Hieronder worden, na een algemeen artikel, omvattende begripsomschrijving en ontdekkingsgeschiedenis, achtereenvolgens behandeld: Indische (d.i. Voor-Indische) godsdiensten; Indische filosofie; Indische talen; Indische letterkunde; Indische kunst; Indische muziek.
Voor een aardrijkskundige beschrijving van Voor-Indië, alsmede voor de geschiedenis van dit land vóór 1947 z Voor-Indië. De politieke en economische aangelegenheden, met inbegrip van de jongste geschiedenis, worden behandeld onder India en Pakistan (z ook Bhoetan en Nepal).
Het artikel Achter-Indië geeft een summiere beschrijving van dit schiereiland. Voor een meer gedetailleerde behandeling z Birma, Indo-China, Malaka en Thailand.
De Indische Archipel wordt aardrijkskundig behandeld onder deze naam. Voor het staatkundige, economische en culturele gedeelte z Indonesië en Philippijnen. Het artikel Indonesië bevat alleen de jongste geschiedenis van dit land, terwijl de geschiedenis vóór de Souvereiniteitsoverdracht (27 Dec. 1949) onder Nederlands Oost-Indië wordt behandeld (z ook Brits Borneo en Portugees Timor). De geschiedenis der Philippijnen wordt in het artikel van die naam behandeld.
Voor een begripsomschrijving van West-Indië z West-Indië, terwijl een meer gedetailleerde beschrijving wordt gegeven onder Antillen. Voor de betekenis van de term Nederlands West-Indië zie men dit trefwoord, terwijl de hiertoe behorende gebieden uitvoerig zullen worden behandeld onder Nederlandse Antillen en Suriname.
Algemeen
Indië is in de ruimste betekenis de naam voor het deel van Azië van de Z.O. hoek van Perzië tot aan de Z.W. provincies van China, waarvan in het N. de grens gevormd wordt door de gebergten die met de Elboers beginnen, over de zuidelijke keten van de Hindoe-Koesh en de Himalaya lopen en in Yunnan eindigen. Hierbij komen nog een aantal eilanden en eilandengroepen.
In de Oudheid werd de naam Indië oorspronkelijk toegepast op het stroomgebied van de Indus (Sanskrit „sindhu” betekent „stroom”), maar later meer en meer uitgebreid tot het boven omschreven gebied. Naarmate men dit echter beter leerde kennen, ontstonden diverse samenstellingen: Voor-Indië, Achter-Indië en de Indische Archipel. De benaming Oost-Indië in tegenstelling met West-Indië, is een gevolg van de vergissing van Columbus, die na zijn tocht over de Atlantische Oceaan meende in Indië te zijn aangeland.
Voor de Engelsen was tot 15 Aug. 1947 „India” in politiek opzicht het keizerrijk (Indian Empire), dat behalve het schiereiland ook nog Beloetsjistan omvatte en onderscheiden werd in British India en de vazalstaten, terwijl Ceylon een afzonderlijke kolonie vormde. In geografisch opzicht was het begrip India, ruimer en omvatte ook o.a. Nepal. Birma maakte van 1 Jan. 1886 deel uit van het keizerrijk India maar werd er van gescheiden op 1 Apr. 1937 (Government of Burma Act 1935). De gebeurtenissen tijdens en na Wereldoorlog II hebben op 15 Aug. 1947 geleid tot de splitsing van het schiereiland in twee van elkander onafhankelijke staten: Pakistan en India (Indian Union of Bharat cfr. Constitution of India van 26 Nov. 1949: India, that is Bharat shall be a Union of States, z Voor-Indië en verder Bactrië).
Terwijl de Egyptenaren en de Phoeniciërs met het W. van Voor-Indië reeds vroeg handelsbetrekkingen hadden, waren de Grieken in de oudere tijden met Indië slechts bekend door berichten, die zij over Perzië kregen (bijv. Scylax van Caryanda, Ctesias, vgl. Herod. III 97-106, IV, 44 e.a.). Herodotus kende van Indië slechts de streken langs de Indus. Bij de beschrijving van Xerxes’ leger maakt hij melding van „donkergekleurde” Indische hulptroepen en noemt hen „Aethiopiërs van het Oosten (VII, 70)”, wat trouwens beantwoordde aan de toen gangbare opvatting dat Indië en Aethiopië één land vormden.
Meer kennis kreeg men door de veldtochten van Alexander de Grote naar het Vijfstromenland (Pentapotamië, Pendsjaab), door Seleucus Nicator, die in 305 tot de Jumna doordrong, en door Megasthenes, die als gezant van Seleucus geruime tijd aan het hof van Chandragupta te Pataliputra vertoefde. Hem en Onesicritus was reeds Ceylon bekend, dat ook bij Strabo vermeld staat als Tabrobane. Eratosthenes, die ook de Z.-punt van Voor-Indië kende, gaf echter de Ganges als de oostelijkste grensrivier op in de nabijheid van Thinai (China). De ontdekking van de periodiciteit van de moesson, toegeschreven aan Hippalus (waarschijnlijk iste eeuw voor Chr.) bracht een vrij druk handelsverkeer met zich mee, waarbij vooral reukwerk, specerijen, edelstenen, paarlen en Chinese zijde naar Rome werden gevoerd. Onder keizer Claudius (io v. Chr. - 54 n.
Chr.) kwamen gezanten van koning Rochias van Ceylon naar Rome. De beroemde aardrijkskundige Ptolemaeus (2de eeuw n. Chr.), die reeds Voor- en Achter-Indië onderscheidt, maakt melding van de „Gouden Chersonesus” (Malaka) en van Java en andere eilanden. Natuur- en kunstproducten waren reeds onder de Seleuciden in grote massa naar Z.-Europa gekomen; in de Middeleeuwen werden deze tot ca 1000 verhandeld door Joodse kooplieden (Radanieten), deels langs karavaanwegen van Midden-Azië, later door de Arabieren naar Egypte en van daar door de Venetianen, Genuezen en Florentijnen naar West-Europa. De belangstelling voor Indië werd weer opgewekt door de reisberichten van Marco Polo (1295), Odorich van Pordenone (14de eeuw) en Niccolò de Conti (15de eeuw). Vooral China en Japan, die men zich dacht als behorend tot Achter-Indië, als goudlanden, wekten grote belangstelling. Het vinden van de zeeweg door Vasco da Gama (1498) was het sein voor de verovering en kolonisatie van Indië door de Europeanen (z verder Voor-Indië, geschiedenis).
Parallel met het begrip „Indië” heeft ook het adjectief „Indisch” een enge (Voor-Indië) en een brede betekenis. In het algemene spraakgebruik echter bezigt men „Indisch” vooral voor wat eigen is aan Voor-Indië: zo bijv. Indische talen, Indische wijsbegeerte. Uitzondering dient echter gemaakt voor Indische Kunst, waar men op grond van cultuurhistorische overwegingen het begrip niet kan beperken tot Voor-Indië. De kunst immers van dit land werd samen met de godsdiensten (Boeddhisme en Hindoeïsme) over heel Oost-Azië verspreid (Birma, Thailand, Indo-China, Java, Bali en het Maleise Schiereiland), en de artistieke uitingen van deze uitgestrekte gebieden vertoonden eeuwenlang de stempel van het land van herkomst. Op grond van practische overwegingen zal in dit bestek onder Indische kunst alleen die van Voor-Indië worden behandeld (z verder Bali, Bengalen, Birma, Indonesië, Java, Khmer en Thailand).
Lit.: E. H. Warmington, The Commerce between the Roman Empire and India (Cambridge 1928); J. H. Thiel, Eudoxus van Cyzicus (1939); L. Rabinowitz, Jewish Merchant Adventures (London 1948); M. Gary, The Geographic Background of Greek and Roman History (Oxford 1949), pp. 200-205.
Indische godsdiensten.
Voor de godsdienstgeschiedenis is Indië ongetwijfeld het belangrijkste land ter wereld, niet alleen om de diverse vormen die het religieuze leven aldaar heeft aangenomen, maar vooral omdat men deze vormen kan bestuderen vanaf hun ontstaan tot op het huidig ogenblik. Schematisch kan men in de Indische godsdiensten drie grote lagen onderscheiden: de prae-Arische, nl. die van de Induscultuur; de Arische d.w.z. de Vedische godsdienst, het Brahmanisme, waaruit als reactie het Boeddhisme en het Jaïnisme zijn ontstaan, en het Hindoeïsme, en ten slotte de vreemde godsdiensten: de Islam, het Parsisme en het Christendom.
Sedert de opgravingen onder leiding van Sir John Marshall, te Harappa en Mohenjo-Daro (z Indus-cultuur), kent men in Voor-Indië een hoogontwikkelde prae-Arische beschaving (ca 3300-2700 v. Chr.), die een treffende verwantschap vertoont met de proto-Sumerische beschaving van Kish en de Elamietische cultuur. Men weet nog weinig omtrent de godsdienst van dit tijdperk. De voornaamste godheid schijnt een moedergodin geweest te zijn. Een andere is vermoedelijk een prototype van Siva. Hoewel deze godsdienst veel kenmerken vertoont, die eigen zijn aan de latere Arische godsdienst, heeft men nog niet kunnen vaststellen in hoeverre hij invloed heeft uitgeoefend op de Ariërs, die ca 1500 jaar later het N. van Indië veroverden.
Het oudste Indische literaire document de Rgveda, een verzameling van 1028 hymnen, weerspiegelt hun verblijf in deze streken. De goden die wij hier Ieren kennen, zijn overwegend natuurgoden, die de krachten der natuur in haar verschillende uitingen personifiëren. De voornaamste Vedische god is Indra, die zich in alles wat kracht en macht is in de natuur manifesteert: onweer, vruchtbaarheid en strijd. Naast hem staat Agni, de god van het vuur, tevens bode en bemiddelaar tussen de hemel en de aarde; Parjanya, god van de regen die vruchtbaarheid schenkt; Sûrya, de zonnegod; U?as, de godin van de dageraad, aan wie de mooiste en meest poëtische hymnen uit de Rgveda gewijd zijn; de eide Asvins, de onscheidbare, eeuwig jeugdige tweelinggoden van het licht, tevens hemelse geneesheren, en de Maruts, de stormgoden, die de gezellen zijn van Indra. Omtrent de oorspronkelijke betekenis van velen dezer goden hebben hedendaagse geleerden afwijkende meningen, maar ook de Vedische Indiërs zelf stond de ware aard van sommigen hunner niet duidelijk meer voor de geest. Het oorspronkelijk wezen van Rudra, later Siva, en Vis nu, die in latere tijden hoofdgoden worden, is twijfelachtig.
Van de zeven Adityas is Varuna de voornaamste. Hij is de god des hemels en als zodanig drager en instandhouder van de kosmische en zedelijke orde (rta), de beschermer van het offer. Hij is alwetend, ziet en hoort alles. Hij straft de zondigen, maar beloont de goeden. De hymnen, hem gewijd, zijn verheven van toon en van een hoog ethisch gehalte. Het begrip rta, physische, kosmische en morele orde, dat voortdurend in verband met hem genoemd wordt, bevat de eerste kiemen van de latere karma-leer, die nooit opgehouden heeft een allesbeheersende invloed uit te oefenen op het Indische geestesleven. De mentaliteit van de Vedische mens is echter weinig gecompliceerd en wordt gekarakteriseerd door een gezond materialisme: begeerte lang te leven en wens van vruchtbaarheid voor mens, dier en land.
De Vedische godsdienst is heterogeen van aard. Men vindt er zowel polytheïstische als mono- en pantheïstische opvattingen in vertegenwoordigd. Beurtelings wordt elke godheid met terzijdestelling van de anderen als de grootste en de enige vereerd. Dit verschijnsel werd door Max Müller henotheïsme genoemd. De allerhoogste godheid wordt geïdentificeerd met Prajâpati, soms ook met Hiranyagarbha en Brhaspati. Daarnaast staat het geloof aan allerlei geesten en demonen en de verering der afgestorvenen (pitaras), want het geloof aan een leven na de dood was bij de Indiërs voorhanden.
Aan goden en geesten worden enerzijds offers en gebeden gebracht, anderzijds gelooft men in staat te zijn, in het bijzonder de minderen onder hen, naar zijn eigen wil te kunnen dwingen. In de loop der tijden werd de techniek van het offerritueel zo ingewikkeld, dat een uitgebreide priesterschare onontbeerlijk werd. Reeds in de oudste Vedische tijd legden de leden van sommige families beslag op het uitsluitend bekleden van priesterlijke functies; zij maakten zich meester van de steeds moeilijker wordende taak om de voor de gecompliceerde offers noodzakelijke gebeden en ceremoniën te beheersen. Uit die families ontsproot de machtige kaste der Brahmanen, van wier hoogmoed en buitensporige eisen de jongere Brahmana-teksten vol zijn. Dan en tevens in een gewijzigd sociaal en geografisch milieu (Ganges-Jumna-gebied) is het, dat het Brahmanisme tot volledige ontwikkeling en machtsontplooiing komt. De denkbeelden uit de Veda’s worden in de talrijke Brahmana’s gesystematiseerd.
Vooral de vormen waarin de godsdienstigheid zich placht te uiten, worden nauwkeurig vastgesteld. Centrum van alle bespiegelingen is het offer en zijn bovengoddelijke macht. De grote Vedische goden, Indra, Agni, Varuna en Sürya, worden thans verdrongen door Vis nu en Si va, die in zich de ogenschijnlijk meest heterogene kenmerken en elementen verenigen, vaak aan niet-Arische (Dravidische) goden ontleend. In diezelfde teksten treedt ook de aan het oude geloof vreemde leer der zielsverhuizing het eerst op de voorgrond; elk stervend wezen gaat van het ene bestaan in het andere over, en deze overgang wordt automatisch bepaald door het karma, of de som van goede en slechte daden. De jongste Vedische teksten, de Aranyaka’s (Woudboeken) en de Upanisaden (Geheimleer), bevatten respectievelijk speculaties over het offer en pantheïstische beschouwingen over het Brahman, de Algeest, de Wereldziel. In deze laatste geschriften die geen bepaald systeem bevatten, worden zowel de immanentie als de transcendentie Gods geleerd.
Alle latere theïstische en pantheïstische stelsels beroepen zich dan ook op hen als hoogste autoriteit. De Upanisaden, die over het algemeen een verheven en vrije geest ademen, kunnen tot op zekere hoogte als een reactie op de Brahmaanse almacht opgevat worden. Want door het offer niet langer in het middelpunt te stellen, wordt de feitelijke macht van de Brahmanen aanzienlijk beknot. Men neemt aan dat deze geschriften ten dele althans in ksatriyakringen (de kaste der edelen en der krijgslieden) ontstaan zijn. Ook buiten het Brahmanisme treden reacties op. Omstreeks die tijd immers (ca 600 v.
Chr.) ontstaan het Jaïnisme en het Boeddhisme, die, ofschoon het Boeddhisme thans in Indië ongeveer helemaal verdwenen is en het Jaïnisme een meer beperkte plaats inneemt, op het religieuze leven van Indië een zeer grote invloed hebben uitgeoefend. De opkomst en zeer snelle verspreiding van het Boeddhisme en het Jaïnisme verwekten echter bij de traditionele godsdienst een vernieuwing en verruiming, die men thans gewoonlijk aanduidt met de naam Hindoeisme. Zo ontstaan, beantwoordend aan een diepe religieuze behoefte der Hindoes, de grote theïstische godsdiensten, het Visnuïsme en het Sivaïsme, die zich tot op heden gehandhaafd hebben. Deze nieuwe stromingen vinden haar uitdrukking in de grote epen, het Mahâbhârata en het Râmâyana, de talrijke purâna’s en allerhande commentaren. Visnu, die in de Veda nog een godheid van mindere rang is, en daar meestal in verband met Indra wordt genoemd, vertoont duidelijk de kenmerken van een Zonnegod. Met Siva is hij in de latere literatuur de hoogste god, die in tien avatdra’s (nederdalingen of incarnaties) telkens dan ingrijpt op deze aarde als de natuurlijke orde verstoord is.
De bekendste van deze avatara’s zijn de verschijningen als Râma en Krsna. De tiende incarnatie als Kalkin, de toekomstige Messias, moet nog plaatsgrijpen. Krsna en Râma zijn vermoedelijk heroïsch-legendarische figuren en stamgoden, die in de loop der tijden met Visnu werden geïdentificeerd. Binnen in het Visnuïsme hebben zich vele secten en systemen ontwikkeld. De voornaamste zijn de Bhdgavatd’s of Pancarâtra’s wier hoofdwerk de Bhagavadgitâ was, het gekwalificeerde monisme van de Zuidindische Brahmaan Râmânuja (ca 1055-1137), het dualisme van Madhva (13de eeuw n. Chr.) en de synthese van monisme en dualisme door Nimbarka (ca 1150).
Belangrijk zijn ook de secten van Vallabha (ca 1500) en Caintanya (1485-1533). Deze laatste, een Brahmaan uit Bengalen, predikte vooral de verering van Krsna als jonge man, waarbij de Krsna-Radha-mythus als centraal motief fungeerde. Hij legde vooral de nadruk op het emotionele moment in de Visnu-verering. Bhakti, de innige, toegewijde, belangeloze liefde tot God, die uitmondt in mystieke extase, waarin men de volledige eenwording met de godheid beleeft, is voor hem begin en eindpunt van alle religie. In overeenstemming hiermee verwaarloosde hij het Brahmaanse ritueel en kastenwezen. Râmânanda (ca 1450) trachtte de leer van gelijkheid van alle mensen in toepassing te brengen.
Hij verwekte in N.-Indië een intense Visnu-Râma-verering, die haar literaire neerslag vond in het Ramayana van Tulsi Das (1532-1624). Ook de Soefi Kabir (1440-1518) moet men onder zijn leerlingen rekenen.
Het Sivaïsme heeft vooral gebloeid in Zuid-Indië onder de Tamilbevolking (Saivasiddhânta) en in Kashmir (ca 900). In deze laatste streek is het waarschijnlijk sterk beïnvloed door de monistische leer van Sankara (788-850). De Pâsupata’s, de aanhangers van de „Heer der schepselen”, vormen vermoedelijk de oudste secte. Hun streven, het lichaam los van de materie te maken, mondde later uit in de secte der Aghori’s. Ca 1150 ontstond de secte der Lingayats, gesticht door Basa va, die eveneens een monistisch godsbeginsel beleden. Op grond daarvan keerden ook zij zich af van het kastenwezen en andere gevestigde Brahmaanse instellingen.
Samen met het Sivaïsme moet nog de leer van de Sakta’s vermeld worden, die het hoogste wezen allegorisch als Moedergodin opvatten. Deze (Durga, Kali, Parvati) is als gemalin van Siva de gepersonifieerde scheppende kracht in de kosmos. Ondanks de verhevenheid hunner metaphysische leringen staat de tantrische eredienst der Sâkta’s op zeer lage trap, daar hun cultus (vooral bij de zgn. Kaula’s) in het sexuele culmineert.
Volgens de laatste census van 1941 telt in Voor-Indië het Hindoeïsme onder zijn diverse vormen 255 millioen aanhangers; het Jaïnisme, welks macht trouwens eerder in de rijkdom en sociale positie van zijn adepten ligt dan in hun aantal, 1,45 millioen en het Boeddhisme 0,23 millioen.
Onder de later ingevoerde godsdiensten bekleedt de Islam de voornaamste plaats. Zijn definitieve verspreiding dateert van de inval van Mohammed van Ghasna (1001 n. Chr.) en bestrijkt vooral N.W. Indië, Kashmir en een deel van Bengalen. Bewuste pogingen tot versmelting van de Islam met het Hindoeïsme gingen uit van Kabir (15de eeuw) en van keizer Akbar de Grote (1556-1605). Het aantal Moslims beloopt thans ruim 92 mill.
Ook Nanak (1469-1538) streefde naar hoger vermelde versmelting en stichtte de secte der Sikhs, thans nog ten getale van ca 5,7 mill. Het Parsisme, dat de volgelingen van Zarathustra[ groepeert, die in 717 n. Chr. naar Indië zijn uitgeweken, telt 114 890 aanhangers. Het Christelijk geloof is met een kleine uitzondering eerst in het begin der 16de eeuw naar Voor-Indië overgebracht, toen in 1542 de Jezuïet Franciscus Xaverius uit Portugal met goed gevolg zijn zendingsarbeid is begonnen. Van Protestantse zijde geschiedde dit door Ziegenbalg en Plütschau in 1705 en Chr. Fr.
Schwartz van 1750-1798; de werkzaamheid der Evangelische missie is eerst sedert 1813 door het Parlement toegestaan en eerst nog later door de Engelse regering begunstigd. In de laatste jaren mag de Christelijke zending op een toenemend succes bogen, vooral te Madras, zoals het aantal Christenen uitwijst: 6,32 mill. (in 1911 3,67 mill.), van wie 6,04 mill, inboorlingen, en ca 3/5 Rooms-Katholiek. Volgens de census van 1941 telt men ten slotte ook nog bijna 26 mill, animisten en aanhangers van andere primitieve godsdiensten.
H. VAN LOOY
Lit.: John Marshall, Mohenja-Daro and the Indus Civilization (3 din, London 1931); A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads (Cambridge, Mass., 1925); L. v. Schroeder, Arische Religion (2 din, Leipzig 1914-1916); A. A. Macdonell, Vedic Mythology (Strassburg 1897); H.
Oldenberg, Die Religion des Veda (2de dr., Gottingen 1916); A. Hillebrandt, Ritual-Literatur (Strassburg 1897); W. Caland, Altindischer Ahnencult (Leiden 1893); W. Caland en V. Henry, L’Agnistoma (Paris 1906, 1907); A. Barth, Les Religions de l’Inde (Paris 1914; oeuvres); E.
W. Hopkins, Epic Mythology (Strassburg 1915); Idem, The Religions of India (Boston-London 1895); R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism (Strassburg 1913); E. Arbmann, Rudra (Uppsala 1922); J. Ph.
Vogel, Indian Serpent Lore (London 1926); G. J. Held, The Mahabharata (Amsterdam 1935); F. E. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition (London 1922); J. E.
Carpenter, Theism in Medieval India (2de dr., London 1926); John Woodroffe, Shakti and Shakta (London 1929); J. N. Farquhar, Outline of the Religious Literature of India (Oxford 1920); Idem, Modem Religious Movements in India (New York 1915); E. Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran (Berlin 1928); B. Bhattacharya, An Introduction to Buddhist Esoterism (Oxford 1932); M. Winternitz, Gesch. der Indischen Lit. (3 din, Leipzig 1907-1920); H. von Glasenapp, Der Hinduismus (München 1922); Idem, Religiose Reformbewegungen im heutigen Indien (Leipzig 1928); Idem, Brahma und Buddha (1926, Franse vert.
Paris 1937); Idem, Die Religionen Indiens (Stuttgart 1943) ; S. Konow, Dielnder (in Chantepie de laSaussaye, Lehrb. d. Religionsgesch., II, 4e ed. Tübingen 1925); N. Macnicol, The Living Religions of the Indian People (London 1934); B. Kumarappa, The Hindu Conception of the Deity (London 1934); M.
Sircar, Hindu Mysticism according to the Upanishads (London 1934); Th. Weindl, Monotheismus und Dualismus in Indien, Iran und Palaestina (Wien 1935); H. Zimmer, Der Indische Mythos (Stuttgart 1936); S. Prabhavananda, Vedic Religion and Philosophy (Madras 1939); J. Gonda, De Vedische godsdienst (Den Haag 1943); Idem, Het Boeddhisme (ibid. 1943); Idem, Het Hindoeïsme (ibid. 1943); Inl. tot het Indische denken (Antwerpen 1948); H. Mode, Indische Frühkulturen (Basel 1944); A.
C. Bouquet, Hinduism (1949); F. C. Endres, Die grossen Religionen Asiens (1949).
Indische filosofie
Het Sanskrit woord darSana, vaak door „wijsgerige school” vertaald, beantwoordt slechts ten dele aan het Europees begrip. In de Sarva-darsana-sangraha, Samenvatting van Alle Stelsels (14de eeuw n. Chr.), lange tijd leidraad voor Europese onderzoekers, vindt men als darsana ook beschreven het Boeddhisme en Jaïnisme en sekten van het Visnuïsme en Sivaïsme. En zelfs in gedachten-gehelen, die ons begrip van stelsel naderen, is er een ruime inslag van religieuze overdenking. Zo kwamen Oltramare en in Nederland Speyer er toe te spreken van theosofie, deze term daarbij losmakende van de ideeën, gepropageerd door de Hindoes-Engelse theosofische beweging.
Griekse en Hindoese aanleg
Europese wetenschap en wijsbegeerte zijn ontsprongen aan Griekse genialiteit. Daarom is het wenselijk allereerst Hellenisme en Hindoeïsme tegenover elkander te plaatsen. Zin voor het concrete en helderheid kenmerken de Griekse geest. Hij schonk ons de meetkunde met haar onderscheiding van het onderstelde en het gestelde in een redenering en de voortdurende verwijzingen naar vroeger bewezen stellingen. Hij legde de grondslag voor de natuurwetenschap in de proefnemingen van Archimedes. De Griekse sofisten gaven een theorie van stijl en compositie.
De Hindoes beminden de zelf-inkeer en waren geneigd tot analyse. Zij gaven aan de wereld het decimale cijferschrift, ten onrechte het Arabische geheten, en de algebra. Maar over de natuur en haar laatste delen, de atomen, hadden zij alleen fantasieën, berustende op een oppervlakkige kennis van onze zintuigen, zoals bijv. de theorie der vijf elementensoorten. Anderzijds waren de Hindoes grote taaltheoretici en tekst-uitleggers. De uitlegging van de ritualistische gedeelten van de Veda had de rang van een darsana; de grondleggende tekst van deze ritualistische of „eerste theologie” (Pürva-mïmamsa) had de vorm van een sûtra, een leerboek in korte, aanduidende geheugenspreuken, zoals dit ook bij de andere darsana’s met uitzondering van het Sankhya het geval was.
Yoga-, Nyaya- en Vaiéesika-darsana
In psychologie en logica staan Hindoes en Grieken naar verdienste niet ver van elkander af. In het Yoga-sütra, eerst ca 425 n. Chr. te boek gesteld, vinden wij een psychologische beschrijving van de ascetische en vooral meditatieve praktijken, waarmede de beoefenaar ook religieuze doeleinden hoopt te benaderen. Deze yoga veronderstelt de betrachting van de menselijke en maatschappelijke deugden, zoals het niet deren van wat leeft, maar vooral bestaat hij uit opzettelijke aandachtsoefeningen, gepaard aan voorgeschreven lichaamshouding en ademregulatie. Men heeft de yoga wel gekenschetst als een auto-hypnose. Ofschoon ook tovermacht in uitzicht werd gesteld, gold als hoogste doel losmaking der ziel van begeerte en afkeer, en in dit streven naar begeerteloosheid en afkeerloosheid vermeed de yogin zich van eigen vorderingen rekenschap te geven, ook daaraan zou nog te veel een begeren kleven.
De logica als theorie der debatteerkunst kreeg in Indië betekenis, toen Brahmanen en Boeddhisten met elkander in polemische discussie traden (vooral sinds ca aoo n. Chr.).
Tegelijk met deze Nyaya ontwikkelde zich het Vaisesika, een term, die meestal als atomisme wordt weergegeven, omdat visera ook betekent het „onderscheiden-zijn” van elk atoom ten opzichte van elk ander. Inderdaad betekent Vaséesika het stelsel der „onderscheiding”, d.w.z. het onderscheidt en definieert begrippen; o.a. geeft het belangwekkende beschouwingen over oorzakelijkheid en de algemene begrippen.
Nyaya en Vaisesika zijn realistische filosofieën evenals de beschouwingen, die de theologen lieten voorafgaan aan hun uitlegging van het vroeger genoemde Pürva-Mimamsa-Sütra. In Europa werd de studie dezer logistische teksten eerst laat ter hand genomen. De Boeddhistische geschriften, waartegen zij polemiseren, zijn vaak alleen in het Tibetaans of Chinees overgeleverd. Ook de Indische redeneerwijze is moeilijk; immers de nyaya, hier in de zin van het model van de redeneervorm, is geheel iets anders dan een syllogisme der Westerse logica.
Toch is de Engelse Sanskritist H. N. Randle er in geslaagd opmerkelijke overeenkomsten aan te wijzen tussen de Indische technische wijsbegeerte en de kentheorieën van de Engels-Schotse school, van Locke en die hem volgden. Daarbij vond de Europese kentheorie van deze filosofen haar uitgangspunt in de natuurkundige ontdekkingen omtrent geluid en licht, die de natuur geheel anders deden kennen dan zij zich in de zintuiglijke aanschouwing voordoet. Ook de Indiërs gingen uit van een conflict.
De Boeddhisten, voor zover zij de nieuwe leer aanhingen van het Grote Vaartuig (Mahayana) en het als een plicht van de Wijze beschouwden om uit opofferingsgezindheid geen eigen nirvana te aanvaarden, maar opnieuw de wereld van leed en illusie als een heiland binnen te gaan, leerden, öf dat alles, wat de mens zintuiglijk en verstandelijk tracht te begrijpen, zinledig is, óf althans dat de stoffelijke wereld illusoir is. De Brahmanen waren verdeeld, sommigen waren realisten en volgden Nyaya en Vaisejika, anderen bleven trouw aan hun geloof in het Eeuwig-Zijnde of gingen onder invloed van hun tegenpartij zover, dat zij alles buiten het Eeuwig-Zijnde als illusoir beschouwden.
De Upanisads
De mystieke geschriften der Brahmanen zijn geheten de Upanisads, een woord naar de zin het best te omschrijven als de Geheime Onderwijzingen. De oudste en de belangwekkendste dateren uit de tijd voor Boeddha’s optreden (500 v. Chr.) en bevinden zich aan het einde van de Veda’s: sacrale teksten van de reciterende, zingende en spreuken-prevelende offerpriesters. Hun oorsprong uit deze priesterlijke sfeer is hun duidelijk aan te zien, ofschoon ook de koninklijke opdrachtgevers der offers, als sprekers optredende, er hun invloed deden gelden. Vaak vormen zij deel van een Woudboek (Azanyaka), een tekst, die de diepere zin van de offers leert en die om zijn heiligheid alleen in de eenzaamheid mocht worden gelezen. De twee meest geciteerde der oudste Upanishads zijn de Geheime Onderwijzing van het Grote Woudboek en de Geheime Onderwijzing van het Boek der Priesterzangers.
Uit de eerste is vooral bekend de spreuk neti neti, „niet dus, niet zo”, het Eeuwig-Zijnde is anders dan al wat de mens uit zintuiglijke waarneming of bezinning vermag te leren kennen. Uit de tweede genoemde Upanisad wordt vaak aangehaald de spreuk tat tvam asi, „dit zijt gij”. Daarin is dit de gewijde aanduiding van het Eeuwig-Zijnde; gij de aanduiding van de leerling, van de mens in het algemeen. Zoals het Goddelijke zich openbaart in de groei van de reusachtige vijgeboom uit het kleine vijgepitje, aldus toont het Goddelijke ook zijn heerlijkheid in de ontplooiing van de mensenziel. Door haar diepe bewogenheid en boeiende vorm nemen de Upanisads een vooraanstaande plaats in de wereldliteratuur in.
Het Boeddhisme
Van deze Upanisads nam het Boeddhisme de leer der zielsverhuizing over. Maar terwijl de Upanisads leren, dat het Hoogste Goed tot stand komt door het Eeuwig-Zijnde te kennen, een geluk, dat zijn hoogste bevestiging vindt in de dood van de Wijze, wanneer diens ziel voorgoed opgaat in het Eeuwige en aan alle angsten van het temporele bestaan is onttrokken, ontkent anderzijds het Boeddhisme, althans in zijn oorspronkelijke vorm, het bestaan van elke eeuwigheid. Ja het loochent zelfs het bestaan van ieder geheel, ook van de menselijke persoon en van de individuele ziel. Er is hier niets anders dan een opeenhoping en keten van gedachten, verlangens enz., maar het zelfbewustzijn, dat een ik schijnt te veronderstellen, één en zichzelf gelijk in het verleden, het heden en de toekomst, is een misleiding. En ook de zielsverhuizing, hoewel dogmatisch aanvaard, is illusoir, evenals alles, wat wij beleven. De ziel van een stervende, d.w.z. een psychische conglomeratenketen, veroorzaakt elders ter wereld de geboorte van een andere sterveling, die zijn fouten boet en van zijn verdiensten de vrucht geniet (Kasman).
Bij de dood van de Wijze evenwel wordt de leer der ledigheid volkomen bevestigd. De psychische conglomeratenketen, waarvoor de woorden ik en mijn feitelijk geen zin hebben, veroorzaakt geen opvolger; het nirwana — een gewijd begrip — is bereikt.
Alleen Verandering en Ledigheid, alleen een Eeuwig-Zijnde, of wel Realiteit van wereld en ik, dit waren de strijdvragen, die de periode van de hoogste bloei der filosofie vervulden. De realistische darsana’s kregen in deze strijd hun beslag en vastheid; het Boeddhisme stierf uit op het vasteland van Indië; het werd overleefd door twee oude Brahmaanse stelsels, die wij ten slotte beschouwen.
Het Samkhya
Zoals de Yoga de ziel losmaakt van het wereldse door aandachtsoefeningen, aan iedere wereldbeschouwing overigens te verbinden, brengt het Samkhya, dat is de Bespiegeling, zijn werk: de verlossing, tot stand door de betogende uiteenzetting. Dit darsana plaatst daarbij niet de ziel met haar toestanden tegenover het lichaam en de stoffelijke wereld, maar voegt deze te zamen als tijdelijkheden en stelt ze tegenover de passieve alleen aanschouwende Geest, die in ieder levend wezen aanwezig is. De oernatuur schept uit zichzelf de psychische apparatuur der Geesten en daaruit de fijne en vervolgens de grove, waarneembare elementen. Heeft eenmaal de psychische gedachtenketen aan de Geest de ware toestand geopenbaard, dan is de Geest verlost en bij de dood van de Wijze is hij' voorgoed van alle tijdelijke bestaan genezen.
De Vedanta
In de Vedanta, het darsana, dat de wijsgerige lering (anta) van de Veda aanvaardt, inzonderheid van de Upanisads, wordt de verlossing gedacht als de eenwording van de ziel met het Eeuwige. De richting van de Vedanta, die in Europa het meest bekend en gepropageerd werd, is de Vedanta-opvatting van de monnik Sankara-acarya (800 n. Chr.). Deze opvatting leert: het Goddelijke, het Eeuwig-Zijnde, ook geheten Geest en Ongestoord Geluk, schept door een tovenarij (maya) de illusoire wereld en gaat zelf de lichamen van planten, dieren, mensen en bijzondere goden binnen. En dezen verbeelden zich dan door illusie (maya in de tweede zin van het woord), dat zij zelf en de wereld rondom hen bestaan; op een soortgelijke, illusoire wijze bestaat er ook een Persoonlijke God, de Heer Isvara), die als een middelaar tussen het Eeuwige en de wereld der tijdelijkheden aan de stervelingen het Hogere Weten, het doorzien van de illusoiriteit, ook van zijn illusoiriteit, verlenen kan. Dan valt in dc Wijze weg het onderscheid van subject en object, van het ik, dat beleeft en het iets, dat beleefd wordt; dan bestaat alleen het Eeuwig-Zijnde, de Geest, het Ongestoorde Geluk. In zijn paradoxale dogma’s staat deze Vedanta-richting klaarblijkelijk onder de invloed van het Boeddhistische Mahayana.
Het probleem van het historisch verband. Heeft de Indische wijsbegeerte in haar ontwikkeling invloed ondervonden van Voor-Azië, van dat grote samenhangende cultuurgebied, dat van Perzië en Mesopotamië zich uitstrekt tot over Egypte en Griekenland, van de eigen Drawidische bevolkingen met haar ascetisch-magische praktijken, wellicht ook van het verre Oosten? Er valt hier nog veel te onderzoeken. Maar vast staat, dat de culturele band met Voor-Azië wel heel sterk is geweest.
PROF. DR B. FADDEGON
Lit.: J. S. Speyer, De Indische theosofie en haar beteekenis voor ons (1910); B. Faddegon, Het Menschelijke en het Eeuwige Woord volgens de oude Indische Wijsbegeerte (Nieuwe Gids, Dec. 1921); P. Masson-Oursel, Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne (1923); P. Oltramare, L’Histoire desidées théosophiques dans Pinde, I-II (1906-1923); O.
Strauss, Indische Philosophie (1925); E. Radhakrishnan, Indian Philosophy I-II (1922-1927, 2de dr., 1931); H. N. Randle, Indian Logic in the Early Schools (1930); J. Gonda, Het Boeddhisme (1943); J- A. dèr Mouw, Brahman (1910, en in Verzam. Werken, 1947; het boek propageert in versvorm de Sankara-richting van de Vedanta); J.
Gonda, Inleiding tot het Indische denken (1949); M. Hiri-Janna, Essentials of Indian Philosophy (1949); S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy (I Cambridge 1922, 2de dr. 1932; II 1932; ill 1940; IV 1949); A. Foucher, Eléments de systématique et de logique indiennes (Paris 1949); H. von Glasenapp, Die Philosophie der Inder (1949).
Indische talen
noemt men de talen, die in Voor-Indië gesproken worden en die, met uitzondering van de Dravidische, behoren tot de satemgroep van de Indo-Germaanse talen. Met de Iraanse talen vormen ze de onderling zeer verwante Indo-Iraanse of Arische groep. Enkele goden- en vorstennamen, die Arisch aandoen en die men bij de Mitanni (ca 1380) aantreft, buiten beschouwing gelaten, hebben we als oudste stadium het Oudindisch of Vedisch-Sanskrit, waarin o.a. de Rgveda en de overige Veda’s gesteld zijn. Door langzame afslijping, wellicht ook onder de invloed van autochthone elementen, ontstonden de verschillende jongere volkstalen, terwijl het Sanskrit meer als een kunstvorm te beschouwen is, of als een compromis tussen de flexie-overvloed van het Vedisch en de relatieve armoede der volksdialecten, gesystematiseerd door de beroemde Indische grammatici als Panini (4de eeuw v. Chr.). Of dit echter ooit een volkstaal is geweest, valt erg te betwijfelen.
In de rotsinschriften van de Boeddhistische koning Aéoka (3de eeuw v. Chr.) vinden we reeds een dialect dat vrij sterk afwijkt.
Het Middelindisch wordt vertegenwoordigd door de Prakrittalen, die ons vooral bekend zijn uit de dramatische en de Jaïnistische literatuur. Men onderscheidt o.a. Maharastri, Magadhi, Ardhamaghadi en Sauraseni. Ook zeer afwijkend van het Sanskrit en te rekenen tot het Middelindisch is het Pâli, de heilige taal van het Boeddhisme op Ceylon en in Achter-Indië. De overgang van het Middelindisch naar de Nieuwindische talen noemt men Apabhraamsaa, waarin ook diverse dialecten te onderscheiden zijn. Daaruit zijn de volgende moderne talen ontstaan: Assami (ca 2 millioen) in Assam; Bengali (ca 53 millioen, met een zeer bloeiende literatuur, z Bengalen, Bengaalse taal en letterkunde) in Bengalen; Oriyd (ca 11 millioen) in Orissa; het Marathi (ca 21 millioen) in Mahrattenland, aan de kust in het Konkani overgaand; het Hindi (ca 110 millioen), dat op zijn beurt onderscheiden wordt in Rajasthani in Rajputana, West-Hindi tussen Yamuna en Ganges, Oost-Hindi in het oostelijk deel van de Verenigde Provinciën en het Bihari, de taal van Bihar; het Hindoestani of Urdu, dat een West-Hindi-dialect is met Perzisch-Arabische toevoegingen; het Gujarati (ca 11 millioen) aan de benedenloop van de Narboeda en op het schiereiland Gujarat; het Kacchi op het schiereiland Cutch; het Konkani van Goa; het Sindhi (ca 3 millioen) aan de benedenloop van de Indus; het Panjabi (ca 16 millioen) in Penjab en het Naipali in Nepal. Meer naar het N.W. vooruitgeschoven zijn het Kasmiri (ca 1,5 millioen) ten N.O. van het Panjabi; het Pashtu in Afghanistan, de Kajirdialecten in Hindukush, verder het Dardistani, Gilgiti en Astori. Ten slotte behoort ook de taal der zigeuners tot de Indische talengroep.
Naast al deze talen van Indogermaanse oorsprong staan in Zuid-Indië de Dravidische talen die men vruchteloos heeft pogen te verbinden met andere bestaande talenfamilies, als de Oeralaltaïsche groep. De vier grote Dravidische cultuurtalen zijn: Telugu (ca 26 mill.), Tamil (ca 20 mill.), Malayalam (9 mill.) en Kanarees (ca 11 mill.).
De zeer verschillende en talrijke alphabets zijn van Semietische oorsprong. Het waarschijnlijkst is, dat de Indiërs hun schrift ontwikkeld hebben uit het Aramese, dat reeds in de 8ste eeuw v. Chr. in Perzië en Babylonië gebruikt werd. De oudste overblijfselen van het Indische schrift zijn bewaard gebleven in de rotsinschriften van koning Asoka, die deels rechts-, deels linkslopend geschreven zijn. Het linkslopende, Kharosthi genoemd, bleef beperkt tot N.W.-Indië, waar het in voege bleef tot in de 3de eeuw n. Chr.
Van het rechtslopende, het zgn. Brahmt, dat men in verband heeft gebracht met de inscripties van de Moabietenkoning Mesa (850 v. Chr.), stammen alle latere alphabets af: het Devanagari, de alphabets der moderne talen, zoals Bengali, Hindi enz. die weer in talrijke onderafdelingen gesplitst zijn, verder die der Dravidische talen, zoals het Tamil, Telugu enz. Het Boeddhisme heeft reeds spoedig vormen overgebracht naar Achter-Indië, Ceylon, Celebes, Sumatra en de Philippijnen en later naar Tibet, van ….
(tekst ontbreekt) …
onder hun leiding door Indiërs. De laatsten voerden ook werken van meer Indisch karakter en onderwerp uit. De Westerse invloed heeft niet lang nagewerkt; uit het beeldhouwwerk van Bharhut (Centraal-Indië, thans Museum te Calcutta, ca 150 v. Chr.) spreekt een zuiver Indische geest. Het vormde de versiering van de balustrade met vier poorten, die een bakstenen stupa omgaf. Bij de ingangen waren figuren van halfgoden, de balustrade was met floralistische ornamenten (vooral lotusrosetten) en met verhalende reliëfs, hoofdzakelijk scènes uit het leven van de Boeddha of uit zijn vorige existenties (djataka’s), voorzien van verklarende inscripties, versierd.
Taferelen van hetzelfde genre, maar stylistisch verder ontwikkeld, vindt men op de balustrade van Bodh-Gaya (begin iste eeuw v. Chr.), terwijl de poorten van de grote stupa van Sanchi het hoogtepunt dezer Oudindische kunst vormen. Zowel in aesthetisch als in technisch opzicht is het verschil met Bharhut opmerkelijk. De stupa zelf gaat in zijn oorspronkelijke vorm terug op Asoka, maar is in de 2de eeuw v. Chr. ommanteld en dus tevens vergroot. Hij bestaat uit een halve bol, gevat in een cirkelvormige plint en bekroond met een vierkant hekwerk, dat de pinakel met het zonnescherm omgaf.
De versiering bestaat uit Boeddhistische legenden en symbolen; de neiging om geen onderdeel onversierd te laten, zo bekend uit later tijd, vindt men reeds hier. De levensmoeheid van het Boeddhisme ontbreekt in deze kunst geheel, alles getuigt van een grote belangstelling voor natuur en leven. De sculptuur van de eeuwen v. Chr., waarvan de ons bekende monumenten slechts een zeer gering deel vormen, is gekenmerkt door de synoptische voorstellingswijze, waarbij één persoon verschillende malen op een en hetzelfde reliëf voorkomt, en door het ontbreken van de figuur van de Boeddha. Naar alle waarschijnlijkheid werd deze zo verheven geacht, dat zijn aanwezigheid slechts door een symbool (rad, voetafdruk, zetel, boom) mocht worden aangegeven. Wel wordt hij in taferelen uit zijn vorige existenties uitgebeeld.
De schepping van de Boeddha-figuur door de Graeco-Boeddhistische kunst van Gandhara bracht hierin verandering. (Door Coomaraswamy e.a. wordt de betekenis van deze school echter minder belangrijk geacht.) Vooral Mathoera (ten Z.O. van Delhi), de grote handelsstad aan de verbindingsweg tussen Gandhara en het Gangesgebied, heeft een belangrijke rol gespeeld bij de verbreiding van de Graeco-Boeddhistische elementen en wel ten tijde der Indo-Skythische heerschappij (ca 50-200 n. Chr.). Ondanks de sterke invloed van Gandhara is de kunst van Mathoera toch in de grond zuiver Indisch; zij sluit zich aan bij de Oudindische kunst, al mist zij vaak de zuiverheid daarvan. Van de bouwwerken zijn slechts fragmenten bewaard gebleven. De overgrote meerderheid der sculpturen is Boeddhistisch en Jaïnistisch. De Boeddha-beelden volgen ten dele de stijl van Gandhara, ten dele vertonen zij een eigen, daarvan afwijkend type.
Ook in de reliëfs wordt de Boeddha afgebeeld; dit is in de Indische kunst voortaan altijd het geval. Een voorbeeld, uit ongeveer dezelfde tijd, geeft de wederom Boeddhistische kunst van Amaravati (aan de mond van de Kistna, Zuid-Indië). Van het monument is slechts het beeldhouwwerk bewaard (hoofdzakelijk in het Brits Museum en Madras); het was een stupa uit de 2de helft der 2de eeuw n. Chr. Op dezelfde plaats moet een ouder monument hebben gestaan, waarvan enkele fragmenten getuigen. Het jongere gebouw zal weinig hebben verschild van de stupa’s, op hier gevonden reliëfs afgebeeld.
Van de tot dusver besproken voorbeelden wijken deze af door het ontbreken van poorten en de aanwezigheid van uitsprongen, bekroond door 5 naast elkaar staande zuilen. De stupa zelf was, evenals het hek, versierd met reliëfs, vnl. met scènes uit de Boeddha-legende en j’ataka’s. Na Bharhut en Santchi heeft de beeldhouwer zich een grote vaardigheid eigen gemaakt; de houdingen zijn ongedwongen en gevarieerd; het tafereel is vol leven en beweging. De sierlijke, slanke gestalten zijn typerend voor deze kunst. Graeco-Boeddhistische motieven ontbreken ook hier niet, maar zij zijn volkomen tot eigen Indisch cultuurbezit geworden. Ook wegens haar invloed op de kunst van Ceylon is de school van Amaravati van veel belang.
Naast de stupa kende de Boeddhistische bouwkunst het klooster en de „chai tya-hal”. Het eerste bestond uit een binnenplaats, aan vier zijden omgeven door een reeks van cellen; de tweede uit een langwerpige ruimte, die op de wijze van een basiliek door twee rijen van zuilen was verdeeld in een middenschip en twee zijbeuken. De achterzijde was een halfrond, waarin een Chaitya (stupa) was opgesteld. Beide bouwvormen vinden wij terug in de Boeddhistische grottempels. De oudste voorbeelden hiervan, uit de tijd van A$oka, zijn eenvoudige grotten, maar later werden de in de openlucht opgerichte gebouwen tot voorbeeld genomen, bijv. Karlï en Nasik, beide iste eeuw v.
Chr. De voorgevel met hoefijzervormig venster verraadt in zijn ornamentatie duidelijk de slaafse navolging van houten bouwwerken. De rijkdom van versiering door sculptuur en schilderingen nam voortdurend toe en bereikte zijn hoogtepunt in Ajanta.
Tijdens de -dynastie bereikte de Indische kunst, zowel de Boeddhistische als de Brahmanistische, die eerst toen op de voorgrond trad, haar hoogtepunt. Deze periode is gekenmerkt door een vergeestelijking, die duidelijk tot uiting komt in het Boeddha-beeld. De zware kleedplooien van het Graeco-Boeddhistische type zijn geheel verdwenen (men vindt ze nog wel in de beelden van Mathoera uit de Gupta-tijd); slechts de zo men van het wazige kleed zijn aangeduid. De Boeddha is dus noch een zwaargeklede noch een naakte menselijke figuur, maar een verheven, onwerelds wezen. De serene gelaatsuitdrukking is hiermee in overeenstemming. De reliëfkunst is naar verhouding arm aan stof, slechts de vier voornaamste gebeurtenissen uit het leven van de Boeddha worden nog geregeld, te zamen op één stèle, uitgebeeld.
Daarentegen is de ornamentiek rijk en vol afwisseling, maar nog evenwichtig en zonder overlading. Brahmanistische tempels uit deze tijd zijn die van Deogarh (iste helft der 6de eeuw) en Udayagiri (ca 400), beide met bekende reliëfs (bijv. Visnu’s slaap), en de bakstenen tempel van Bhitargaon. In de Gupta-tijd bloeit ook de schilderkunst. Om begrijpelijke redenen is op dit gebied in het algemeen minder bewaard gebleven dan bij minder vergankelijk materiaal; uit de voorgaande eeuwen kennen wij dan…
(tekst ontbreekt) …
Painting (London 1908); V. A. Smith, History of Fine Art in India and Geylon (Oxford 1911; 2de dr., 1930); G. JouveauDubreuil, Archéologie du Sud de Pinde (Paris 1914); A. Foucher, The Beginnings of Buddhist Art (Paris and London 1917); J. Marshall, Guide tot Sanchi (Calcutta 1918); W.
Cohn, Indische Plastik (Berlin 1921); Gambridge History of India (dl I 1922; dl III 1928); A. H. Longhurst, Pallava Architecture (Calcutta 1924); E. Diez, Die Kunst Indiens (Potsdam 1926); A. K. Coomaraswamy, History of Indian and Indonesian Art (1927); Annual Bibliography of Indian Archaeology, 1926 vlgg. (Leiden 1928 vlgg.); J.
C. French, The Art of the Pal Empire (London 1928); I. Stchoukine, La peinture indienne k Pépoque des Grands Moghols (Paris 1929); L. Bachofer, Früh-indische Kunst, 2 dln (München 1929); J. Ph. Vogel, La sculpture de Mathura (Paris 1930); Idem, De Buddhistische Kunst van VoorIndië (Amsterdam 1932); St.
Kramrisch, Indian Sculpture (i933); R. G. Kak, The Monuments of Kashmir (London 1933); H. Goetz, Geschichte der indischen Miniaturmalerei (Berlin und Leipzigi934); P. Brown, Indian Architecture (Bombayi942); St. Kramrisch, The Hindu Temple (2 dln, Calcutta, 1946); J. van Lohuizen-de Leeuw, The „Scythian” Period (Leiden 1949); H.
Zimmer,Myths and Symbols in Indian Art andCivilization (2de dr., 1949); H. Beydier, Gontribution k 1’étude de Part du Gandhara (Paris 1950).
Indische muziek
GESCHIEDENIS
Afgezien van China is Voor-Indië het enige oude cultuurland, waar de muziek een ononderbroken traditie heeft. Dat wil niet zeggen, dat er geen veranderingen hebben plaatsgevonden, maar een breuk, zoals wij die in het Westen zien, bijv. tussen de muziek van Griekenland en Rome en van de Middeleeuwen, kennen we in Voor-Indië niet.
Voor het Westen is die omstandigheid van des te groter belang, omdat de Indische muziek een verwantschap (die meer omvat dan alleen stamverwantschap) vertoont met die van de Griekse en Romeinse Oudheid. In de eeuwenlange culturele betrekkingen tussen het Voorindische continent en de antieke wereld hebben zij elkaar wederzijds beïnvloed, zodat er een groot aantal merkwaardige parallellen gevonden worden in het theoretische systeem, zoals zich dat in India en bij de Grieken ontwikkeld heeft. Daar men in Voor-Indië aan de zuiver melodische en modale principes heeft vastgehouden, zonder zich te begeven in de experimenten waaraan wij onze polyphonie en harmonie te danken hebben, kan een studie van de Voorindische muziek van groot belang zijn tot beter begrip van onze eigen voorgeschiedenis, te meer daar het Indische theoretische systeem tot in details en met grote consequentie is uitgewerkt.
De oudste ons ten dienste staande gegevens hebben betrekking op de liturgische muziek, die in het religieuze stelsel der Hindoes een zeer belangrijke plaats innam. Men mag wel aannemen dat de basis van wat bijv. in de, daarover handelende, Naradasika uiteengezet wordt, op zijn minst tot de 5de eeuw v. Chr. teruggaat. De oudste verhandeling over de wereldlijke muziek is vervat in de hoofdstukken 28-33 van het Bharatanafyasastra, dat waarschijnlijk uit de 2de eeuw v. Chr. stamt. Van die tijd tot in onze dagen vinden we een ononderbroken rij van muziektheoretische verhandelingen, die wel is waar nog niet alle zijn uitgegeven, maar die te zamen het bewijs leveren van de continuïteit der traditie.
In het N. van Voor-Indië komt, na ca 1500, de steeds sterker wordende invloed van de Perzisch-Arabische Mohammedaanse traditie, die haar stempel op de muziek drukt. Daar echter die muziek uit hetzelfde — in ruimste zin genomen Hellenistische — cultuurgebied afkomstig was, bracht die samensmelting slechts een verschil in stijl, niet in principe teweeg.
In het Z. van Voor-Indië, waar die Mohammedaanse invloed van geen belang geacht kan worden > ontwikkelde zich het muzikale systeem volgens de in de oude teksten geformuleerde principes, zij het ook met wijzingen, ten gevolge van veranderende smaak en gewoonten. De overwegend verstandelijke neigingen van de Dravidische Zuidindische volkeren — in tegenstelling met het emotionele Noorden— komen ook in de muziek tot uiting, die dikwijls ontaardt in een mathematisch spelletje, ingewikkeld en uitermate kunstig, maar zuiver intellectueel.
LITURGIE
Niettegenstaande het feit, dat in de tegenwoordige Indische muziek, zelfs in de vocale voordracht, de instrumentale stijl overheerst, is deze muziek ongetwijfeld in oorsprong veel meer vocaal dan instrumentaal. De wereldlijke muziek erkent uitdrukkelijk haar afstamming van de liturgie der Vedische offers, waarbij de stem van overwegend belang was. Het effect van deze offers hing geheel af van de juiste wijze van reciteren en zingen. Door de stem verhieven de priesters zichzelf tot gelijke hoogte met, en zelfs boven, de goden. Regels voor de juiste uitspraak en melodievorming zijn al zeer vroeg vastgelegd, daar zelfs een kleine afwijking het resultaat van de soms maandenlang durende ceremoniën in gevaar kon brengen.
In de Vedische offers wordt de menselijke stem op drie verschillende manieren gebruikt: ten eerste eentonig psalmodiërend, meestal in de Yajurveda. Ten tweede reciterend, volgens de drie gestyleerde muzikale accenten van de spreektaal, de udatta, de anudatta en de svarita, die nauw corresponderen met de accenten van het klassieke Grieks en Latijn. De daardoor ontstane, duidelijk omschreven, melodie beweegt zich over een grote of kleine terts, en vertoont overeenkomst met de accentus van het Gregoriaans. Deze vorm wordt speciaal bij het reciteren van de Rgveda gevonden. Hierbij regelt de muziek zich strikt naar het karakter van de tekst, het rhythme wordt bepaald door het metrum van de hymnus die gereciteerd wordt. Ten derde vinden we de wijze waarop de Samaveda voorgedragen wordt, waarbij van zingen in de eigenlijke zin des woords sprake is.
De melodieën hebben minstens een omvang van een kwart, en kunnen zich tot een vol octaaf uitbreiden. Vooral in de „stobhas”, die met de Gregoriaanse jubilatiën te vergelijken zijn, komt een rijkdom van melismen voor. Men kan hier de vergelijking met de concentus trekken. In deze vorm heeft de melodie de voorrang. Woorden worden op willekeurige wijze in stukken verdeeld, lettergrepen van zuiver liturgisch belang, zonder rationele betekenis, worden ingevoerd en klinkers worden verlengd totdat ze ieder verband met de gesproken taal verloren hebben. Het metrum van de hymnus, die aan de samans ten grondslag ligt, heeft op het rhythme van de melodie geen invloed. Muzikaal en van godsdienst-psychologisch standpunt bezien, is de Samaveda van het grootste belang, daar deze zang het sterkste verband legt tussen onze wereld en de wereld der Goden.
Terwijl de Rgveda, behalve bij de grote offers, bij de huiselijke riten in dagelijks gebruik is, komt de Samaveda slechts bij de grote Vedische offers voor. Het steeds zeldzamer worden daarvan heeft tot gevolg gehad, dat ook de Samaveda slechts zelden gehoord kan worden. Bovendien heeft de metaphysische macht die aan deze zang toegekend wordt geheimhouding opgelegd, om onbevoegden te beletten er een onwettig gebruik van te maken. In N.-Indië is de betrouwbare traditie van de Samaveda uiterst zeldzaam, maar in Z.-Indië, waar de Brahmaanse cultuur onbedreigd heeft kunnen voortbestaan, vindt men nog dorpen van Brahmanen in afgelegen streken, waar het zingen van de Samaveda als vanouds van vader op zoon wordt overgeleverd.
WERELDLIJKE MUZIEK
1. Melodie
De wereldlijke muziek is inderdaad in meer dan een opzicht van de liturgische muziek afhankelijk. Zoals de Vedische muziek de priesters in contact bracht met de andere wereld, zo kan ook de wereldlijke muziek, in haar ideale vorm, dat verband tot stand brengen en de zanger bevrijden van de eeuwige kringloop van geboorte, dood en wedergeboorte. Daarom wordt zij ook „vimuktida” — verlossing gevend — genoemd. In de filosofie vindt de muziek
Dit blad van een ongepubliceerd muziekhandschrift geeft een beeld van de ontwikkeling van het begrip raga. De Ragini Dhanasri die de smart van scheiding uitdrukt. Een edelvrouw met haar gezellin op het terras voor haar vertrek in het paleis gezeten, tracht het leed van de scheiding te verzachten door het portret van haar gemaal, die ten strijde getrokken is, te schilderen. De tekst begint in het Hindi, maar de eigenlijke versregels zijn in het Sanskrit en geven een beschrijving van wat op de afbeelding te zien is haar plaats in de gedachtenkring, die de hele schepping als uit klank voortgekomen beschouwt. Als de mens de klank op de juiste wijze kan vóórtbrengen, valt de scheidsmuur weg en kan de samensmelting met het oerprincipe — dat wil zeggen het einde van de eeuwige kringloop — plaatsvinden.
Muziek dient echter niet alleen daartoe, maar wel degelijk ook om de mensheid genot te schenken. Het eerste wat in dat verband van muziek gevraagd wordt is „rakti”, — muzikale bekoring. „Wat geen rakti heeft is ook geen muziek” zeggen de teksten.
In de ontwikkeling van de wereldlijke muziek spelen instrumenten een grote rol, maar de vocale principes van de Vedische liturgie verdwijnen nooit helemaal. Het klassieke systeem is echter in de practijk gebaseerd op instrumentale principes, nl. de consonantie van het octaaf en de boven- en onderkwint, waarbij dan later de terts komt.
De Indische muziek erkent drie soorten van tonen (toonafstanden): de halve tonen, bestaande uitt wee microtonen of ,,Srutis’; mineur hele tonen die drie, en majeur hele tonen die vier érutis hebben. Van beneden naar boven heten de tonen van het octaaf: Sadja of sa (vier érutis), rshabha of ri (drie srutis), gandhara of ga (twee Srutis), madhyama of ma (vier Srutis), pancama of pa (vier Srutis), dhaivata of dha (drie Srutis) en nisada of ni (twee Srutis). Het octaaf is dus onderverdeeld in 22 Srutis.
De Indische muziek heeft nooit waarde gehecht aan vaste toonhoogte, alleen maar aan relatieve verhoudingen: het modale principe dus. Er zijn zeven oorspronkelijke toonsoorten, jatis genaamd, die van elkaar verschillen door de onderlinge opeenvolging van hele en halve tonen, op dezelfde manier als de Griekse en middeleeuwse modi. Iedere jati heeft zijn vaste begin- en slottoon, en een derde toon die het centrum van de melodie aangeeft. Die tonen kunnen samenvallen, maar de slottoon moet in ieder geval de toon zijn waaraan de jati haar naam ontleent.
Iedere jati heeft haar eigen „rakti”, die in de oorspronkelijke toonreeks besloten ligt, maar door bijzondere accentuering versterkt en gedifferentieerd kan worden. Daar men natuurlijk in een bepaalde toonreeks het centrum der melodie op verschillende trappen kan leggen, komen telkens andere aspecten van de oorspronkelijke „rakti” op de voorgrond. Zo ontwikkelt zich in de loop van de geschiedenis een speciaal karakter van elke afzonderlijke toonreeks, die van een bepaalde jati afgeleid kan worden. De „rakti” van de jati ontwikkelt zich tot „raga”. In het algemeen betekent raga kleur of emotie, begrippen die zonder veel moeite in muzikale zin opgevat kunnen worden, zoals we dat ook in onze eigen muziek kennen.
De ontwikkeling van de Indische cultuur is sterk op specialisatie gericht, op minutieuze onderverdelingen in de geest der scholastiek, en de muziek maakt daarop geen uitzondering. Iedere modale tooncombinatie, voertuig van een speciale emotie, kan zich dus tot een zelfstandige raga ontwikkelen. Van de oorspronkelijke zeven jatis worden in de oudste tekst—het Bharatanatyasastra — al achttien combinaties en permutaties gegeven, die echter nog geen ragas genoemd worden. In de latere N.-Indische muziek vindt men gewoonlijk zes mannelijke ragas ieder met vijf vrouwelijke raginis, dus een totaal van 36 hoofdvormen, waarvan letterlijk honderden secundaire afleidingen — soms beschreven als kinderen van een raga meteen van zijn raginis — bestaan. In Z.-Indië heeft men een meer rationeel systeem. Er zijn 72 hoofdvormen, melakartas genaamd, waarvan er 36 met een reine kwart en 36 met een overmatige kwart beginnen, en waarvan ook enkele honderden secundaire toonreeksen afgeleid worden.
In de late Middeleeuwen is men in N.-Indië nog verder gegaan en heeft deze ragas en raginis geheel gepersonifieerd, in verzen bezongen en in miniaturen afgebeeld.
Aan die verschillende ragas en raginis liggen niet alleen de toonreeksen die wij uit onze modi kennen ten grondslag, maar ook tooncombinaties die wij niet kennen. Pentatonische en hexatonische reeksen komen veelvuldig voor, of modi die in stijgende lijn trappen overslaan, maar die in dalende lijn weer herstellen. Het Indische gezegde dat noch van ragas noch van talas (maten) ergens het einde te zien is, stemt dan ook wel met de werkelijkheid overeen.
2. Maten
Het maatsysteem der klassieke Indische muziek is vrijwel net zo ingewikkeld en in detail uitgewerkt als het melodische. Ook hier is het oorspronkelijk vocale karakter nog heel goed te bespeuren, daar vele maten, speciaal de onregelmatige constructies, van zeven, tien, veertien enz. eenheden, die naast de normale veelvouden van twee en drie voorkomen, direct af te leiden zijn van bepaalde metra der prosodie.
In het klassieke systeem der maten vinden we echter, als in het melodische systeem, de dubbele werking van vocale en instrumentale impulsen. Deze grote ontwikkelingsmogelijkheid der maten is vooral te danken aan de rol, die de verschillende trommels van de oudste tijden af gespeeld hebben. In tegenstelling met de strikte eenstemmigheid der melodie, vindt men op dit gebied een sterke neiging tot het contrasteren van verschillende rhythmische lijnen. Trom en stem maken haar eigen variaties op een gegeven rhythmisch schema en kunnen dat des te gemakkelijker doen, daar voor het Indische maatgevoel lange periodes van meer belang zijn dan de korte maat (in de prosodie, de dubbele, enkele, of halve versregel meer dan de enkele voet). Een Westerse onderverdeling met maatstrepen zou een totaal verkeerd beeld scheppen.
De trommeltechniek is enorm ontwikkeld en vraagt jaren van harde oefening. Trommels worden meestal met de hand bespeeld waarbij alle vingers, de palm en de vlakke hand — links en rechts en van beide handen samen — hun bepaalde, met een aparte naam aangeduide, slagen hebben.
De voornaamste, tegenwoordig in gebruik zijnde, trommels zijn de tabla — van Arabische oorsprong — en verder de verschillende soorten van mrdanga, aan beide zijden met perkament bespannen onregelmatige cylinders van aardewerk, die al in zeer oude tijden in de Indische literatuur genoemd worden. Trommels worden altijd zeer nauwkeurig gestemd op de, door het solo-instrument gekozen, grondtoon, en versterken daardoor de modale basis der muziek.
INSTRUMENTEN
Behalve de verschillende soorten van trommels kent Voor-Indië verschillende blaasinstrumenten: rechte en dwarsfluiten van bamboe of hout, schalmeien, doedelzak en hoorns. Verder getokkelde of gestreken snaarinstrumenten. Onder de eerste categorie valt de vina, het attribuut van de godin Sarasvati, schutspatrones van wetenschap en kunst, en ook de setar. Onder de tweede de sarangi, de dilruba en de esraj, alle met een stel meeklinkende snaren. Behalve de vina zijn de meeste instrumenten van Arabisch-Perzische oorsprong, en men mag de grote opbloei der onafhankelijke instrumentale techniek waarschijnlijk wel in verband brengen met de hierboven vermelde Mohammedaanse invloed.
In de laatste driekwart eeuw hebben Westerse instrumenten hun intrede gedaan, waaronder de viool de eerste plaats inneemt. Helaas hebben zich ook instrumenten met een vast toetsenbord binnengedrongen, vooral een klein soort harmonium, dat onnoemelijk veel schade aangericht heeft en aanricht, daar de kleine toonverschillen, essentieel in het verfijnde modale Indische systeem, daardoor onmogelijk gemaakt worden.
Filmmuziek en jazz hebben in de laatste 25 jaar ook het hare gedaan, zodat men moeilijk kan voorspellen hoelang het door de eeuwen heen bewaarde modale systeem stand zal kunnen houden,
Voorlopig heeft India zelf nog geen componisten opgeleverd, die uit de, op dat conflict gevolgde, chaos iets nieuws hebben kunnen scheppen. Pogingen tot synthese van Westerse musici, zoals John Foulds, zijn tot falen gedoemd daar zij niet gegrond zijn op een door de Indiërs zelf gevoelde behoefte.
Misschien kan de redding van de volksmuziek komen, waarheen componisten als Rabindranath Tagore zich dikwijls gekeerd hebben. De volksmuziek heeft zich niet, zoals de kunstmuziek, losgewerkt van haar voedende grond, en zich niet, zoals de kunstmuziek, tot een, slechts door een betrekkelijk kleine kring van kenners geheel te waarderen kunstuiting ontwikkeld.
A. A. BAKE
Lit.: Felber - Geiger, Die indische Musik der vedischen und klassischen Zeit (Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschaften 170 Bd 7 Abhandlung, Wien 1912); Fox Strangways, Music of Hindostan. Clarendon Press (Oxford 1914); Joanny Grosset, ,,Inde”. Encyclopédie de la Musique, Lavignac (Paris 1922); Robert Lachmann, Musik des Orients, Jedermann’s Bücherei Verlag (Breslau 1929); Claudie Marcel-Dubois, Les Instruments de Musique de Pinde Ancienne, Presses Universitaires de France (Paris 1941); Curt Sachs, The Rise of Music in the Ancient World East & West, W. W. Norton and Co (New York 1943)-
