(1, R.K. opvatting) betekent algemeen, universeel. In deze zin komt het voor in de geschriften der Griekse classici en in die van Christenschrijvers als Justinus en Tertullianus.
Van het begin van de 2de eeuw af wordt het op de Kerk toegepast en beduidt het een kenmerk van deze; in de 4de eeuw wordt het woord opgenomen in het Nicaeno-Constantinopolitaans Symbolum (381). In deze toepassing op de Kerk werd niet steeds dezelfde idee beklemtoond. In de vroegste aanwending van Ignatius van Antiochië (gest. 107) af (ep. ad Smyrn., 8, 2), beduidt de uitdrukking „katholieke kerk” de gezamenlijke Christenheid of de algemeenheid der Christenen, in tegenstelling tot de afzonderlijke plaatselijke Christengemeenschappen of kerken; in dezelfde zin wordt ze nog gebezigd door Cyrillus van Jeruzalem en door Augustinus. Van de 3de eeuw-af, vooral met St Cyprianus, betekent deze uitdrukking de gemeenschap die de juiste leer behoudt (tegenover de ketters) en de éne en oorspronkelijke kerk, bezitster van de volledige en zuivere overlevering en bestuurd door de wettige hiërarchie (tegen de scheurmakers). Deze betekenis is geheel de Middeleeuwen door overheersend geweest. Zo wordt na het schisma in de 11de eeuw de kerk van Rome katholiek genoemd, in tegenstelling tot de afgescheurde Oosterse kerken, die zich orthodox heten.In de tijd van de Reformatie stellen de R.K. apologeten de katholiciteit voor als een van de kenmerken van de ware kerk van Christus en verwijzen alle theologen in hun bewijsvoering naar het kenmerk der katholiciteit. Hierdoor verstaan zij een universaliteit met zichtbaar karakter (tegenover de opvattingen van sommige Protestanten, die de nadruk legden op een onzichtbare universaliteit). Dit begrip „katholiek” omvatte de universaliteit in tijd, ruimte en doctrine: vooral wegens de elementen van tijd en ruimte spreekt men tegenwoordig ten aanzien van deze katholiciteit wel van een quantitatieve universaliteit. In dit quantitatieve gaat echter het begrip „katholiek” niet op: reeds Cyrillus van Jeruzalem noemt nevens de tijdruimtelijke en leerstellige kenmerken ook dit, dat zij alle zonden verzorgt en geneest en alle deugden bezit (Catech. XVIII, 23; Migne P. Gr. 33, 1044). Vooral deze notie van een qualitatieve universaliteit wordt in de 20ste eeuw behandeld.
Bij het begin van de 17de eeuw duidt in de polemiek tussen kardinaal Davy du Perron en Jacobus I van Engeland het woord vooral de ene en universele ,,communie” aan tegenover de van de Roomse kerk afgescheiden gemeenschappen; katholiek is geen „nom de créance”, maar „nom de communion” (gemeenschap met Rome; Répligue à la Response du Roy, 1620). Het in sommige afgescheiden kerken en ook door denkers als Leibniz in deze eeuw zich ontwikkelend brede begrip van universalisme zou deze nadruk op de gemeenschap met Rome steeds nodiger maken. In de strijd tussen de Protestant P. Jurieu en Bossuet, bisschop van Meaux, zag Jurieu de katholiciteit als een algemene, zichtbare federatie van Christelijke kerken, steunend op de aanvaarding der fundamentele geloofswaarheden (Le vray système de l’Église, Rotterdam 1686), terwijl Bossuet en Nicole stelden, dat de ware kerk een eenheid is, de ene gemeenschap, die elke andere uitsluit en heel het ware geloof bewaart (Nicole, De l'unité de l'Église, 1687).
Toen in de 19de eeuw verschillende pogingen werden ondernomen om de noodzakelijkheid der ene en universele communie te verzwakken, waren de Katholieke theologen genoopt, juist hierop de nadruk te leggen. Terwijl Anglicaanse theologen als E. Pusey en W. Palmer de eenheid der Kerk wel als een universele eenheid van leer en communie zagen, maar meenden, dat deze algemene eenheid onder bijzondere omstandigheden tijdelijk verbroken kon worden en ontbonden in een aantal op zichzelf weer wettige aftakkingen (Branch-theory, sedert de Reformatie zijn zulke takken de Anglicaanse, de Orthodoxe en de Roomse kerkgemeenschap), ontwikkelden zich in de Oecumenische Beweging hier en daar, vooral onder Anglicaanse invloed meningen, die nog verder reikten, de eenheid in zichtbare gestalte wel vasthielden, maar nog breder ontwikkelden. Hier trad de liefde op de voorgrond ten koste van de eenheid des geloofs, hetgeen weer bepaalde reacties in de richting van een accent op de noodzaak van het gemeenschappelijk geloof leidde. Op die noodzaak hebben reeds de pausen Leo XIII (,,Praeclara gratulationis”, 1894) en Pius XI (,,Mortalium animos”, 1928) gewezen.
Naar R.K. overtuiging impliceert het universalisme van de Kerk, dat zeker de liefde en de eenheid der harten veronderstelt, evenzeer essentieel de zichtbare eenheid van communie en van leiding en gezag. Maar het verlangen naar universele eenheid is levendig en de uitdrukking zelf:,,katholiek oecumenisme” is aanvaard, maar mag niet verkeerd begrepen worden (zie het onder Lit. genoemde werk van Y. Congar).
Bovendien hebben de vraag van het godsdienstig nationalisme en de missie-uitbreiding de theologen er toe aangezet de katholiciteit meer in „qualitatief” opzicht te beschouwen. De kerk is universeel, aldus wordt betoogd, omdat zij gebonden is door geen enkel particularisme, van welke aard dit ook weze, politiek, cultureel, sociaal of welk ook. Juist omdat zij universeel is, moet zij kunnen aanvaard en beleefd worden door alle volkeren der aarde en moet zij kunnen geïntegreerd worden in alle bestaande culturen; zij moet in alle sociale voorwaarden aanvaardbaar zijn. Daarin bestaat haar „qualitatieve” katholiciteit, onmisbare voorwaarde en bron van haar volledige universaliteit.
PROF. DR MAG. W. ONCLIN
Lit.: R. Söder, Der Begriff der Katholizität und des Glaubens nach seiner ge schicht! ichen Entwicklung (Würzburg 1881); A. de Poulpiquet, La notion de catholicité (Paris 1910); G. Thils, La notion de catholicité de l’Église dans la théologie moderne (Ephem. Theol. Lovan., 13, 1936, blz. 5-73); Idem, Les notes de l’Église dans l’apologétique catholique depuis la Réforme (Gembloux 1937); Catholicité (No spécial Rev. Sciences phil. et théol., 17, 1928); Katholizität (Eine Heilige Kirche, Nr Jan.
Febr. 1936); Y. Congar, Chrétiens désunis. Principes d’un „oecuménisme” catholique (Paris 1937).
(2, Protestantse opvatting). De dubbele betekenis van het woord, nl. algemeen, over de gehele wereld verbreid; en: geheel, maakt onmiddellijk onderscheid in de gedachtengang omtrent de Kerk, waaraan dit praedicaat toekomt. Zij is katholiek in de zin van één ondeelbaar geheel omdat zij het lichaam is van Christus, die één is; zij bezit de rechte leer, waaraan niets ontbreekt; zij is bestemd zich over de gehele wereld uit te breiden en ook in de grootste uitbreiding één geheel te blijven (Ignatius ad Smyrn. 8; Clemens Alex., Stromateis VII, 15 en 17; Cyrillus van Jeruzalem, Catech. 18; Augustinus, Contra Donatistas 2). Geen Christen kan denken, dat de Kerk op aarde niet één geheel behoorde te vormen. Het woord kerk heeft eigenlijk geen meervoud (W. J.
Aalders) omdat Christus geen meervoud heeft (Clemens Alex.). Nu er sedert de afscheiding der Syrisch-Nestoriaanse en der Monophysietische kerken, het Grote Schisma tussen West en Oost (1054), en de Reformatie toch een meervoud van kerken en confessies bestaat, is katholiek een bijzonder probleem geworden. Ook de kerken der Reformatie belijden de in het „Konkordienbuch” (1580) zo genoemde drie oecumenische symbolen, t.w. het zgn. Apostolicum, oorspronkelijk doopsymbool, het Nicaeno Constantinopolitanum, het missymbool, en het zgn. Athanasianum. Aangezien dit laatste in art. 1 en 40 zegt: wie zalig worden wil moet voor alle dingen het katholieke geloof houden, kan men op grond van het geloof zeggen, dat ook de reformatorische kerken confessioneel katholiek zijn.
Kerkelijk ligt het anders. De beide eerstgenoemde symbolen belijden het geloof aan (één) heilige, katholieke, Christelijke Kerk; het woord katholiek wordt in het Nederlands steeds eenzijdig door algemeen weergegeven, zo in de Nederlandse Geloofsbelijdenis art. 27, waar de katholieke of algemene Kerk een „heilige vergadering der ware Christgelovigen” wordt genoemd. Als voorwerp van geloof valt zij uit den aard der zaak sedert en door de Reformatie niet samen met enige afzonderlijke, bestaande kerk, al rekent zich elke tot een deel van haar (zie bijv. de nieuwe kerkorde der Ned. Hervormde Kerk, art. 1), noch met alle op aarde bekende kerken samen, omdat zij historisch en bovenhistorisch tegelijk is. Hier dringt zich dus het probleem van de zichtbaarheid van de katholieke Kerk op. De term is in de Reformatie-eeuw vermeden, omdat hij gold — en vaak nog geldt — als verkorte naam voor de R.K. Kerk, maar moest in confessioneel verband toch telkens gebruikt worden.
De klassieke plaats in de Confessio Augustana (art. IV) zegt, dat de katholieke Kerk niet slechts een uitwendige organisatie is, maar de mensen omvat, verspreid over de gehele aarde, die overeenstemmen in zake het evangelie, dezelfde Christus hebben, dezelfde Heilige Geest en dezelfde sacramenten, zij het dat zij ook dezelfde menselijke overleveringen dan wel verschillende hebben. Luther had reeds in zijn Grote Katechismus (art. 3) vastgesteld, dat het geloofde Christenen onderscheidt van alle andere mensen op aarde, heidenen, Turken, Joden, valse Christenen en huichelaars. Met deze beide uitspraken blijft men op het terrein der onzichtbare Kerk, al wil men dit nieten al zeide Melanchthon (Loei, ma aet.), dat de vergadering der geroepenen zichtbaar is; zij staat echter niet onder de paus en ,,lijkt meer op een schoolklas” — in welk beeld de zichtbare organisatie echter geheel vervluchtigt. Calvijn legt sterke nadruk in de Institutie (IV, 1 2) op de eenheid der Kerk onder Christus als hoofd, die niet gedeeld kan worden en zonder welke eenheid met alle overige leden er geen hoop op de toekomende erfenis bestaat. Naar zijn mening heeft het artikel der Kerk in het symbool wel betrekking op de zichtbare Kerk, hetgeen blijkt uit: de gemeenschap der heiligen.
Toch zegt hij in de Catechismus van Genève (1542 en 1545) dat de katholieke Kerk de gemeenschap der gelovigen is, die God uitverkoren heeft tot het eeuwige leven. Hier springt de gedachte weder over op een onzichtbare norm. De 39 Artikelen der Kerk van Engeland en de Franse Confessie van 1559 hebben de term niet, wel de reeds aangehaalde Nederlandse Geloofsbelijdenis, die zonder bezwaar van de Kerk van het geloof overspringt op de empirische en daardoor deze aan katholieke maatstaven bindt. Nog sterker doet dit de presbyteriaanse Westminster Confession van 1647 (art. 25); zij noemt de zichtbare ook de katholieke of universele Kerk onder het evangelie en het Koninkrijk van de Heer Jezus Christus, waarbuiten geen mogelijkheid tot zaligheid bestaat. Wel erkent zij, dat deze katholieke Kerk somtijds meer, somtijds minder zichtbaar is en zij gaat ook zover, de particuliere Kerken als min of meer zuivere leden der katholieke te erkennen, waaraan een scherpe veroordeling van het pausdom wordt toegevoegd.
Deze erkenning is in de eeuwen na de Reformatie tot een soort beginsel van onderlinge Protestantse tolerantie geworden, toen irenische bewegingen geen resultaat opleverden en men dus nog slechts elkanders volstrekt eigen recht kon erkennen, waarvan omgekeerd een volslagen relativisme in het kerkbegrip de vrucht werd. Het verlangen naar een betere eenheid maakt de grote bezieling uit van de tegenwoordige Oecumenische Beweging. Deze tracht het genoemde relativisme te boven te komen maar moet halt houden bij de grens tussen bijna alle andere kerken en het Rooms-Katholicisme. Het ambtelijk rapport van de stichtingsvergadering van de Wereldraad (Amsterdam 1948) verstaat onder Katholicisme vooral de zichtbare continuïteit der Kerk in de apostolische successie van het episcopaat, onder Protestantisme daarentegen de prioriteit van het Woord Gods, waarop het antwoord van het geloof gegeven wordt, met als kenmerk de leer der rechtvaardiging door het geloof alleen. Hoe onvoldoende deze onderscheiding is, blijkt uit de toevoeging, dat ook het Katholicisme het geloof en het Protestantisme de continuiteit der zichtbare Kerk in een of andere vorm op de voorgrond stellen, zodat het verschil dwars door de historische confessionele begrenzingen heen loopt en telkens aan de definitie ontsnapt. Vanouds gelden de Heilige Schrift, het symbool of de symbolen plus de algemeen erkende besluiten der eerste zeven oecumenische concilies en het episcopaat als de kenmerken van Katholicisme zowel in confessionele als in historische zin.
Deze kenmerken zijn van apostolische kwaliteit. De ontwikkeling van het episcopaat tot zijn hiërarchische spits in het primaat van Rome is niet aanvaard door de Grieks-Orthodoxe Kerk en verworpen door de Reformatie. De historische ontwikkelingen leidden steeds meer tot de noodzakelijkheid om een katholicisme des geloofs te zoeken, dat achter deze ligt en erkend dient te worden ondanks het feit, dat de verschijningsvormen niet adaequaat zijn. De Grieks-Orthodoxe Kerk bezit hiërarchie en successie, hoewel door Rome wegens de scheuring ongeldig verklaard; haar geestelijk verband met het vroege Christendom, meer pneumatisch, mystiek en charismatisch dan juridisch, contemplatief en sterk traditioneel, maar vooral gekenmerkt door een levendig incarnatiegeloof, toont dat zij zonder enige twijfel ook historisch katholiek verdient te heten.
Het Protestantisme, hoewel het zeker meer gedaan heeft dan enkele misbruiken afschaffen, zoals de Confessio Augustana zeide, is enkele geslachten na de reformatorische vaderen hier en daar op nieuwe betrekkingen met de vroegchristelijke kerk gesteld geweest en heeft deze gevonden. Men kan denken aan Johann Gerhardt, Apologia catholica (4 dln, 1634-’37) en in Nederland aan Hugo de Groot, Via ad pacem ecclesiaslicam (1642), en in het algemeen aan de leer van de consensus quinque saecularis van Galixtus. Men wilde het geloofskatholicisme niet slechts in handen laten van de Rooms Katholieke Kerk en maakte er voor zichzelf aanspraak op. Dit kwam in het bijzonder tot uiting in de Kerk van Engeland sedert Jacobus I, waar de hoogkerkelijke beweging veel meer relaties tot de vroegchristelijke dan tot de reformatorische Kerk vertoonde in de nadruk op het bisschopsambt, desacraraentspractijk en de patristische theologie. Evenals de Zweedse Lutherse Kerk en later de Oud-Katholieke Kerk handhaaft de Kerk van Engeland de ware apostolische successie voor zichzelf. Toen de Hoogkerkelijke beweging onder Willem III in politiek vaarwater geraakt was, maakte zich in de 19de eeuw het Anglokatholicisme daaruit los, waarvan het zuiver kerkelijk karakter vooral in de Oxford Movement duidelijk werd.
Newman bood in 1845 geen tegenstand meer tegen de aantrekkingskracht van het Rooms- Katholicisme. maar Pusey en Keble bleven binnen de Kerk de vertegenwoordigers van ritualisme, ononderbroken successie, katholieke interpretatie der 39 Artikelen en van het Book of Common Prayer, met bereidheid bovendien om de paus te erkennen als patriarch in het Westen. De gesprekken tussen Anglicanen en kardinaal Mercier (i1921i-’25) en de herziening van het Book of Common Prayer (1928) zijn van dit streven vruchten. De Oud-Katholieke Kerk van Utrecht (1723) houdt aan de Latijnse tradities vast, maar vertoont wat de kerkorde betreft toenadering tot de autokephale organisatie, die het Oosten ook kent. Sedert het Vaticanum (1870) ontstond een Oud-Katholieke Kerk in Duitsland en in Zwitserland, waarmede die van Utrecht zich verbond. De apostolische successie wordt gehandhaafd, verschillende gebruiken, waaronder het priestercoelibaat, echter verworpen. De verhouding tot Rome is van vijandige aard, daarentegen kennen deze min of meer ondogmatische kerken intercommunie met de Kerk van Engeland en de Grieks-Orthodoxe.
In het Protestantisme doet zich sedert de 19de eeuw een veel vormige, zgn. hoogkerkelijke beweging voor, die in Duitsland vooral gekenmerkt werd door enerzijds handhaving der reformatorische genadeleer en anderzijds door een sterke aanhankelijkheid aan de katholieke tradities der voor-reformatorische en met name der ongedeelde Kerk van de eerste duizend jaar. In 1918 werd als orgaan Die Hochkirche opgericht. Men kan een nauwe betrekking constateren tussen de hoogkerkelijke en de liturgische beweging in de meeste Protestantse Kerken, welke beide stromingen telkens terugkeren tot de vraag naar de ecclesiologie en daarmee naar die der katholiciteit. In Nederland is het goed recht van het hervormd of gereformeerd katholicisme met kracht voorgestaan door G. van der Leeuw (gest. 1950), die de hoofdfiguur geweest is in de liturgische beweging in de Ned. Hervormde Kerk. Het liturgisch leven, dat gebruik maakt van de schatten, die de Kerk in alle eeuwen op dit gebied heeft geschapen of verzameld, blijkt een practischer, regelrechter en korter weg tot het bewustzijn van katholiciteit dan de weg van het dogmatisch gesprek of het gesprek over orde en ambt.
In de liturgie komt men moeilijkheden te boven, die dogmatisch en ecclesiologisch volstrekt onoverwinnelijk zijn. Wanneer Pacianus (4de eeuw) zegt: Mijn naam is Christen, katholiek mijn bijnaam, dan kunnen alle rechtzinnigen en niet-ketters hem dit nazeggen; maar zij zullen er met Johann Adam Möhler aan toevoegen: niet iedereen en nog minder één alleen kan alles zijn; het geheel kunnen slechts allen vormen en slechts de eenheid van allen is het éne geheel (Die Einheit der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, 1825).
PROF. DR J. N. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK
Lit.: F. Heiler, Evangelische Katholizität (1927); Der Katholizismus, seine Idee und seine Erscheinung (2de dr., 1923); lm Ringen um die Kirche, II (1931)» 61-97; Y. Brilioth, The Anglican Revival (1925); H. L. Stewart, A Century of Anglo Catholicism (1929); M. J.
Congar O.P., Chrétiens dés unis (1937); H. Mulert, Konfessionskunde (2de dr., 1937); C. W. Mönnich, Una Sancta. De mogelijkheid der christelijke eenheid (1947); Report: Catholicity (Anglo-Katholiek); R. Newton and R.
E. Davies, The Catholicity of Protestantism (1950).
