Ondanks verschillende pogingen (Leven van Jezus) is het niet mogelijk gebleken, van Jezus een biografie in de gewone zin van het woord te schrijven. De oorzaak daarvan ligt in de eerste plaats in de aard van het onderwerp, in de tweede plaats in het karakter der bronnen, waaruit wij onze kennis moeten putten; niet zozeer in haar betrekkelijk geringe omvang en raadselachtigheid (al stellen zij de onderzoeker vaak voor moeilijke uitlegkundige vragen).
De Evangeliën willen geloof wekken in Jezus als de Christus, de gezalfde Koning van God, en daartoe wenden zij biografisch materiaal aan ter ondersteuning van hun prediking (vgl. Joh. 21 : 24 v.). Wanneer zij een geslachtsregister geven (Matth. 1; Luc. 3) dan is dat niet zozeer om de afkomst van Jezus te beschrijven als wel om aan te tonen, dat in hem, zoon van Abraham en David, Gods beloften vervuld zijn (Mattheus) of dat hij de nieuwe stamvader van het nieuwe mensengeslacht is (Lucas). Bovendien dringt de in het Nieuwe Testament gepredikte gestalte tot een stelling nemen tegenover een religieus geheim: is deze Jezus de van Godswege gezonden redder, de openbaring van Gods liefde, of niet?De methode waarmee de 19de-eeuwse wetenschap het probleem van Jezus’ leven heeft benaderd, is niet geschikt gebleken, de genoemde moeilijkheden te overwinnen. Leopold von Ranke bijv. heeft in het tweede deel van zijn Weltgeschichte getracht Jezus te plaatsen in het kader van de wereldgeschiedenis zonder het vraagstuk van het religieuze geheim zelfs maar aan de orde te stellen. Zijn uitgangspunt — dat van het grootste deel der 19de-eeuwse historiografie — dat de geschiedschrijving had weer te geven „hoe het geweest was”, leidde hiertoe. Maar deze poging, tot een objectief beeld van de geschiedenis te komen, blijkt, in het geval van Jezus nog sterker dan in andere gevallen, vast te lopen.
Het historisch kader, waarin de Evangeliën en buiten-Christelijke bronnen hem plaatsen, is het volgende. Zijn geboorte valt volgens Luc. (2:1) onder keizer Augustus (27 v. Chr. - 14 n. Chr.); het optreden van zijn voorloper Johannes de Doper en kort daarna (na zijn doop door Johannes) van hemzelf valt in de regering van keizer Tiberius (14-37) onder de landvoogdij van Pontius Pilatus over Judea (26-36). Deze laatste twee namen worden ons bevestigd uit het bericht van de Latijnse geschiedschrijver Tacitus (Annales XV, 44).
Jezus moet dus gepredikt hebben tussen 26 en 36, en wel in Galilea en Judea. Verschillende plaatsen van zijn optreden worden genoemd, bijv. Kapernaüm, aan het Meer van Galilea. „Hij ging alle steden en dorpen langs, lerende in hun synagogen en predikende het evangelie van het Koninkrijk en genezende alle ziekte en alle kwaal” (Matth. 9 : 35). De Evangeliën hebben van deze prediking de overlevering bewaard; zo bijv. in de Bergrede (Matth. 5-7). Jezus verkondigt dat het Rijk van God nabij is gekomen, en dat de verwachting, die eeuwenlang onder het Joodse volk heeft geleefd, in vervulling is gegaan. In hem is de Koning Gods verschenen (Luc. 4 : 16-21).
Zijn genezingen zijn het teken, dat de macht van Satan over deze wereld wankelt en het Godsrijk aanbreekt, zij het ook, dat zijn volle heerlijkheid nog niet openbaar is geworden. Maar de komst van de Koning des rijks vraagt een beslissing, een ommekeer, en de eis wordt gesteld te kiezen voor of tegen hem en aan de keuze vóór Jezus alles op te offeren, zich zo nodig los te maken van wat de mens in deze wereld bindt en hem te volgen, in volstrekte gehoorzaamheid aan de geboden van God. Jezus predikt Gods heilige liefde, die de mens oordeelt èn hem zoekt te behouden; en tegelijk prediken de Evangeliën hemzelf als deze liefde. Jezus richt zich tot allen, oordelend en vergevend. In de striemende woorden, over Farizeeërs en Schriftgeleerden gesproken, die in zijn oog huichelaars zijn, en in zijn houding tegenover tollenaren en zondaren, die hij zoekt, met wie hij de maaltijd deelt en wier zonden hij vergeeft, schilderen de Evangeliën hem als de zoon van God, wiens taak het is, Gods wil over de mensen te volbrengen. Met nadruk wordt ons gewezen op het gezag van Jezus in dit optreden (bijv. Mare. 1 : 27).
Zijn optreden wekt de tegenstand op van degenen, die hij gecritiseerd heeft, en die zijn handelwijze en zijn aanspraak, de Messias te zijn, niet aanvaarden. Vooral als Jezus Galilea heeft verlaten en naar Jeruzalem is gegaan, neemt het verzet toe; ondanks de triomfantelijke intocht in de stad (Matth. ai : 1-9 en parallellen) is zijn lot spoedig beslist. De Evangeliën schilderen ons ook hier de gebeurtenissen niet als een tragedie, maar als openbaring van de wil van God. Na het laatste maal, de voorbereiding voor het Joodse Paasfeest (Avondmaal) wordt hij in Gethsemané door het verraad van Judas overgeleverd in de handen van zijn vijanden, de joodse leidslieden; het Sanhedrin veroordeelt hem wegens Godslastering ter dood en Pontius Pilatus bevestigt na enige aarzeling het vonnis. Op Golgotha sterft hij aan het kruis, als Messias.
Voor de Evangelisten is daarmede de prediking aangaande Jezus niet uit; zij verhalen van de opstanding uit het graf, drie dagen na zijn dood. Hij verschijnt aan zijn jongeren en geeft hun de verzekering van zijn macht in de hemel en op de aarde (Matth. 28 : 18). Hij draagt hun op, zijn boodschap in de wereld te verbreiden. Zijn hemelvaart besluit zijn aards optreden. In de zekerheid van zijn wederkomst om de wereld te richten en de komende wereld te regeren blijven zij achter.
Dit is in grove trekken de weergave van het leven van Jezus door de Evangeliën; in de Christelijke prediking, waarvan wij een neerslag vinden in de oudste Christelijke geloofsbelijdenissen, vinden wij het genoemde schema terug. Reeds in het hierboven gegeven exposé kan men de moeilijkheid van een historiografie ontdekken, die zich wil beperken tot een objectieve weergave van het verleden uit de bronnen. Het maakt in de beschrijving der Evangeliën geen verschil, of zij de geschiedenis voor of na de opstanding behandelen; ten hoogste kan men zeggen, dat de opstandingstraditie minder gelijkluidend is dan wat ons voordien verhaald wordt. De aard van de bronnen laat ons niet toe, over Jezus te schrijven naar de methode van von Ranke. Zij zijn prediking van heilsfeiten, dat wil zeggen: krachtens hun karakter vragen zij ook van de geschiedvorsers het kiezen van een positie. En bovendien is Jezus niet voldoende getekend, wanneer men niet rekening houdt met zijn aanspraak op het ambt van Messias.
Een beschrijving, die hiermee niet rekening houdt, die dus aan Jezus’ eis, als Koning van het rijk Gods, stilzwijgend voorbijgaat, mistekent haar object. Men moet bij de weergave van Jezus ófwel deze Messianiteit verwerpen ófwel haar aanvaarden. In beide gevallen neemt men een beslissing, die niet meer op het terrein van de wetenschap ligt. Sterker nog dan elders in de geschiedschrijving bespeurt men hier, dat de door veel igde-eeuwse geschiedschrijvers gezochte objectiviteit onbereikbaar is door de subjectiviteit van de onderzoeker. Het is daarom ook, dat het wetenschappelijk onderzoek van de geschiedenis en de persoon van Jezus ten slotte geconfronteerd wordt met de Christologie: is deze Jezus de Christus of niet? De gestalte, die uit de Evangeliën oprijst, is niet alleen een prediker en een wonderdoener, maar hij is meer dan dat: hij treedt op als de inhoud van zijn prediking, hij is het rijk Gods zelf, naar een woord van Origenes. En het wonder is een teken van zijn goddelijke macht en volmacht (het sterkste zo in het Evangelie van Johannes).
Hij is ook niet alleen een gestalte uit de geschiedenis; maar als Godszoon, machthebber over hemel en aarde, oordeelt hij de geschiedenis en is haar middelpunt. De beslissingen over deze vragen zijn persoonlijk. Het Christendom zegt dan ook dat men alleen door Gods Geest Jezus de Heer kan noemen (Matth. 16 : 17; I Cor. 12 : 3). Het is derhalve in de Christologie, dat het Christendom op grond van zijn overtuiging: Jezus is de Christus, zijn beschouwing van Jezus kan ontwikkelen.
Ook de R.K. Kerk leert, dat Jezus in zijn waarachtige gestalte van Zoon Gods en enige Middelaar tussen God en de mensen ons slechts in het bovennatuurlijke, door Gods genade geschonken, geloof toegankelijk is, en dat dit geloof zelfs noodzakelijk is ter zaligheid, doch daarnaast houdt zij er aan vast, dat ook op zuiver natuurlijke grondslag, nl. aan de hand van de Evangeliën als betrouwbare geschiedbronnen, een waarheidgetrouw beeld getekend kan worden van de historische persoon van Jezus. Voor de R.K. apologetiek is dit de basis, waarop zij haar beschouwingen over Jezus’ leven, wonderen en de stichting en inrichting van zijn Kerk grondt.
Lit.: M. Kaehler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus (i8g2, 21896); G. A. van den Bergh van Eysinga, Die holländische radikale Kritik (1912); Idem, Leeft Jezus of heeft hij' alleen maar geleefd? (1930); R. Paulus, Das Christusproblem der Gegenwart (1922); A. Schlatter, Die Geschichte des Christus (2i923); M. Goguel, Jésus de Nasareth: mythe dou histoire?(1925); R.Bultmann, Jesus (1926); P.
Feine, Jesus (1930); K. Adam, Jesus Christus (1933); A. C. Headlam, The Life and Teaching of Jesus (1936); P.-L. Couchoud, Jésus, le dieu fait homme (1937); M. Dibelius, Jesus (1939) > G.
Sevenster, De Christologie van het Nieuwe Testament (1946); G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo (1940; 121949; Ned. vert.: Leven van Jesus, 1949).
Leven van Jezus
1. De zgn. „Leben-Jesu-Forschung” was karakteristiek voor de 19de eeuw. Het heeft de schijn, als zou hier de zuiver historische interesse werkzaam zijn. In werkelijkheid ging het van de aanvang af (Reimarus, Semler, Lessing enz.) om een „historische Jezus”, wiens gezag men tegen het geloof der Kerk zou kunnen keren als incarnatie van het hoogste religieuze ideaal, dat zijn scheppers erkenden. In geen geval was Hij echter meer dan een „profeet”, soms minder. Rechtvaardigheid gebiedt te erkennen, dat Jezus’ gestalte al gebezigd was om allerlei te dekken, dat voor een gegeven Christelijke mentaliteit (Piëtisme, Independentisme, Mystiek enz.) van centrale betekenis was, zonder dat daarbij de gegevens der Evangeliën volledig en naar hun onderscheiden aard tot hun recht kwamen. Die gegevens vertonen nl. in Mattheus, Marcus en Lucas een eigenaardige onderlinge afhankelijkheid, terwijl bij Johannes een andere lijn zich vertoont. Het synoptisch onderzoek en de Leben-Jesu-Forschung gingen dan ook hand aan hand. De taak der wetenschap is zuiver te scheiden tussen resultaten van kringredeneringen en wettig philologisch en historisch oordeel.
Zelfs de nieuwste phase van dit onderzoek, de zgn. Formgeschichte (vgl. E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode, 1924 en V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, 1933), heeft een „Leben Jesu” voortgebracht, dat de stempel draagt van historische scepsis en Barthiaans-vrijzinnige theologie (de ,,Jesus” nl. van R. Bultmann, 1926). Deze „Formgeschichte” onderstelt, dat de traditie uit losse fragmenten is samengegroeid, dat deze in een „historische lijst” zijn gevoegd; dat zij vóór en tijdens dit proces zijn gedeformeerd.
De selectie der fragmenten zou onder de invloed van bepaalde literaire en religieuze principes en tendenties hebben gestaan. Die deformerende krachten wil zij ontdekken. Ging zij hierbij uit van phaenomenen, die in Aramese overlevering van spreuk- en verhaalstof (bijv. in de Talmoed) waren waargenomen, dan zou deze, ,overleveringscritiek” meer vertrouwen mogen wekken, gesteld nl. dat de primaire hypothese juist zou zijn (vgl. echter Luc. I : 1-3). Elke hernieuwde omwerking der gegevens zal echter op den duur wel enige vrucht dragen.
2. In de 18de eeuw begint dit onderzoek met het Jezusbeeld van het toenmalige rationalisme (moraal wordt vergeestelijkt). Dan komt de romantiek (Herder: symbolische en mystisch-artistieke appreciaties), weldra het theoretisch rationalisme (wonderen onmogelijk, H. E. G. Paulus), bedrog en fictie. Het Duitse Idealisme (Hegel zelf heeft een „Leben Jesu” geschreven) in zijn verschillende variaties ziet Jezus als drager van de „Idee in der Form der Anschauung”. Bij Strauss wordt dat, onder invloed van de Jezusmythe-theorie van Dupuis (1793), tot een sceptische versplintering van het Jezusbeeld, waarvan al het religieus-gewichtige tot mythe verwerkte of op mythische motieven geënte „filosofie” zou zijn. In de eerste helft der 19de eeuw was de „wetenschap” nog zeer geneigd om (a) de Johannes-traditie als meer „geestelijk” te beschouwen en (b) al het niet-assimileerbare bij de synoptici voor Joods misverstand der eerste Christenheid te verklaren. Daarna treden echter bij het synoptisch onderzoek Schleiermacher’s Diëgesen-hypothese en, daarna, de verschillende „Oerevangelietheorieën” op de achtergrond. Voor de tweede helft der 19de eeuw werd het karakteristiek, dat men Marcus overschat en dat men Johannes practisch uitschakelt. Op de grens van beide perioden staat Bruno Bauer’s optreden: hij verklaart Jezus zelf tot een romanfiguur, de evangelische geschiedenis tot een filosofisch drama van religieuze strekking. Die scepsis is niet die van de scepticus Renan, wiens Vie de Jésus (1863) groot opzien baarde en velen boeide door stijl en verhaaltrant. Renan’s „Jezus” is de schepping van een aesthetisch-religieus romantisme, de „doux Jésus”, die, hoe „aimable” Hij ook was, door deze boze wereld wel vermoord moest worden; wiens „poëzie” men misverstaan heeft en tot theologie verwerkt. Intussen werd het synoptisch onderzoek voortgezet en tekenden zich de lijnen af van de zgn. Twee-bronnen-hypothese (Logia en Marcus). Het Jezusbeeld wordt geleidelijk uitvoeriger en meer philologisch verantwoord: een profeet van gesublimeerde Oudtestamentische religiositeit, maar van een tot dusver ongekende diepte. Begrippen als „Koninkrijk Gods”, „Zoon des Menschen”, „Messias” worden daarbij gemoderniseerd en tot hun (naar men overtuigd was) „eeuwige waarde” herleid. Naarmate echter de Tübingse School haar Hegelse inslag verloor en de studie der godsdienstgeschiedenis en der Joodse oudheid de ogen opende voor distantie, werd men minder zelfverzekerd. Bij het begin der 20ste eeuw wordt met W. Wrede de situatie acuut: het eschatologisch element (z A. Schweitzer), het Messiaans besef en de apocalyptische motieven blijken essentieel en centraal te zijn in de oudste overlevering. Naast dit alles liep een stroompje van radicale scepsis, beginnende met Dupuis, in Nederland reikende tot Bolland en Van den Bergh van Eysinga, dat o.m. exegetisch en critisch onhoudbare posities vertegenwoordigde. Het spreekt vanzelf, dat dilettanten hun sociaal-democratische, astrologische, godsdiensthistorische, theosofische e.a. opvattingen bij deze stand van zaken ook in Jezusbeelden en oorsprongen des Christendoms hebben belichaamd. Ca 1911 valt dan ook de grote controverse over de „historiciteit van Jezus”, waarvan de onderstelde tegenstrijdigheid van Jezus’ „religie” en Paulus’ „theologie” de kern was.
De doorbraak echter van het inzicht, dat de eschatologische stof tot de oudste traditie behoort (Schweitzer) en de ontwikkeling van het synoptisch onderzoek, dat ook bij Lucas als „bron” een met „Q” en Marcus gelijkwaardige traditie vaststelde (Streeter, Four Gospels, 1924), terwijl men ook de bron waarde van Johannes voorzichtiger leerde beschouwen, heeft thans de gehele situatie veranderd. Natuurlijk blijft het de taak van wetenschappelijk onderzoek om, op grond der gegevens, zoveel mogelijk vast te stellen wat wij, indien wij aanwezig waren geweest, zouden hebben waargenomen, en, daarna, wat wij bij deze waarneming zouden hebben gedacht als „verklaring”. Daarbij moeten ons echter onze eigen categorieën van „verklaring” en uitdrukking principieel bewust blijven in haar zéér betrekkelijke waarde! Vast staat, dat de gegevens niet toereikend zijn voor een „biografie van Jezus”, dat hun aard (missionair materiaal) zich daarentegen verzet, maar tevens, dat diezelfde gegevens blijven dringen tot onderzoek.
Theoretisch geheel gescheiden van de theologische vragen naar de heilsbetekenis van hetgeen de Evangeliën getuigen, bestaat er dus een complex van philologisch-historische problemen, dat voor iedere wijze, waarop naar een „Leven van Jezus” gevraagd kan worden, objectief gegeven is en bewerking eist. Het feit, dat verschillende stromingen in de geest der tijden daarbij dikwijls storend werkten, mag geen aanleiding zijn om deze taak minder gewichtig te achten. Afgezien nog van zijn betekenis voor de zgn. „eschatologische” school, handhaaft dan ook A. Schweitzer’s Gesch. der Leben-Jesu-Forschung (s 1933) zijn positie als overzicht over ruim een eeuw onderzoek en als sleutel tot de bibliografie van het onderwerp.
PROF. DR J. DE ZWAAN
3. De zgn. „Leben-Jesu-Forschung” heeft ook op de Katholieke Bijbelwetenschap een diepgaande invloed gehad. Zij heeft de Katholieke exegeten er toe gebracht, het synoptisch probleem en de geschiedkundige uitzichten van Jezus’ leven na te gaan van een streng-wetenschappelijk standpunt uit. De merkwaardigste bijdragen tot het synoptisch vraagstuk treft men in Camerlynck-Coppieters, Evangeliorum synopsis (Brugge, verscheiden uitgaven), alsook in de inleidingen tot pater Lagrange’s bekende commentaren op de evangeliën. De historische problemen van Jezus’ leven werden van R.K. zijde tot nu toe het best door Franse exegeten behandeld. „Epochemachend” was op dit gebied het standaardwerk van L. de Grandmaison, S.J., Jesus-Christ. Sa personae, son message, ses preuves (2 dln, 3de dr.. Parijs 1928).
PROF. DR J. COPPENS
Lit.: Zie literatuuropgaaf in Schweitzer, Gesch. der Leben Jesu-Forschung (5de dr. 1933) , en theologische Encyclopaedieën en handboeken s.v. Van R.K. standpunt: M. J. Lagrange, O. P., L’évangile de Jésus-Christ (Paris 1928); J. Lebreton, S.
J., La vie et l’enseignement de Jésus-Christ Notre Seigneur (Paris 1931); F. Prat, Jésus-Christ. Sa vie, sa doctrine, son oeuvre (2 dln, Paris 1933).
