Duits filosoof (Leonberg, in Württemberg, 27 Jan. 1775 - Ragaz, in Zwitserland, 20 Aug. 1854), was naast Fichte en Hegel een hoofdfiguur uit het Speculatief Idealisme, dat zich in Duitsland ca 1800 ontwikkelde op de grondslag van Kant’s criticisme, uit de behoefte nl., zich in een systeem der Rede van de werkelijkheid rekenschap te geven.
Zoon van een ook als oriëntalist zeer gezien Luthers predikant, studeerde Schelling theologie te Tübingen, waar hij nauwe relaties onderhield met Hölderlin en Hegel, en verwierf reeds in 1792 de magistertitel met een verhandeling over de Zondeval als mythe van de oorsprong van het Kwaad.
Dit soort filosoferende interpretatie van religieuze voorstellingen zou hem ten slotte geheel in beslag nemen, maar aanvankelijk ging hij andere wegen. Zijn studie in zuiver filosofische richting voortzettend, werd hij een volgeling van Fichte. Diens grondgedachten verkondigde hij geestdriftig en met originele suggesties. Speciaal wat de mogelijkheid betreft, Spinoza’s leer der Substantie te transponeren tot een karakteristiek van het transcendentaal Subject, zoals dit bij Fichte tot het principe der systematiek geworden was.
Sinds 1796 wierp hij zich op de toen sterk opkomende natuurwetenschappen en begon, nog steeds op Fichte’s grondslag, diens Wissenschaftslehre met Natuurfilosofie aan te vullen, met gebruikmaking van motieven uit Kant en Goethe. Naast Fichte werd hij weldra hoogleraar te Jena, maar hun harmonie was van korte duur (openlijke breuk pas 1806).
Want Schelling bleef niet bij het Subjectief Idealisme staan, dat de grond èn de betekenis der werkelijkheid in het Absolute Ik vindt. In een reeks elkaar snel opvolgende, deels fragmentarische geschriften (1797-1800) die enige empirische gegevens verwerkten tot een veelomvattend speculatief geheel en grote opgang maakten, beschreef hij nu de Wordingsgeschiedenis der Rede: hoe de natuur als onbewust scheppend principe zich van de stof bedient, om teleologisch in een reeks opklimmingen ten slotte in de mens zich van zichzelf als geest bewust te worden. Zo toonde hij het ideële in het reële aan, liet het als hoogste manifestatie daaruit te voorschijn komen en gaf de moraalfilosofie als horizon voor de interpretatie der werkelijkheid prijs. Aanvankelijk worden de wezenstrekken der natuur nog gededuceerd uit de structuur der subjectiviteit, maar ten slotte is de natuur enkel een analogon van de geest en heeft de natuurfilosofie zich van een toepassing der Wissenschaftslehre ontwikkeld tot een speculatieve physica die haar pendant is, zelfs de gehele systematiek van de theoretische Rede opeist en voor de Wissenschaftslehre enkel de practische Rede overlaat, al blijft reflectie op de subjectiviteit wel de toegang tot het systeem vormen.
Bij het dualisme echter van natuur en geest kon dit monistische systeem-denken niet blijven staan. Weldra ondernam Schelling een eerste (onvoltooide poging het te overwinnen met zijn Aesthetisch Idealisme waarin men duidelijk de invloed van zijn milieu (hij was te Jena de toonaangevende filosoof geworden in de kring der Romantici) bij de uitwerking van Kant’s ideeën uit de Krit. d. Urteilskraft bespeurt. In nuce is hier het Objectieve Idealisme van zijn Identiteitsfilosofie reeds aanwezig (het indrukwekkendst vertolkt in de schitterende dialoog Bruno, 1802), waarin hij aanknoopt bij formuleringen van de Italiaanse pantheïst van die naam. Nu verovert hij geheel zijn eigen standpunt waarop zijn affiniteit tot Spinoza volledig aan de dag treedt.
In het System des transzendentalen Idealismus (1800) ontwikkelde Schelling, hoe de teleologische evolutie der natuur tegenover haar de bewuste geest plaatst. Dan staan tegenover elkaar noodzaak en vrijheid, oneindigheid en eindigheid, verschijnselen en zin. Hun oorspronkelijke eenheid is voorwerp van geloofsovertuiging, hun uiteindelijke harmonie is het ideaal der practische Rede die zich in de geschiedenis — nu nog begrepen als een successieve openbaring van het Absolute — naar dat oneindig verre doel beweegt. Maar gegeven is die eenheid der beide tegenhangers in het kunstwerk, symbool van het Absolute en organon der filosofie. Eén stap verder en Schelling concentreerde zich op de inhoud van zijn „intellectuele aanschouwing” omtrent het Absolute (de totale indifferentie van het ideële en reële) en omtrent diens differentiatie in de verschillende „potenties” der werkelijkheid, welke als natuur en geschiedenis dit Absolute niet meer gaandeweg doch in volheid openbaart: het Absolute is het Universum.
Nu heeft Schelling’s filosofie de criticistische beperking der verstandskennis tot onze ervaring doorbroken en is teruggekeerd tot een Dogmatisme dat het Universum kent. Intussen is het motief der differentiatie uit het Identieke - eerst Rede nog, daarop God genaamd - een probleem. Ook is de grote harmonie van het Universum allesbehalve een empirisch feit. Deze vraagstukken komen aan de orde in Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Schelling had intussen wegens hooglopende academische twisten en de verwikkelingen voorafgaande aan zijn huwelijk (1803) Jena verlaten en zich — na een kort en pijnlijk intermezzo als hoogleraar te Würzburg — in 1806 te München gevestigd (tot 1820 als secretaris-generaal der Academie voor Schone Kunsten, van 1827-1841 als hoogleraar, na een professoraat te Erlangen). Hier vond hij onder invloed van Baader in de Christosofische mystiek van Böhme aanwijzingen voor een nadere behandeling van de aangeduide problematiek. Zonder het Immanentisme te laten varen tracht hij van Schepping en Zondeval rekenschap te geven door in het Absolute de dualiteit van „grond” en „actualiteit” te belichten.
In God is een blinde drang de grond tot zijn actualiteit als opperste Rede, want het Absolute kan zijn grond niet buiten zich hebben. Dit willen is zowel voor de dynamiek der cosmogonie als voor de daemonie in natuur en samenleving verantwoordelijk, het is de „natuur in God”. Waar het overweegt in de werkelijkheid: over de redelijkheid, heerst de chaos van het Kwaad. Dit laat zich zo begrijpen uit God; ook in dien zin, dat het de voorwaarde vormt tot de universele ordening herstellende Liefde gelijk deze in God zelf de eenheid zijner tegendelen uitmaakt.
Met deze verhandeling, die tot de diepzinnigste geschriften der nieuwere filosofie gerekend moet worden, streeft Schelling naar een intellectuele harmonisering van uiterst tegenstrijdige motieven; hij geeft echter in zijn „Realidealisme” niet alleen met gnostische speculatie, maar ook met een fundamenteel Irrationalisme („Wollen ist Ursein”) het systeem der Rede prijs.
Zijn verdere geschriften, in hoofdzaak colleges en pas na zijn dood gepubliceerd, bewegen zich op dit gebied der „positieve filosofie” (in tegenstelling tot de „negatieve”, rationele bezinning) in de vorm van interpretaties der mythologie en der Christelijke Openbaring, overtuigd als Schelling is, dat de Rede in de symbolen der mysteriën haar leidraad tot inzicht moet zoeken (gelijk reeds in Bruno overwogen wordt). Zijn theïstische formuleringen en confessionele binding waren aanleiding voor Friedrich Wilhelm IV hem in 1841 naar Berlijn te roepen, ter bestrijding van de machtige linkervleugel in Hegel’s school. Gebrek aan belangstelling en krachtdadige tegenwerking deden hem echter reeds in 1846 van elk verder openbaar optreden afzien: Feuerbach en weldra ook Schopenhauer boeiden het opgroeiend geslacht.
Schelling’s vroegrijpe genialiteit beheerste mede dank zij grote rhetorische en stilistische gaven een decennium de intellectuele wereld. Zonder een school te vormen — daarvoor evolueerde zij te snel (hoe consequent ook ) — verkreeg zij grote invloed, vooral op de Romantische natuurfilosofen zoals Steffens. Als Hegel’s ster begint te rijzen (1807) en diens filosofie het Objectief Idealisme als zelfverwerkelijking der Idee scherpzinnig en nauwgezet uitwerkt, neemt Schelling’s invloed snel af, te meer waar hij zulke esoterische wegen gaat, waarop hem telkens weer een definitieve formulering van zijn visie ontglijdt. Maar zijn Dynamisme (dat herinnert aan natuurfilosofen als Paracelsus en vooruitwijst op Bergson) bevat evenals zijn Voluntarisme (dat, in geheel andere vorm als bij Schopenhauer, toch een analoge reactie op het Idealisme betekent) en zijn bezinning op het mythisch aspect der religie belangwekkende suggesties en perspectieven.
DR J. M. M. ALER
Bibl.: Ges. Werke in 14 dln (1856-’61; in andere ordening door M. Schröter in 1927 vlg. opnieuw uitgeg.). Een goede bloemlezing in 3 dln bezorgde O. Weiss (1907). Hier zij nog vermeld: Vom Ich als Prinzip der Phil. (1795); Ideen z. e.
Phil. d. Nat. (1797); Von der Weltseele (1798); Darstellung meines Syst. d. Phil. (1801); Vorlesungen ü. d. Meth. d. akad. Stud. (1803); Verh. d. bild. Kunst z.
Nat. (1807); Vorles. üb Phil. d. Kunst (posthuum) (de 3 laatste geschriften zijn met „Bruno, ü. d. göttl. u. naturl. Princ. d. Dinge” het geschiktst om de studie van Schelling te beginnen); Phil. u. Religion (1804); U. d. Gottheiten v.
Samothrake (1815, naar aanleiding van Creuzer’s publicaties); Die Weltalter (sinds 1811 telkens weer herzien, pas posthuum gepubl.); Phil. d. Offenbarung (posth.): Abh. ü. d. Quellen der ewig. Wahrh. (posth.). S.’s gedichten, waaronder speciaal „Heinz Widerporstens epikurisches Glaubensbekenntnis” ideologisch van belang is, gaf O. Baensch (1917) uit.
Voor de polemiek met Fichte vgl. Darlegung d. wahren Verh. d. Nat.phil. z. d. verbesserten F.’schen Lehre (1806). Tegen Hegel (wiens critiek men vindt in de inl. tot de Phaenom. d. Geistes) keert zich met zeer lezenswaardige bezwaren zur Gesch. d. neuer. Phil. (college 1834).
S.’s brieven gaf G. L. Plitt in 3 dln uit (1869 v.), een bloemlezing O. Braun (1908).
Lit.: bibliogr. overzicht J. Jost (1927), zorgvuldig aangevuld, tot 1942 bij Bolman (z. ben.). Alg. inl.: H. Knittermeyer, Sch. u. d. Rom. Schule (1927); G.
Stefansky, Das hellenisch-deutsche Weltbild (1925); leerzaam blijft steeds Ed. v. Hartmann,. S.’s philos. Syst. (1897). Over de verschillende perioden: W. Metzger, Die Epochen d.
S.’ en Phil. (1911); H. Fuhrmans, S.’s Freiheitsabhandlung (1950); G. J. Dekker, S.’s letzte Wandlung (1930); V. Jankéléwisch, L’Odyssée de la conscience dans la dern. phil. de S. (1923); H. Fuhrmans, S.’s letzte Phil. (1940); F. de Wolfe Bolman, The Ages of the World (1942, Eng. vert. met uitvoerige inl. en comm.).
Over S.’s aesthetiek: K. Groos (1924); M. Fuhrmann (1922), J. Gibelin (1934). Over zijn gesch. phil.: G. Mehlis (1907).
Over zijn theologie: P. Tillich, rel.-geschle Konstr. i. S.’s pos. Phil. (1910) en Mystik u. Schuldbewussts. (1912, waarin uitmuntend de immanente dialectiek van S.’s ontwikkeling wordt aangetoond). S.’s plaats i. d. ontw. d. nat. phil.: A.
O. Lovejoy, The Great Chain of Being (1936). Onder andere aspecten: A. Brenner, S.’s Verhältn. z. Leibniz (1937); E. Staiger, Der Geist d.
Liebe u. d. Schicksal (1935, over S., Hegel, Hölderlin); G. Jaeger, S. u. Bergson (1917); K. Löwith, Von Hegel bis Nietzsche (1941); Ludolf Müller, Sch.’s Einfluss in Russland, in: Arch. f. Philos. dl 3 (1949).
