ons voorkomen, dat het hier gaat om een typisch Westers alternatief, dat als zodanig het Bijbelse denken vreemd is. De Bijbel kent niet onze verbleekte betekenis van het woord „symbool”. In het Oosterse denken deelt het symbool in de werkelijkheid, die het symboliseert: die werkelijkheid
is ook in het symbool gegeven. Het is al te Westersrationalistisch, wanneer men de doop alleen significatieve betekenis toekent, maar men loopt gevaar in de magie terecht te komen, wanneer men zonder meer de doop causatieve betekenis toekent. Men mag de doop niet op zichzelf beschouwen door hem te isoleren van het totale roepende werken Gods in en door de prediking van het Evangelie. De doop is één element, één aspect van het handelen Gods aan mens en wereld door middel van de Kerk. Gods roeping, genade, rechtvaardiging en heiliging komt tot wereld en mens door het gehéél van de prediking van Woord en sacrament. Dit gehéél verkondigt het heil.
Dit gehéél schenkt en werkt ook het heil, als God in de vrijmacht van de Heilige Geest er gebruik van belieft te maken. De dogmatiek zal voor valse magische zekerheden in dit verband geducht op haar hoede moeten zijn. Wil men nochtans van de bijzonderheid van de doop spreken, dan zal men moeten zeggen, dat de doop het heil bewaart voor een spiritualistische vervluchtiging en de lichamelijkheid van het heil onderstreept. De gehele mens sterft met Christus en staat met Hem op. Er is verband tussen de doop en de belijdenis van de wederopstanding des vlezes.
4. De doop wordt aan de volwassene of het kind slechts één keer bediend, terwijl het Avondmaal herhaald wordt. Dat hangt samen met het feit, dat de doop onze intrede in de Kerk, in het lichaam van Christus, in Christus Zelf „symboliseert”, terwijl het Avondmaal de gelovigen telkens opnieuw verzekert van hun heil, van hun deelhebben aan Christus. Beide sacramenten, Doop en Avondmaal, spreken van een deelhebben aan de dood en de opstanding van Christus: dat is het wat beide sacramenten verbindt. De Doop onderscheidt zich van het Avondmaal door het feit, dat hij a.h.w. het binnenbrengen van de enkeling is in het gebied, waar Christus heerst en Zijn heil schenkt. Daarom wordt de Doop niet herhaald en het Avondmaal wel.
5. De Hervormers hebben in hun sacramentsleer steeds met nadruk gewezen op de correlatie van belofte en geloof in het sacrament. Zonder geloof kan men het sacrament niet ontvangen. Het sacrament werkt immers niet magisch! Desniettegenstaande heeft de Hervorming de kinderdoop gehandhaafd, die reeds zeer vroeg algemeen in de Christelijke Kerk is aanvaard.
Om de correlatie van geloof en belofte in de sacramentsleer recht te verstaan, dient er op gewezen, dat Luther en Calvijn eendrachtig de mening van Zwingli hebben verworpen, die in het sacrament niet anders zag dan een betuiging van trouw en geloof van de zijde van de gelovige: een soort vaandeleed. Daartegenover hebben Luther en Calvijn er steeds weer op gewezen, dat het geloof niet meer is dan aanvaarden van hetgeen God schenkt. Belofte en geloof zijn in het sacrament niet twee gelijkwaardige componenten: het geloof wordt veel meer door de belofte gewerkt. Het geloof maakt het sacrament niet tot sacrament: dat doet alleen de genade Gods. Men moet in de sacramentsleer dus wel oppassen voor een overschatting van de functie van het geloof.
6. Dat neemt echter niet weg, dat het sacrament geloof vraagt. Kan de Kerk met een gerust geweten de kleine kinderen, die nog niet geloven kunnen, dopen? Het is in deze tijd vooral Karl
Barth, die als Gereformeerd theoloog nochtans bezwaren inbrengt tegen de practijk van de kinderdoop en deze beschouwt als een wanordelijke doop. De Kerk vermoedt echter achter deze bezwaren een extreem individualisme, dat moeilijk te verenigen is met de Bijbelse verbondsgedachte. Het kind is immers heilig door het geloof der ouders (I Gor. 7:14). De belofte komt immers toe aan ons èn onze kinderen (Hand. 2:39). Het zijn bovendien immers niet slechts de individuele ouders, die het kind ten doop houden, maar de gehele gemeente staat er volgens Augustinus achter. De doop wordt door de apostel Paulus de besnijdenis van Christus genoemd (Goloss. 2 :11, 12) en onder Israël werden ook de kleine kinderen besneden.
Stellig vraagt de missionnaire situatie de volwassenendoop. Daarentegen zou de volwassenendoop in de gevestigde kerken leiden tot devaluatie van de doop: de doop zou dan worden tot de uiterlijke bevestiging van iets wat reeds aanwezig en geschied is, en afzakken tot „confirmatie”.
7. Het sacrament van de doop heeft een objectieve betekenis: het wordt niet geconstitueerd door het geloof van de ontvanger en ook niet door het geloof der gemeente. Het is de Heer der Kerk, die schenkt. Maar deze objectiviteit van het sacrament is niet de objectiviteit van een ding: het gaat om de souvereiniteit van Hem, Die in de daad van Zijn geven het heil aanbiedt en daarom geloof van de ontvangers vraagt. God biedt Zijn heil aan: niet alléén in het sacrament van de doop, maar ook niet zónder het sacrament van de doop.
PROF. DR G. C. VAN NIFTRIK
(2, Rooms-Katholiek-dogmatisch). Volgens het Katholiek dogma is het doopsel het eerste sacrament en de toegang tot het geestelijk leven: daardoor worden wij ledematen van Christus en opgenomen in het lichaam der Kerk. Oudtijds werd het ook sacrament der verlichting of sacrament van het geloof genoemd. Het werd door Christus ingesteld, toen Hij aan de apostelen te verstaan gaf, dat Hij de genade der zondevergeving en wedergeboorte met de uitwendige doopritus verbond. Hij heeft de „geboorte van hierboven” en „uit water en Geest” noodzakelijk verklaard voor het ingaan in het Godsrijk (Joh. 3 : 3-5) en in verband daarmee het doopbevel afgekondigd (Matth. 28 : 19; Mare. 16 : 16). Het uitwendig teken bestaat „in het waterbad met het woord” (Eph. 5 : 26).
De afwassing geschiedt door indompeling, later in de regel door begieting (althans in de westerse Kerk). Alleen bij uitzondering is besprenkeling na te wijzen. De thans voor de geldigheid voorgeschreven formule is: „Ik doop u in de naam van de Vader, en de Zoon en de H. Geest.” In de apostolische Kerk is het doopsel een normale instelling, doch de formule, die gebruikt werd, is niet met zekerheid aanwijsbaar. Noch de trinitaire tekst van Mattheus noch ,,het doopsel in de naam van Jezus” zijn strikt rituele aanduidingen. In de oudste kerkordeningen komt de vermelding van de H.
Drievuldigheid voor in de drievoudige ondervraging en de drievoudige geloofsbelijdenis van de dopeling. Theodorus van Mopsueste is waarschijnlijk de eerste, die de trinitaire formule uitdrukkelijk in de mond van de bedienaar legt. De kerkvaders Basilius, Ambrosius, Augustinus zien in het doopsel „in de naam van Jezus” d.i. de Gezalfde, een impliciete erkenning van de Vader, die Christus met de Godheid zalft, en van de H. Geest, die de Zalving is. Bij alle verschil in de bewoordingen blijft de betekenis dezelfde: een gelovige en volledige toewijding aan de ware God, Vader, Zoon en Heilige Geest, een inlijving in het Rijk van Christus, waardoor de goddelijke kracht de zonden vergeeft en de genade schenkt van de bovennatuurlijke wedergeboorte.
De bedienaar van het doopsel handelt in de naam van de verheerlijkte Christus, die de H. Geest doet uitstromen. De gewone bedienaar van het plechtig doopsel is de bisschop of de priester; ook de diaken kan er in sommige gevallen toe gemachtigd worden. In geval van nood mag en moet, ook volgens de overtuiging van de oudste Kerk, om ’t even wie het doopsel toedienen.
Het uitwerksel van dit sacrament wordt zeer welsprekend voorgesteld en uitgelegd bij St Paulus (Rom. 6): het doopsel is een opgenomen worden in Christus’ dood en verrijzenis, waardoor wij aan de zonde sterven en het goddelijk leven deelachtig worden. Zo gaan wij van de staat van erfzonde over naar het kindschap Gods in Christus de Verlosser. Met de erfzonde wordt ook elke andere zonde en zondestraf vergeven aan degenen, die niet alleen bedoelen het sacrament te ontvangen, maar het ook met geloof en rouwmoedigheid aanvaarden. Want de ritus werkt niet als een toverkracht, en ook na het doopsel kan de mens tot de zonde terugkeren en aldus verloren gaan. Sterft de gedoopte, vóórdat hij zondigt, dan wordt hij aanstonds in de hemel tot de Godsaanschouwing opgevoerd {Decreetpro Armenis). Bij het doopsel wordt de heiligmakende genade, samen met de bovennatuurlijke deugden en de gaven van de H.
Geest, in de ziel ingestort, en zo wordt zij bekwaam om ook de andere sacramenten, vooral de Eucharistie als levensbron te ontvangen. Zo wordt de nieuwe Christen opgenomen in de gemeenschap van het uitverkoren volk Gods, het koninklijk priesterschap en de heilige natie. Hij wordt een levend lidmaat van het geheimzinnig en onverdeelbaar lichaam van Christus. De Heer, die hem in bezit neemt als hoofd van het lichaam, prent in hem een onuitwisbaar merkteken. Daarop duidt reeds het woord sphragis (zegel) bij St Paulus. In de Overlevering, vooral bij St Augustinus, wordt het merkteken beschreven als een werkelijkheid, waardoor de gedoopte aan Christus toebehoort, tot de waardigheid van Christen verheven is, toegewijd aan de dienst van de drieëne God, en deelachtig aan het volmaakte offer van de eeuwige Hogepriester.
Daardoor is het te verklaren dat het doopsel niet herhaald kan worden, en ook dat het zijn uitwerksel nog bewerken kan lang na het toedienen van de ritus, wanneer nl. de gehechtheid aan de zonde, die een beletsel voor de genade was, wordt weggenomen. Dat is de leer over de „herleving” van de sacramenten. Het merkteken heeft evenals het doopsel zelf ook een sociaal bovennatuurlijke betekenis, ten overstaan nl. van de verloste gemeenschap.
De ketterdoopstrijd in de 3de eeuw heeft er veel toe bijgedragen om het wezen van het sacrament beter te doen inzien. De Romeinse Kerk nl., in tegenstelling met St Cyprianus, beschouwde het doopsel door ketters toegediend als geldig, omdat zij niet hun doopsel en hün genade meedeelden, maar die van Christus. Ook de Afrikaanse kerk heeft van St Augustinus af die leer aanvaard. God heeft de geldigheid van de sacramenten niet afhankelijk willen stellen van de persoonlijke heiligheid van de bedienaar. Het volstaat, dat de doper bedoelt te doen wat de Kerk of de Christenen met de ritus bedoelen, of hetgeen Christus gewild heeft. Aldus heeft het Concilie van Trente gedefinieerd.
Dat ook de kinderen gedoopt moeten worden is uit de schriftuurt eksten niet met zekerheid af te leiden. Wel lezen wij meermalen, dat hele gezinnen gedoopt worden. De kinderen zullen daar wel in begrepen zijn, te meer daar de Joden door de besnijdenis ook de pasgeborenen in de heilige gemeenschap opnamen, en vooral daar de verlossing van Christus voor volstrekt alle mensen bestemd was, en alle mensen in de erfzonde geboren worden. Sommige van de oudste schrijvers wensen het doopsel tot op latere leeftijd uit te stellen, doch zij beschouwen het doopsel van de kinderen als geldig, en wel om hen van de erfzonde te bevrijden.
Van gewetensdwang is er geen sprake, aangezien Christus door zijn offerdood de hele mensheid als erfbezit verworven heeft. De levensgave kan men trouwens noch in de natuurlijke noch in de bovennatuurlijke sfeer als een dwang bestempelen.
Het doopsel is dus een noodzakelijk middel ter zaligheid door goddelijke instelling. Doch volgens de Overlevering schenkt ook de marteldood voor Christus het eeuwig geluk, evenals „het doopsel van begeerte”, d.i. de volmaakte liefde of het volmaakt berouw, waarin het besluit vervat ligt de wil van God in alles te vervullen en zijn heilsmiddelen aan te wenden.
De dooppraxis is niet uit de heidense mysteriën ontstaan. Deze immers gian op naturistische mythen terug, terwijl het doopsel de inlijving betekent in de historische Christus en de toewijding aan de allerhoogste God. De uitwendige riten, die daartoe gebruikt worden, zijn algemeen menselijk.
PROF. DR MAG. G. PHILIPS
Lit.: A. d’Alès, De baptismo et confirmatione (Paris 1927); A. Hulpiau, Het Doopsel (Antwerpen 1935); A. Janssens, Doopsel en Vormsel (Kath. Kerk, no 12) (Utrecht 1938); J. Goppens, art. Baptême, Dict.
Bible, Suppl. I, 871.
(3, historisch). De doopigedachte was blijkbaar in het Nieuwe Testament iets, dat vanzelf sprak, maar is voor ons moeilijk te ontleden. Dat Jezus bijv. „meer discipelen maakte en doopte dan Johannes” (Joh.4:1), terwijl de Synoptici daarvan nimmer spreken, trekt de aandacht. Uit de gegevens blijkt:
a. dat „dopen” geschiedt krachtens een „exoesia”, een van God stammende „bevoegdheid” (Matth. 21 123-27, Mare. 11 127-33, Luc. 20 : i -8). Dat geldt van alle joodse wassingen of dopen, omdat deze op de Thorah berustten;
b. voorwaarde was, dat de dopeling tot het „heilige” volk wil behoren of die toestand wil handhaven. Daartoe moet „onreinheid” e.d. worden weggedaan, „zonde” worden verzaakt en „vergeving” voor overtredingen worden verkregen;
c. tot het leggen of herstellen van verband met de God des Verbonds werkt elke „doop” mede: hij is méér dan wat wij heden een symbool noemen.
In zake de Christelijke doop is het duidelijk, dat soms hel contact mei de doop van Johannes zeer nauw is, maar tevens, dat wij niet kunnen zien, in hoeverre het bepalend heeft gewerkt. Doop en H. Geest zijn nl. nauw verbonden, terwijl (Hand. 19 : 1-6) discipelen van Johannes „niet eens gehoord” hadden, „dat er een H. Geest is”. Petrus spreekt als Johannes de Doper (Hand. 5 : 31), wanneer hij Gods bedoeling ziet als „aan Israël te schenken bekeering en vergeving van zonden”, maar Luc. 24 : 47 stelt: „aan alle volken, te beginnen bij Jeruzalem”. In de verhaalstof over Johannes de Doper staat nl. niets over een doop voor anderen dan leden van het bondsvolk. Toch zegt Joh. i : 29: „Zie, het Lam Gods, dat de zonden der wereld op zich neemt.”
Het Evangelie eist bekering. De doop van Johannes heet „doop der bekering”, maar het eigenaardige is, dat hij is gebonden aan de Dag des Oordeels: „de bijl ligt reeds aan den wortel en de Messias zal het kaf verbranden” (Matth. 3 : 10 en 11). Er werkt dus nog een andere factor dan de psychologische van besef van onheiligheid. Johannes heeft nl. hoorders gekend, die hij „adderengebroed” noemde (Matth. 3 : 7 en Luc. 3 : 7) en Jezus bezigt datzelfde woord in Matth. 12 134 en 23 : 33. Het geldt mensen, die hier een middel meenden te vinden om de „komende toorn” te ontgaan zonder bekering. Hoe kónden zij dat menen ? Dat blijkt uitde,,verzegelings”-plaatsenin Openb. 7, 9, 14 en 22 gezien in het licht van Ez. 7:2-6 en 9 : i -i i.
Daar ziet men de zevende engel „met den schrijversinktkoker”, die op Gods last „een teeken aan de voorhoofden” aanbrengt,,der lieden, die zuchten en uitroepen over al de gruwelen”, die in Jeruzalem gedaan werden. Die „gemerkten” blijven gesp tard als de zes verderfengelen het oordeel aan „Jeruzalem” voltrekken. Wanneer dus Johannes de Doper aan deze mensen vroeg: „Wie heeft u een wenk gegeven om den komenden toorn te ontgaan?” slooi dat in, dat zij meenden door de doop van Johannes op een dergelijke wijze „gemerkt” te zullen worden en straks veilig te zullen zijn. Een dergelijk misverstand moet ook verkleefd geweest zijn met hun voorstelling van „vergeving”.
In enkele der zgn. Mysteriegodsdiensten komt buiten het Jodendom ook dopen voor. Omdat het antieke heidendom geen Bijbel heeft en de gegevens fragmentair en moeilijk doordringbaar zijn, maken zij het raadselachtige, dat voor ons aanwezig is in dergelijke „symbolische” handelingen, niet helderder. Directe invloed is bovendien zeer onwaarschijnlijk! Het Oriëntalisme, d.w.z. het geheel van onderstellingen, dat men inzake góden, mens en wereldgeheel in de Levantijnse religies als redelijk en vanzelfsprekend ziet optreden gedurende de eerste keizertijd, heeft aan bepaalde wassingen in verband met zekere riten en gebruiken een religieus en bovennatuurlijk effect toegekend. Zodra men echter wil preciseren, stuit men. Hoe dit in hun geest lag, zodat het vanzelf scheen te spreken, kan men niet meer navoelen en nadenken.
Het is echter volkomen zichtbaar, dat het uiterste individualisme heerst. Deze godsdiensten vormden géén broederschap, gemeente, volk of kerk: het gaat alleen om individuele bescherming, hulp of zaligheid. Het blijven ook verschijnselen binnen het veelgodendom! Men liet zich in meer dan één mysterie inwijden om zodoende door een groter aantal goddelijke machten begunstigd te worden. Eisen van zedelijke aard komen er uiterst zelden bij te pas. Een woord als „wedergeboorte” heef. in het N.T. een onvergelijkelijk veel rijkere en diepere zin.
De oorsprongen van de Christelijke doop liggen niet daar, maar in Palestina. Wellicht, dat daartoe de „proselietendoop” heeft meegewerkt, maar... het is niet bekend, of deze in Jezus’ dagen reeds algemeen gebruikelijk was en nog minder weten wij, wat er precies bij gedacht werd. De besnijdenis was en bleef het verbondsteken en het „juk”derWetde bindende macht. De eigenlijke oorsprong moet liggen in het gezag van Christus (Matth. 28 : 19) zelf, van Wie — in dezelfde traditie der Synoptici -—Johannes de Doper zegt, dat Hij „dopen zal”, niet met water, doch „met de H. Geest (en met vuur)”. Bij de doop in de Jordaan blijkt ook, dat Jezus de doop rekent tot „gerechtigheid”, die „vervuld moet worden”, al is de uitlegging van deze passage niet op alle punten zeker.
In Ez. 36 : 25-27 was echter het verband tussen de Geest en een doop als inleiding tot een heilstijd reeds gelegd. Het is dus geen wonder, dat van den beginne af (Hand. 2 : 38) de Christelijke doop gebruikelijk is. Ook Paulus kent niet anders dan gedoopten als Christenen (Rom. 6 : 3, I Cor. 6 : 11 enz.) en het zendingsbevel (Matth. 28 : 19, Mare. 16 : 16) stemt daarmede overeen. Prediking van de Christus en doop in de naam van Jezus waren ook bij Paulus onafscheidelijk, maar opmerking verdient, dat hij in zijn apostolisch werk het dopen beneden het prediken stelt (I Cor. 1 : 17). Het blijkt ook niet, dat de leiders der gemeenten bijzondere rechten of plichten hadden in deze. Het schijnt, dat er nog geen dogmatisch doordachte onderscheiding tussen „woord” en „sacrament” aanwezig is. Voor dit laatste begrip ontbreekt ook een specifiek woord.
De interpretatie van de Christelijke doopsgedachten kón binnen het N.T. niet anders dan onvolledig zijn, omdat Jezus als de „Kyrios” souverein beslissen blijft. De doopshandeling redt niet onvoorwaardelijk en redding is niet onvoorwaardelijk aan de doop gebonden. Er is sprake van een gave des Geestes zonder de doop en ook van doop zonder mededeling van de Geest (Hand. 8 : 16, 10-47). Ook Paulus leidt het bezit van de Geest niet direct uit het gedoopt-zijn af. Hij interpreteert, van de aanroeping van de Gekruisigde uit, de doop als een medesterven en mede-opstaan, als een „tot één plant worden” (Rom. 6 : 5), als een „Christus aantrekken” (Gal. 3 : 27), als een nieuw leven: „maar gij zijt afgewasschen, maar gij zijtgeheiligd, maar gij zijt gerechtvaardigd in den naam van den Heere Jezus en door den Geest onzes Gods” (I Cor. 6:11). In Rom. 6 :9 v .v. leidt deze voorstelling van samenhang tussen de gelovige en de Heer tot de gedachte van eeuwig leven en, tegelijk, tot die vaneen „wandelen in nieuwheid des levens” (Rom. 6 : 4), terwijl in I Cor. 10 : 2 v.v. gedoopt-zijn verbonden wordt met de eenheid van het nieuwe bondsvolk.
Nu leidt de uitzending der twaalven en der zeventigen in het evangelie reeds tot de gedachte der verzameling van dat nieuwe Israël door en namens de Messias, waarbij dan vanzelf de Christelijke doop de functie krijgt, die in Ez. 36 : 25 v.v. is gegeven, en tot het bondsteken wordt van het nieuwe „volk” van de Messias. Met dat teken zijn zij „verzegeld tot den dag der verlossing” (Eph. 4: 30). Deze gegevens sluiten een zgn. magische opvatting, die analoog zou zijn aan die der mysteriegodsdiensten, reeds uit, immers „de Heer kent degenen die de zijnen zijn” (II Tim. 2 : 19 vgl. Num. 16 : 5), of, zoals in Joh. 13 : 18a: „Ik weet, welke Ik uitverkoren heb.”
In I Cor. 15 : 29 spreekt Paulus van een doopsgebruik te Corinthe, dat voor ons ondoorzichtig blijft: „wat zullen zij doen, die voor de dooden gedoopt worden, indien de dooden ganschelijk niet opgewekt worden?” De uitlegging van deze plaats is zeer onzeker. Zelfs wanneer zij — wat onwaarschijnlijk is — „magisch” zou opgevat zijn, sluit dat niet in, dat de apostel die opvatting deelde of goedkeurde.
De kinderdoop is een ander probleem. Zoals een kind onder het oude verbond door zijn ouders tot het „heilige” volk behoorde, behoort een Christenkind (I Cor. 7 : 14) door zijn Christen-vader of moeder tot het nieuwe „heilige volk”. Het bekende woord over de kinderen (Matth. 19 : 13 en 14) ligt op een ander vlak, maar strijdt daar niet mede. Wanneer men de doop essentieel opvat als een belijdenisdaad en hem dus vrijwel vereenzelvigt met die van Johannes de Doper, miskent men het passieve karakter, dat aan de Christelijke doop eigen is binnen het N.T. Daar handelt Christus, de Geest of God. Hoger beschikking is het, die de dopeling tot aandeel in het Nieuwe Verbond riep, óók als deze nog niet verder reikt dan de geboorte uit één Christen-ouder.
Hoe men de „symbolische” werking en waarde van het verbondsteken ook geïnterpreteerd moge hebben — bijv. in verband met de besnijdenis, de proselietendoop of andere „dopen” —het is niet in te zien, waarom men juist kinderen buiten de heilige band zou gesloten hebben en (met de discipelen van Matth. ig : 14) „verhinderd” zou hebben, dat zij tot de „Kyrios” werden „gebracht” (vers 13). In de geschiedenis van Cornelius (Hand. 10:47, 11 : 17)> Lydia (16 : 15), de stokbewaarder te Philippi (16 : 33) en van Crispus (18 : 8) is telkens sprake van een gedoopt worden van heel het „huis” dezer mensen. Dat sluit ook de slaven en hun gezinnen in. Het is niet aan te nemen, dat daaronder geen kinderen zouden geweest zijn. Er zijn ook dingen, waarover niet gesproken wordt, omdat zij vanzelf spreken! Ook bij Paulus vinden wij het dopen van „huisgezinnen” (I Cor. i : 16, 16 : 15).
Het N.T. spreekt niet van een „plaatsvervangend geloof” van ouders of „doopouders”, zoals Augustinus van een „fides aliena” sprak (De Bapt. IV, 24, 31); niet van een afwassen van erfzonde of erfschuld; niet van mededeling van een bovennatuurlijke „gave” aan het kind door de doophandeling. De doop onderstelt de Levende Heer, die dit gebod gaf en die weet wat Hij daarmede doet. PROF. DR J. DE ZWAAN
Lit.: Handboeken der „N.T.se Theologie”, bijv. Feine, 41922, Büchsel, 2 1937, Stauffer, 1945; Ch. de Beus, De Ochr. Doop en zijn voorgeschiedenis, I 1945, II 1948.
(4, ritus). De tegenwoordige doopritus in de ROOMS-KATHOLIEKE KERK, zowel de langere voor volwassenen, als de verkorte voor kleine kinderen, bestaat uit drie gedeelten. Het eerste heeft plaats buiten de kerk in een afzonderlijk vertrek, het tweede in de kerk, het derde bij de doopvont. De ceremoniën klimmen op tot de eerste tijden van het Christendom; zij zouden onbegrijpelijk blijven, zo men zich de oude wijze van voorbereiding en dopen niet voor de geest bracht, want ze zijn daar een samenvatting van. Van de plechtigheden, die vroeger aan de eigenlijke doop voorafgingen en over verschillende dagen verdeeld waren, zijn de voornaamste: de verzaking aan de duivel met duivelbezweringen (exorcismen) en de belijdenis van het geloof, oudtijds „verbintenissen”, thans doopbeloften genoemd. Ze worden reeds vermeld bij Tertullianus (3de eeuw), Augustinus en Ambrosius (4de eeuw); de oude tekst is te vinden in de Constitutiones apostolorum (VII, c. 41, PG 1).
Tegenwoordig heeft in vele streken een hernieuwing dezer doopbeloften plaats voor degenen, die als kind gedoopt werden, bij de zgn. plechtige Communie of bij het Vormsel. Tussen de beloften en de doop bleef nog altijd bewaard de zalving met de olie der catechumenen tot sterking tegen de duivel. De doop geschiedde oudtijds door onderdompeling (immersio; in het Oosten nog steeds gebruikelijk) of begieting (infusio), waarbij de dopeling zelf in het water stond. Van de 13de eeuw af heeft uitsluitend de begieting plaats. Aanvankelijk werd buiten in stromend (levend) water gedoopt, van de 4de eeuw afin doopkapellen (baptisterium), naast de bisschopskerken gelegen, want het was lang gebruik, dat alleen de bisschop doopte, bijgestaan door priesters en diakens. Tegenwoordig hebben de meeste Katholieke kerken een aparte doopkapel, door een hekwerk afgesloten van de rest van de kerk en volgens aloud gebruik gelegen bij de ingang der kerk aan de evangeliezijde, d.i. bij georiënteerde kerken in de N.W.hoek.
Sinds de onderdompeling in onbruik geraakte, konden de doopvonten kleiner worden. Het doopwater werd volgens getuigenis van Tertullianus al in de 3de eeuw gewijd in de nacht van Paaszaterdag op Zondag. Thans geschiedt de wijding van het doopwater in de westerse Kerk tweemaal per jaar, nl. op de dag vóór Pasen en op de dag vóór Pinksteren, in het Oosten bovendien op Epiphania (Driekoningen) en verder telkens wanneer er een doop plaats vindt, omdat het doopwater daar niet, als in het Westen, bewaard wordt. Het doopwater wordt driemaal kruisgewijs op het hoofd uitgegoten, terwijl volgens de in de Latijnse ritus gebruikte doopformule (steunend op Matth. 28 : 19) luidop de woorden worden uitgesproken: „N. (hier de doopnaam of doopnamen), ik doop u in den naam van den Vader en den Zoon en den Heiligen Geest.” In verschillende ritussen van de oosterse kerken worden enigszins afwijkende doopformules gebezigd; in alle gevallen echter worden de drie Goddelijke Personen achter elkander genoemd. De slotplechtigheden, daterend uit de 4de eeuw, omvatten de zalving met het H. Chrisma, de bekleding met een wit gewaad en de overreiking van een brandende kaars.
De zalving is een overblijfsel van het destijds bestaande gebruik om het Vormsel direct na het Doopsel toe te dienen. Het witte doopkleed (thans slechts een sluier, die na de doop een ogenblik over het hoofd van de dopeling wordt gelegd) is het zinnebeeld van de zuiverheid en van de vreugde. Toen in de oude Kerk vooral nog volwassenen werden gedoopt, wilde het gebruik, dat dezen in de Paasweek steeds in hun wit doopkleed de liturgische diensten bijwoonden. De kaars ten slotte, die de dopeling aan het einde der plechtigheid ontvangt, is het symbool van de geestelijke verlichting. Oudtijds kregen de dopelingen na het doopsel nog een mengsel van melk en honing te drinken, voorsmaak van het Beloofde Land. Volgens een gebruik, dat zo goed als van het begin af heeft bestaan, treden bij het doopsel doopborgen of doopgetuigen op, ook peter en meter (Patrinus, Matrina) genoemd, soms ook doopheffer, doophefster, wijl zij het kind ten doop houden.
Zij moeten bij ontstentenis der ouders instaan voor de Christelijke opvoeding van de dopeling en, ingeval deze een onmondig kind is, leggen zij in naam van de dopeling de geloofsbelijdenis en de doopbeloften af. Tussen doopborg en dopeling ontstaat een geestelijke verwantschap, dieeenhuwelijksbeletsel vormt, doch een van mindere graad (CIC c. 1042). De Rooms-Katholieke kerk wenst, dat aan de dopeling een Christelijke doopnaam worde gegeven, nl. van een heilige (patroon), om diens bescherming te verkrijgen (CIC c. 741). Heidense ofbelachelijke namen moeten vermeden worden. Het gebruik is reeds voor de 3de eeuw aan te wijzen. Al spoedig werden in de eerste jaren Christelijke namen gevormd: Anastasia (opstanding), Paschalia (idem), Christophorus (Christus-drager).
Namen van martelaren waren bijzonder geliefd, evenals die van de apostelen. Toch treft men in het Westen tot in de 12de eeuw nog Germaanse namen van heidense oorsprong aan, waartegen de Kerk zich toen niet verzet heeft. In Holland en Friesland is men daar nog aan blijven vasthouden. Getracht is die namen te kerstenen door gelijkstelling met een heiligen-naam (bijv. Dirk = Theodericus). Na het doopsel moeten volgens voorschrift van de RoomsKatholieke Kerk (CIC c. 777) de naam van de dopeling met vermelding van plaats en datum, de namen van de ouders en peter en/of meter in het doopboek of doopregister worden ingeschreven.
Een uittreksel uit het doopboek (doopbewijs, doopacte of doopcedel) wordt o.a. vereist voor het huwelijk en de intrede in het klooster. Aan de oorspronkelijke doopdag, de vooravond van Pasen, werden sinds de 4de eeuw nog de vooravond van Pinksteren, Epiphania (vooral in het Oosten), soms ook Kerstmis en het feest van Johannes de Doper toegevoegd. In het Westen bleven daarvan sinds de 1 ide eeuw als vaste doopdagen voor volwassenen slechts over de vooravonden van Pasen en Pinksteren, zoals dat nu nog door de Rooms-Katholieke Kerk wordt gewenst (CIC c. 722). Kinderen worden in de westerse Kerk meestal zo spoedig mogelijk na de geboorte gedoopt. In het Oosten was het eeuwenlang gewoonte, dat jongens op de 40ste, meisjes op de 80ste dag na hun geboorte (volgens een verklaring van de Mozaïsche wet; Leviticus 12) gedoopt werden. Nu geschiedt dit normaal op de 8ste dag: bij de volgelingen van de Byzantijnse ritus gewoonlijk thuis, bij de anderen in een kerk of kapel.
In stervensgevaar vindt alleen het noodzakelijkste plaats: de uitgieting van water met de gebruikelijke woorden {nooddoop). In dit geval mag en moet een ieder het doopsel toedienen. Blijft de betrokkene in leven, dan moeten later de ontbrekende ceremoniën worden aangevuld (suppletio).
De PROTESTANTSE KERKEN hebben de vanouds in de Christelijke Kerk gebruikelijke toespraak en het stellen van vragen (beantwoord door de geloofsbelijdenis), welke aan de doopbediening voorafgingen, in sterk gewijzigde vorm behouden in de zgn. doopformulieren. Het Gereformeerde doopformulier, in Nederland gebruikt, is uit onderscheiden bronnen samengevoegd: een gedeelte werd door Datheen uit het formulier van de Palts vertaald en verkort; het tweede deel is samengesteld uit de liturgieën van Micron en a Lasco. Het wordt zowel in de Ned. Herv. Kerk als in de Gereformeerde Kerken gebruikt. Het Protestants beginsel eiste zo enigszins mogelijk de tegenwoordigheid der ouders, althans van de vader.
Doch ook de getuigen (doopborgen) uit de voor-reformatorische bedeling afkomstig, bleven, maar in ander karakter. Zij moesten kunnen verklaren, dat de doop inderdaad bediend was, doch vooral namen zij de verplichting op zich om bij nalatigheid of afwezigheid der ouders voor de opvoeding te zorgen. Bij de doop zelf was hun plaats naast de ouders, bij dezer afwezigheid alleen in de plaats van de ouders. Ook konden getuigen in plaats van andere getuigen optreden. Wegens het grote misbruik van het stelsel heeft de Kerk het bestreden of zelfs willen afschaffen. De nieuwe kerkorde der Ned.
Herv. Kerk noemt hen weer: ter beoordeling van de kerkeraad kunnen zij, bij gebleken noodzakelijkheid, optreden.
De volgorde der doopbediening, die in de Protestantse Kerken het liefst tijdens een kerkdienst op de Zondagmorgen plaats vindt, was vanouds aldus: de doopouders en de getuigen namen plaats binnen het hek of vóór de kansel. Na de preek werden de dopelingen binnengebracht, de predikant las het formulier, stelde de gebruikelijke vragen, vermaande de getuigen, nam plaats bij de doopvont en sprak onder de besprenkeling met het water de gewone formule. Daarna beklom hij weder de kansel en sloot met dankzegging. Volwassen dopelingen ontvingen de doop staande of knielende.
Tegenwoordig is de volgorde vaak anders en vindt de doopbediening meestal aan het begin van de dienst plaats, vóór de preek.
Het concept-kerkorde der Ned. Herv. Kerk, in grote lijnen reeds aangenomen, schrijft voor de doopbediening gezette tijden, tenminste éénmaal per maand, voor en gebruikmaking van een formulier uit het dienstboek der kerk. Zij die als kind niet gedoopt zijn, worden na openbare belijdenis gedoopt met gebruikmaking van de orde voor de doop van volwassenen. Indien mogelijk moeten vader en moeder het kind zelf ten doop brengen en de doopvragen beantwoorden.
