(Wilhelm), Duits filosoof en dichter (Rocken bij Lutzen 15 Oct. 1844 - Weimar 25 Aug. 1900), was via beide ouders afkomstig uit een typisch domineesgeslacht. Na de vroege dood van zijn vader, eveneens een Luthers predikant, voedde zijn vrome moeder hem en zijn zuster Elisabeth te Naumburg op.
In dit ietwat weekhartig milieu ontwikkelde hij vroeg een rijk gemoedsleven, dat naast zijn muzikaal talent vooral een reeds opvallende neiging tot zelfanalyse en -critiek voedde. Sinds 1858 bezocht hij het internaat „Schulpforta”, een bakermat der klassieke studie. Naast grenzenloze bewondering voor de Grieken ontstond hier een ambivalenter verhouding tot het Christendom, gelijk met opmerkelijke religieuze intensiteit, zoals blijkt uit het karakteristieke gedicht Dem unbekannten Gotte van 1864, dat eenzelfde motief aanslaat als zijn laatste verzen, de Dionysos Dithyramben (1884/’88).Dat jaar ging hij te Bonn klassieke letteren studeren (aanvankelijk ook theologie), die hij als voorbereiding tot de filosofie opvatte, en trok later met zijn leermeester Ritschl naar Leipzig. Nog bezig met voorstudies voor een proefschrift over Het begrip van het Organische sinds Kant en neigend tot voortgezette studie der natuurwetenschappen, werd hij in 1869 verrast met een professoraat in de klassieke philologie te Bazel. Maar reeds in de loop van 1870 — toen hij vrijwillig hospitaalsoldaat in de Frans-Duitse oorlog was — begon Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) te rijpen. Hiermee had hij de grenzen der philologie overschreden, gelijk ook bleek uit de reactie der vakgenoten, in het bijzonder uit de scherpe aanval van de jonge Wilamowitz, en beoefende hij de cultuurfilosofie, voorshands met een sterk metaphysische inslag.
De vraag naar herkomst en ondergang van de Attische tragedie is slechts aanleiding tot het ontwerpen van een kunstideaal op grond van een wereldbeschouwing. Wanneer de synthese slaagt van Apollo (begrenzing vol maat tot schone gestalte) en Dionysus (tot zelfvergetelheid ontgrenzende roes), dan openbaart zich door de schone schijn der dramatische beelden heen een smartelijk-verrukkelijke eenheidsbeleving, waartoe de muziek voert: Kunst bevrijdt als een mysterieleer. Toen het rationalistisch optimisme van een Socrates de levenstragiek miskende, had zulke kunst afgedaan. Maar nu, naar Nietzschc meent, dit rationalisme op zijn beurt overwonnen is, brengt de kunst der toekomst opnieuw metaphysische troost door levensverdieping.
Deze beschouwingen formuleren in een schitterende en meeslepende stijl de dialectiek der cultuurverschijnselen en zijn in hun algemene kenschetsing van Drift en Bezinning als de dubbele wortel van menselijk scheppen klassiek geworden. Evenals het viertal Unzeitgemässe Betrachtungen (1873/ 1876) staan zij in het teken van Schopenhauer’s pessimistische wilsmetaphysica en van Wagner’s daarmee nauw samenhangend muziek-dramatisch werk. De vriendschappelijke omgang met het echtpaar Wagner werd echter reeds einde 1872 gecompliceerder, in de huldiging Wagner in Bayreuth (1876) herkende de componist zich niet meer en terwijl deze met zijn Parzival zijn wending tot ascetische wereldverzaking in Christelijke mystiek voltooide, voltrok Nietzsche met een bijna jaarlijks aangroeiende reeks aforismen-bundels, gelijk Menschliches Allzumenschliches (1878), de grote emancipatie van zijn oorspronkelijke idealen. Bij dit streven vond hij grote steun in de omgang met Paul Rée tussen 1876 en 1882.
In deze critische periode verwachtte hij vrijmaking van de mens en cultuurherstel door de wetenschap. De ban van het pessimisme was gebroken; hij zag een mogelijkheid van vooruitgang en had geen behoefte meer aan de kunst als een palliatief. Ook niet aan speculatie: ervaring en observatie zullen inzicht verschaffen. Een gezichtspunt overigens dat bij deze grote intuïtieve en subtiele beoefenaar der introspectie niet sciëntistisch verschraalde.
Nu wordt juist Socrates een der denkers op wie hij zich beroept als hij velerlei ideaal als idool aan de kaak stelt. Daartoe dient naast logische analyse vooral een genetische beschouwingswijze. Historisch en psychologisch speurt hij naar de bronnen der cultuur, daar hij de mening is toegedaan, dat begrip van haar herkomst opheldering kan verschaffen omtrent haar waarde. Waar het hem nu gelukt, religieuze en morele idealen als maskers van zelfzucht, machtsdrift en ressentiment te doorzien, verwerpt hij hen. Des te dieper respect betoont hij aan zuivere adel des geestes. Dit blijft ook het geval met de figuur van Jezus, als zijn beoordeling van het Christendom (althans in zijn publicaties die ten deze vaak van zijn persoonlijke uitlatingen afwijken) steeds negatiever wordt.
Intussen strookte Nietzsche’s onderwijsopdracht steeds minder met zijn belangstelling, die in zijn omgeving geen weerklank vond (in 1872 werd hij gepasseerd voor het professoraat in de wijsbegeerte), zelfs niet bij zijn oude studievriend Erwin Rohde. Bovendien maakte zijn erbarmelijke gezondheidstoestand hem haast invalide. Zo liet hij zich in 1879 pensionneren en begon op 34-jarige leeftijd na een komeetachtige carrière zijn leven als „fugitivus errans”, dat bijna een decennium duurde. Zonder de grote aanhankelijkheid van moeder en zuster, de hulpvaardigheid van Peter Gast d.i. de componist H. Köselitz (meer toegewijde dienaar dan vriend) en de steun van Franz Overbeck (een trouwe vriend, maar allerminst een medestander) zou hij spoedig ten onder zijn gegaan. Want ofschoon hij hunkerde naar omgang met begrijpende vrienden, bracht het leven hem voortaan — afgezien van het pijnlijke intermezzo vol misverstand en teleurstelling met Lou Salomé (1882) — nog slechts vluchtige ontmoetingen, zoals in 1884 met H. v.
Stein. Steeds op zoek naar een geschikte omgeving voor zijn hoogst gevoelig gestel woonde hij ’s winters meestal aan de Riviera (sinds 1888 te Turijn) en ’s zomers sinds 1881 in Sils-Maria (Oberengadin).
Hier maakte zich in Aug. 1881 de gedachte van de „Eeuwige wederkeer” van hem meester, die te zamen met de „Uebermensch”-idee zijn eigen doctrine constitueerde. Met de eerste formulering van haar principes in enkele aforismen van de bundel Fröhliche Wissenschaft (1882) begon een nieuwe periode in zijn ontwikkeling.
De critische anthropologie der voorafgaande jaren wint nog aan diepgang. Bij haar diagnose van de moderne situatie — voor een goed deel introspectief gewonnen — als Decadentie en Nihilisme („God is dood”) blijft Nietzsche evenwel niet staan. Zij betekent slechts een doorgangsstadium tot de verkondiging van een nieuw levensideaal. De cultuurwaarden, ontdaan van hun ideële absoluutheid, worden gerelationneerd tot het standpunt van de mens die ze, naar zijn behoefte, poneert. Zij zijn gezichtspunten op de werkelijkheid — wier blinde stuwing op zich zelf niet doelgericht is en waardevrij („onschuld van het worden”) — en dienen als richtsnoer voor het handelen waarin de mens zich zelf verwerkelijkt. Nietzsche ziet de huidige morele conventie niet alleen als huichelachtig, maar als principieel funest voor de mens: het gezichtspunt dat opgeld doet, is dat der zwakken (der „slaven”, gelijk het spoedig heten zal), die de gezonde gezichtspunten der sterke meesters („Herrenmoral”) hebben vervalst en teruggedrongen, waardoor het leven ontaardde.
Zulk een „perspectivistische” waardeleer ziet de mens als een in dit opzicht zich zelf bepalend wezen en maakt hem daarmee eerst recht vrij tot autonome waardeschepping. De beelden der transcendentie zijn dan enkel spiegelingen van het élan der zich zelf transcenderende mensheid: de godheid maakt als ideaal plaats voor de Uebermensch, een idee welks duidelijke analogie tot de evolutie-gedachte geen aanleiding mag zijn, het biologistisch mis te verstaan.
Zulk immanentisme vat vastberaden voet in de wereld der ervaring. Het heeft een open oog voor het fundamenteel tragisch karakter van deze werkelijkheid en ziet daar geen uitweg uit. Tevens wordt echter erkend, hoe zij vreugde vermag te schenken. Uit deze totaal tegengestelde uitgangspunten bereikt Nietzsche een bevrijdende beaming van het levenslot („amor fati”). Want terwijl erkenning van een moment de erkenning van het Geheel impliceert, dat dit moment mogelijk maakt, is anderzijds enkel strijdbare overgave aan het overmachtig worden realistisch: men heeft er deel aan, is er mee identiek en in zo verre komt het Lot niet van „buiten” over de mens. Is men zo „frei im liebevollsten Muss”, dan heeft men het individualisme radicaal overwonnen. Dan is men bovendien rijp voor de idee van de Eeuwige Wederkeer.
Gelijk nu zulk „dionysisch pessimisme” uit zijn grensbesef juist levensintensiteit wint, vindt het ook door radicaal vast te houden aan de feitelijkheid in deze laatste de basis voor een dynamisme dat hoogste, menselijke mogelijkheden nastreeft. Daarom maakt deze doctrine niet enkel front tegen wereldverzaking, evenzeer tegen platvloers naturalisme: zelfverwerkelijking is voortdurend zelfoverwinning, maar zonder zelfverachting. Het sterk-zijn, dat Nietzsche predikt, is niet bloot vitaal gedacht, maar menselijk in de omvattende zin van het redelijk menszijn en wordt gekenmerkt door soberheid, tucht en de hoge deugd van het schenken, die men echter wel onderscheide van het, door hem verworpen, medelijden. Anderzijds is zulke „grote gezondheid” onachterhaalbaar voor verstandelijkheid en laat zich haar gedragslijn niet doctrinair fixeren: tegen elk farizeïsme keert zich de erkenning van het steeds nieuwe leven.
Tot rijke ontplooiing kwam deze levensleer in Also sprach Zarathustra (1882/’85), toen stormachtige inspiratie Nietzsche in dichterlijk proza een schitterend lyrisch-didactisch epos schonk, even incommensurabel als Goethe’s Faust. Zijn verheven dichterlijkheid die Nietzsche achteraf niet geheel voldeed, dreigt onder de moderne lezers juist hen af te stoten, voor wie deze diepe en heldere gedachten bestemd zijn. Dit werk vormt samen met de bundel Jenseits von Gut und Böse (1886) en enige andere, meest kleinere geschriften van dit moment — de polemische keerzijde van zijn doctrine — het hoogtepunt van Nietzsche’s publicaties. Hierin en vooral ook in de Genealogie der Moral (1887) werd zijn streven naar herijking der waarden („Umwertung”) manifest en liep hij tevens reeds vooruit op haar fundering in een nieuwe, nu positieve wilsmetaphysica, de leer omtrent de Wil tot de Macht als het wezen der werkelijkheid. Dit werk kwam echter nooit tot stand. Want toen omvangrijk materiaal en verschillende schema’s tot het gebruik daarvan reeds bijeen waren, begon Nietzsche, wiens geest sinds 1881 toch al uiterst labiel geworden was, in zijn geschriften ernstige sporen van ontwrichting te vertonen. Zijn eigenlijke taak bleef liggen en hij wierp in koortsachtige haast een vijftal hyperagressieve pamfletten vol megalomanie en effectbejag op papier.
Reeds begin 1889 werd daarop na een korte periode van ongekende euphorie zijn geest in een aanval van razernij definitief verduisterd. Hij bevond zich in het eindstadium van een atypische, misschien post-syphilitische, paralyse, waartoe zich niet alle ziektesymptomen sinds 1866 laten herleiden.
BETEKENIS
Het is zaak, bij de geschetste ontwikkelingsgang van Nietzsche zowel de onderscheidenheid der phasen als de consequentheid van hun verband goed in het oog te houden, wil men niet de dupe worden van met elkaar strijdige uitspraken in dit werk. Tevens zal aandacht voor de onvoltooidheid van dit proces behoeden voor voorbarige conclusies. Ook zal men in de veelal beeldende formuleringen de denker moeten ontdekken en door het isolement der aforismen heen zijn gedachten-beweging naspeuren, wil men hem geen onrecht doen. Dan ontmoet men een subtiel en krachtig filosoof, bezeten van de drang tot niets ontziende waarachtigheid, die op een voor onze tijd unieke wijze wetenschappelijke resultaten in een wijsgerige visie opneemt ten dienste van een wereld- en levensleer. Diep getroffen door de spanning der tegendelen in een gestadig wordende werkelijkheid streeft hij er tot elke prijs naar, deze momenten in zijn filosoferen te bewaren. Hierin is hij, evenals in zijn leer van de „eeuwige wederkeer”, welbewust een nazaat van Heraklitus.
Velen zijn hem overigens ook voorgegaan in zijn cultuurcritiek, met name de Sofisten (z sofisme), Larochefoucauld en Galiani, maar geen van hen heeft dit met zulk psychologisch doorzicht gedaan. Uitermate fijngevoelig registreerde hij gelijk Kierkegaard en Dostojefski de naderende crisis van het Westen; niemand heeft daarbij zijn combinatie van lyrisme en intellectualiteit geëvenaard.
In zijn pathetische strijd tegen een bedrieglijke moraal en een lauw geloof, die hun bronnen vervalsen en de menselijke persoon aantasten, geeft hij niet steeds blijk van kennis van zaken, is hij vaak onrechtvaardig en niet critisch genoeg ten aanzien van eigen redeneertrant. Zo verwisselt hij telkens de Christenheid (die hem ergert) met het Christendom (dat hem machtig beïnvloedt). Zo overschat hij de axiologische draagwijdte van een genealogie (die bovendien op zichzelf al uiterst aanvechtbaar is) of verzinkt hij in een maalstroom van relativeringen die ook het eigen „nobilisme” dreigt te verzwelgen. Naast erkenning van zijn zuiverende verheldering der moderne wereld past bewondering voor de offervaardigheid waarmee hij ter wille van dit hoge doel in eigen substantie snijdt.
Herwinning van zedelijkheid en verdieping van zijnsbesef was van meet af zijn streven, maar verschillende oorzaken droegen er toe bij, dat de formulering vaak naturalistisch scheefgetrokken werd en uitdagende illustraties het ideaal der „Wohlgeratenheit” welhaast persifleerden: de polemische instelling tegenover Kerk en academisch idealisme, compensatie van eigen krankheid, de druk der miskenning (beantwoord met overtroeving), de krampachtige poging zich van eigen herkomst te ontdoen en geheel alléén tegenwicht tegen een machtige stroming te scheppen. Toch lijdt het geen twijfel, dat deze voorname en bescheiden geest, voor wie eerbied een vanzelfsprekend beginsel was en die bijv. rassenvooroordeel en Duits imperialisme verfoeide, eigenlijk nimmer brute kracht, bandeloosheid en zedeloosheid heeft willen verheerlijken. Hij streefde daarentegen naar een „midden” en omschreef dit als de levensstijl van „Caesar met de ziel van Christus”.Het hemelsbreed verschil tussen „zich uit te leven” en „zich zelf te zijn” heeft Nietzsche niet veronachtzaamd.
INVLOED
Het assimilatieproces van Nietzsche’s gedachten verliep uiteraard langzaam. Eigenlijk is de filosofie nog steeds bezig, zich dit variabel en dubbelzinnig oeuvre toe te eigenen.
Het was dan ook onvermijdelijk dat publicisten voor een ruimer publiek gaarne er uil kozen, wat hun voor eigen doeleinden bruikbaar leek. Een mengeling van misverstand en misbruik heeft Nietzsche zo aanvankelijk tot een schutspatroon der Decadenten gemaakt, Nihilisten van verschillende pluimage beriepen zich op hem, zo ook alles wat anti-democratisch was en vooral de Duitse nationalisten en rassisten hebben welbewust Nietzsche bij hun propaganda betrokken, en vervalst. Zijn invloed op het geestelijk leven der laatste halve eeuw is enorm geweest, maar daarbij bedenke men, dat Nietzsche vroegtijdig een latente crisis heeft doorstreden, die vervolgens algeméén bewust werd. Zijn reacties op deze nood hebben daarop voor velen een sterke impuls betekend. Behalve Husserl's phaenomenologie en het neopositivisme is er geen 20ste eeuws Duits filosoferen, of het getuigt hiervan: de diepte-psychologie , de levensfilosofie , Spengler’s cultuurmorfologie, Klages’ filosofie van de drift, het existentialisme van uiteenlopend allooi. Het kon niet anders, of telkens trad hierbij vereenzijdiging, verstarring, ontaarding, maar ook correctie van Nietzsche’s gedachten op.
Voor Europa geldt vooral voor de literatoren, maar toch ook voor het modernste filosoferen, iets dergelijks als voor Duitsland. Speciaal voor Frankrijk, aan welks cultuur Nietzsche zo onnoemelijk veel te danken heeft, dat men bij deze beïnvloeding in zekere zin van een kringloop kan spreken. In Nederland drukte Nietzsche vooral zijn stempel op de generatie die tussen de wereldoorlogen aan bod kwam, vertegenwoordigd door schrijvers als Marsman en Ter Braak .
JAN ALER
Bibl.: N.’s hoofdwerken zijn in „Kröners Taschenausgabe” 1930 w. met enige commentaar herdrukt en begeleid door een apart registerdeel v. R. Oehler (1943); in 1950 verscheen in dezelfde serie een keuze in twee delen; het materiaal van de nalatenschap rangschikte Fr. Würzbach volgens N.’s schema’s: Das Vermächtnis N.’s (1940); de beste uitgave der gedichten verscheen sinds 1898 als „Gedichte und Sprüche”. Verzamelde Werken in 20 dln (Leipzig 1910/’26; de eerste druk v. deze ed. is gedeeltelijk onbruikbaar) en in 23 dln (München, 1920/’29, „Musarion-Ausgabe” die zich vnl. onderscheidt door een uitvoeriger register en de eerstgen. editie niet als standaarduitg. heeft kunnen verdringen). „Hist.-krit. Gesamt-Ausg”. berekend op ruim 40 dln, wordt sinds 1934 door het N.-Archiv te Weimar verzorgd en verschijnt bij Beek te München; tot nu verschenen 5 dln werken (tot 1869) en 4 dln brieven (tot 1877). Voorlopig is het volledigst de brief-uitgave in 6 dln (Leipzig 1900/09) met als belangrijkste aanvulling „Briefwechsel mit Overbeck” (ibid. 1916).
N.’s composities gaf G. Göhl er uit in 1924.
Lit.: De zeer omvangrijke lit. sinds 1890 tekende M. Oehler in 1938 op. Biografisch is nog steeds onontbeerlijk het werk van zijn zuster (1895/1904, II), maar moet aangevuld worden met: G. A. Bernouilli, Fr. Overbeck u. N. (1908,2dln); E.
F. Podach, N.’s Zusammenbruch (1930); id., Gestalten um N. (1932); Fr. Würzbach, N.’s Leben in Dokumenten (1942). Fundamentele beschouwingen van het werk: Ch. Andler, N. (Paris 1920/’31, 6 dln; beheerst souverein feitenmateriaal en geestesgeschiedenis, graaft niet diep); K. Jaspers, N. (1947, diepgaande interpretatie die echter al te zeer maatstaven van eigen existentialisme aanlegt; bevat een uitmuntende, beredeneerde lit.-keuze).
Van vroegere beschouwingen blijven nog steeds instructief: A. Riehl (1923); R. Richter (1922); E. Bertram (’1929); L. Klages, Die psychol. Errungenschaften N.’s (1930); A.
Bäumler (1931; alleen het eerste deel, over de metaphysica, is belangrijk; het tweede is Nazipropaganda). Verhouding tot Christendom wordt vooral duidelijker door: G. Simmel, Schopenhauer u. N. (1907); M. Scheler, Das Ressentiment i. Aufb. d.
Morale (1912); K. Jaspers, N. u. d. Christentum (in: Rechenschaft u. Ausbl.. 1951). Aan de hand van andere speciale vraagstukken gaan op N. vooral in: G. Bachelard, L’air et les songes (Paris 1943; over N.’s beelden); W.
Broek, N.’s Idee der Kultur (1930); F. G. Gopleston, N. (London 1942, Katholieke visie); M. Heidegger (Holzwege, 1951, bevat opstel over Wille z. M.); K. Löwith, Die ew.
Wiederk. d. Gleichen (1935); id., Von Hegel b. N. (Zürich 1941); A. v. Martin, N. u. Burckhardt (Basel 1945; op hoog niveau representatief voor het traditionalistisch misverstand); W. Nigg, Religiöse Denker (1942); L.
Sjestow, Dostojefeki et N. (Paris 1926); id., Tolstoi et N. (ib. I949)- Over de geschiedenis der N.-interpretatie oriënteert G. Deesz, D. Entwickl. d. N.-Bildes i. Dtl. (1933).
N. en de Muziek: P. Lasserre (Paris 1907); K. Hildebrandt, Wagner u. N. (1924); E. Gürster (1929). N. en de philologie: E.
Howald (1920). N. en de moderne wetenschappen van de Mens: H. Prinzhorn, N. u. d. 20. Jhrht (1928; Klagesvolgeling). N. in Frankrijk: G. Bianquis (Paris 1929); vgl. voor momentele situatie: G.
Bataille, Sur N. (1945) en A. Gamus (in zijn bundel L’homme révolté, 1951). Angelsaksische analogieën en medestanders vindt men in E. Bentley, The Cult of the Superman (London 1947; opgevat als het probleem der elite in de democratie). Vgl. W.
A. Kaufmann, N. (Princeton Un. Pr. 1951). Een bruikbare Ned. vert. van Zarathustra (1948) door E. Coenraads en H. Marsman (inleiding door M.).
Voor Ter Braaks' relatie tot N. vgl. Politicus zonder Partij (1934). Over Gast schreef F. Götz (1934); Overbeck: W. Nigg (1931); Rée: Gh. Morawski (1915); Ritschl: O.
Ribbeek 1879/’81, II); Rohde: O. Grusius (1902); Salomé vgl. Podach’s Gestalten; Stein: H. Glöckner, Schicks, e. dten Jugend (1934).
