(1, Rooms Katholiek) of natuurlijke Godsleer, ook bijzondere metaphysica genoemd, in zoverre ze handelt over het Hoogste pijnde, dat God is, is volgens Katholieke opvatting de sluitsteen van alle strikt wijsgerige bespiegeling. Ze gaat over onze kennis van God zelf en van al het andere in zijn relatie tot God, voor zover deze kennis verstandelijk wordt geput uit de wereld rondom ons.
Als zodanig wordt ze onderscheiden van de bovennatuurlijke Godsleer of dogmatische theologie (z dogmatiek), welke berust op de gelovig aanvaarde goddelijke openbaring. Sedert Leibniz spreekt men veelal van theodicee (= rechtvaardiging van God), een benaming, die niet geheel juist is („God behoeft niet te worden verdedigd”) en bovendien te eng, daar ze vrijwel uitsluitend slaat op het probleem van „God en het kwaad in de wereld”.Ze wordt verdeeld in twee delen:
1. Over Gods bestaan;
2. Over Gods wezen.
Beschouwingen omtrent het Godsbestaan toch vereisen nog geen kennis omtrent Gods wezen. Voldoende is een voorlopige woordbepaling, waardoor het studieobject der natuurlijke Godsleer duidelijk van al het andere wordt onderscheiden en er geen twijfel meer bestaat omtrent hetgeen wordt bedoeld, wanneer we zeggen, dat er een God bestaat, of door anderen wordt beweerd, dat er geen God zou bestaan. Als een zodanige voorlopige definitie kan gelden, dat onder de term „God” wordt verstaan, een buiten en boven de wereld staand oerbeginsel van haar ontstaan en voortbestaan. Het atheïsme ontkent het bestaan van een dergelijk oerprincipe; het deïsme laat enkel het ontstaan der wereld daarvan afhangen; het theïsme daarenboven haar voortbestaan; het pantheïsme ziet het niet als een buiten en boven de wereld staand transcendent beginsel. Het theïsme telt zijn aanhangers wel niet uitsluitend, maar toch vnl. onder de belijders van het Christendom. Terwijl echter de katholieken algemeen de mogelijkheid ener nauurlijke Godsleer aanvaarden, heerst hieromtrent van Protestantse zijde geen eenstemmigheid (z hieronder).
PROF. DR I. J. M. VAN DEN BERG
1.Godsbestaan en de Godsbewijzen. Onder een Godsbewijs wordt verstaan een argumentatie, welke uit het feitelijke bestaan van de wereld afleidt, dat er een God bestaan moet. „God” is de Heer, Schepper en Bestuurder van deze wereld, die alles wat er gebeurt, leidt en uiteindelijk volgens zijn Plan doet verlopen. Op het moment dat men dus een Godsbewijs gaat formuleren, staat men niet tegenover de wereld als een onderzoeker, die volkomen onbepaald en zonder enig vermoeden zoekt, of er achter de verschijnselen misschien nog iets is, waarover men zich nog geen enkel idee heeft gevormd. Het Godsbewijs, zoals het traditioneel wordt geformuleerd, veronderstelt de mens die het Godsbegrip aantreft, speciaal de religieuze Godsidee, en zich nu afvraagt, of die God die men zich achter en boven de realiteit van deze aarde denkt, een fictie is dan wel een realiteit: is Hij enkel een product van ’s mensen behoeften aan iets hogers, het noodzakelijk correlaat van zijn eigen gevoel van afhankelijkheid, een garantie door de geest van de mens geëist voor zijn moreel en sociaal leven, een subjectieve noodzaak dus, of kan ik buiten dat alles om de realiteit van dat correlaat, van die persoon, met doorslaande, objectieve argumenten bewijzen? Verschillende pogingen zijn gedaan om dit resultaat te bereiken.
Het ontologische of Anselmiaanse Godsbewijs tracht het reële bestaan van God af te leiden uit het Godsbegrip ( Anselmus van Canterbury). Hoewel dit argument de bedoeling heeft uit te gaan van een objectief gegeven’ „we denken over een dergelijk volmaakt wezen”, blijkt het toch volkomen binnen de sfeer van ons denken te blijven. Het zou dan pas sluitend zijn, wanneer ons denken zo volkomen door zijn object werd geleid, dat we ons alleen dan iets als bestaande kunnen denken, wanneer het ook feitelijk bestaat. Dit nu blijkt niet het geval te zijn.
Door de vijf traditionele argumenten wordt deze fout ontweken. We kunnen deze in het kort als volgt formuleren:
a. We nemen in de wereld verandering waar. Nu is het duidelijk, dat datgene wat anders wordt niet zelf de oorzaak van de verandering kan zijn. Wanneer we nu bij het aanwijzen van die oorzaak op iets stoten, dat bij dat beïnvloeden zelf ook een verandering ondergaat, dan is dit slechts een verplaatsen van de moeilijkheid. Deze is pas opgelost, wanneer er een oorzaak gevonden wordt, die zelf niet verandert. Er moet dus een dergelijke oorzaak zijn, die zelf niet verandert, want zonder deze kan er geen verandering zijn. Welnu, het onveranderlijk zijn moet de uitsluitende eigenschap zijn van God. En dus moet God bestaan,
b. Een dergelijk argument wordt gebouwd op de constatering dat er onderlinge beïnvloeding plaats heeft. Ook deze kan ten slotte niet verklaard worden en kan niet bestaan, tenzij er een oorzaak voor is, die zelf geen invloed van buiten ondergaat.
c. Evenzo wijst het toevallige karakter van de ons omringende natuur op een wezen buiten de natuur, dat op geen enkele wijze toevallig is. Toevallig wil hier zeggen, dat de dingen die feitelijk bestaan, niet noodzakelijk bestaan, en ook niet zouden kunnen bestaan. Ze hebben immers feitelijk niet bestaan en gaan weer te gronde. Hun wezen verantwoordt dus slechts dat ze kunnen bestaan en niet dat ze feitelijk zijn. En daarom kan hun feitelijk bestaan alleen verantwoord worden door een wezen, welks aard zo is dat het absoluut noodzakelijk bestaat. Wederom een karakteristieke en exclusieve eigenschap van God.
d. Iets ingewikkelder is het traditionele vierde argument. Niet ieder geeft het op dezelfde wijze weer. St Thomas van Aquino doet het als volgt: we zien, dat er een zekere gradatie is in de dingen; er zijn er die mooier, beter, edeler zijn dan andere en er is een hele rangorde op te stellen van goedheid en schoonheid en volmaaktheid. De top van die rangorde wordt gevormd door iets dat we ons als het mooiste, beste en edelste denken — en wel zo, dat het niet mooier, beter en edeler kin. Een dergelijk wezen nu moet dan alle volmaaktheid in zich bevatten, niet toevallig, maar uiteraard, en zo het volmaakte zijnde zijn. Nu is de verhouding zo, dat datgene wat uiteraard een bepaalde eigenschap bezit de oorzaak is, dat andere dingen die niet uiteraard zo zijn, toch feitelijk, evenwel in mindere mate, die eigenschap bezitten. Het feit dus dat er meer en minder is in de wereld bewijst, dat er, als oorzaak er van, een volmaakt wezen moet zijn, waar alle andere hun lagerstaande volmaaktheid van krijgen,
e. Het vijfde argument sluit duidelijker dan de voorgaande aan de veronderstelde idee van God aan; bovendien is het zelf het meest voor het verstand toegankelijk. Er blijkt in de wereld doelgerichtheid te bestaan. Het is niet zo, dat een en dezelfde natuuroorzaak nu eens dit en dan weer, volkomen onberekenbaar, iets anders uitwerkt. Er zit een bepaald plan in, een bepaalde gerichtheid. Doelrichting en planmatig handelen veronderstellen kennis van doel en middelen. Het heelal als zodanig en ook de natuuroorzaken hebben geen mogelijkheid tot kennen en kunnen dus zelf dit plan en het daaruit volgend doelgericht handelen niet veroorzaken, en dus moet er een kennende oorzaak zijn, die het heelal en de natuurdingen leidt en bestuurt. Welnu, dit is wel de meest typische eigenschap die we aan God toekennen, dus die God die we ons denken bestaat werkelijk.
Het is mogelijk deze vijf argumenten samen te vatten in één beschouwing. De wereld die we rondom ons waarnemen, vertoont in haar volmaaktheden zelf een gebrek, dat aantoont, dat die volmaaktheden niet zouden kunnen bestaan, wanneer ze niet veroorzaakt waren door een wezen, dat die volmaaktheden bezit zonder dat gebrek. Men kan dit gebrek als volgt aanduiden: die volmaaktheden zijn op onvolkomen wijze aanwezig, en zij tonen ook in de manier waarop zij tot stand komen, dat ze onvolkomen zijn. We zien nl. dat ze door verandering ontstaan (eerste argument), dat ze elkaar beïnvloeden (tweede argument), dat er geen ding is dat noodzakelijk zo is (derde argument), dat ze in meerdere of mindere graad gevonden worden (vierde argument) en ten slotte dat de ordening die aanwezig is niet van de dingen zelf afkomstig kan zijn (vijfde argument). Al deze volmaaktheden sluiten dus een gebrek in: het gebrek van niet-zelfgenoegzaamheid — en ze vragen om iets anders, dat wel zichzelf genoeg is, dat volkomen uit zichzelf volmaakt is en dan ook niet anders dan volkomen volmaakt kan zijn: dat niet anders kan dan feitelijk bestaan en dat bewuste kennis heeft van alles wat bestaat en daar orde in schept en leiding aan geeft. En daarmee is het beeld getekend van God zoals die ook door de religieuze streving van de mens gedacht wordt.
Het eudaimonologisch Godsbewijs berust op de geluksstreving die we in de mens ontdekken. Deze geluksstreving is onbestaanbaar en zinloos, wanneer er geen voorwerp zou kunnen bestaan, waarin het zich ten volle kan uitleven. Welnu, dit geluksstreven kan alleen ten volle bevredigd worden door een wezen dat volkomen volmaakt is, m.a.w. door God. Het feitelijk bestaan van dit geluksstreven is dus een bewijs voor het bestaan van God.
Twee uitgangspunten zijn in alle argumenten voor de draagkracht er van van het grootste belang. Op de eerste plaats de vaststelling van de feiten die het uitgangspunt vormen: er is beweging, er is orde in de wereld. Wanneer dit punt hier als uitgangspunt wordt genomen, dan impliceert dit, dat wij ten aanzien van deze feitelijkheden op onze kennis en waarneming kunnen vertrouwen. Hier vraagt dus het Godsbegrip de criteriologische beschouwing en waardering van onze bewuste kennis. Het andere uitgangspunt is het oorzakelijkheidsprincipe of het principe van voldoende grond.
Degenen die de voorgaande bewijzen naar voren brengen staan vanzelfsprekend op het standpunt, dat argumenten nodig zijn. Er zijn er echter die menen dat het Godsbestaan uiteraard bekend is, omdat de kennis van God aangeboren is, zoals Descartes (Méditations métaphysiques). Anderen menen, dat de Godskennis op de een of andere manier wezenlijk is aan ons verstand, zo zelfs dat zij een wezenlijke rol speelt in iedere kennis (ontologisme).
DR P. VAN DER PUTTE O.P.
Lit.: Dictionnaire de Théologie Catholique s.v. Dieu (Son Existence), Tomé IV1 kol. 874-948; P. G. Kreling, God bestaat (Roermond 1930); H. Geurtsen, De innerlijke structuur van het Godsbewijs (Tijdschrift voor phil. VI 1944, blz. 1-59 en 207-282); H.
Robbers, Het Eudaimonologisch Godsbewijs (Tijdschr. voor phil. VI 1944; blz 55-80).
2. Gods wezen. Overeenkomstig de uitspraak van St Paulus (Rom. I : 20), dat Gods onzichtbare eigenschappen uit zijn zichtbare schepping kunnen worden gekend, houdt men van Katholieke zijde vast aan de mogelijkheid ener natuurlijke kennis omtrent Gods wezen, welke evenals die omtrent Gods bestaan op een, zij het vaak impliciete, oorzakelijkheidsredenering berust: wat in een gevolg aanwezig is, is ook te vinden in zijn oorzaak. De verschillende Godsbewijzen leren ons daarom ook al iets omtrent Gods wezen, vooral wanneer daarbij de mens tot uitgangspunt wordt genomen, die volgens de H. Schrift (Gen. 1 : 26/ 27) „naar zijn evenbeeld” werd geschapen.
Dit neemt niet weg, dat Hij, ook volgens Katholieke opvatting, voor ons blijft „een verborgen God”: in de niet altijd even klare „spiegel” zijner schepselen kunnen we Hem hier op aarde slechts middellijk zien en nog niet duidelijk en volledig (1 Cor. 13 : 12). Bovendien zien we Hem in die samengestelde schepselen als door een prisma, zodat we zijn absoluut enkelvoudig wezen kennen als iets samengestelds en dus vele en verschillende eigenschappen daarin onderscheiden. We noemen ze Gods attributen („toegekende” eigenschappen), omdat ze zakelijk met zijn enkelvoudig wezen moeten samenvallen: de rechtvaardigheid is niet, gelijk bij de schepselen, een aan Gods wezen toegevoegde eigenschap, maar Hij is zijn rechtvaardigheid.
Bij de schepselen gaat verder alle volmaaktheid steeds met onvolmaaktheid gepaard en slechts hun volmaaktheid kunnen we van de Schepper bevestigen; hun onvolmaaktheid moeten we van Hem ontkennen. Ja, alle mogelijke volmaaktheid, ook die niet bij het schepsel wordt aangetroffen, moet Hem worden toegekend in de hoogste graad, en alle mogelijke onvolmaaktheid moet Hem zelfs in de geringste mate worden ontzegd. Vandaar heet het, dat we iets omtrent zijn wezen kunnen kennen langs de weg der bevestiging (via affirmationis), de weg der ontkenning (via negationis) en de weg der uitmuntendheid (via eminentiae).
De aan God toe te kennen volmaaktheden worden nog onderscheiden in betrekkelijke (bijv. zinnelijke kennis) en absolute volmaaktheden (bijv. intellectuele kennis). De eerste kunnen enkel oorzakelijk aan God worden toegekend, de laatste ook als zodanig. Vandaar dat alleen deze gebruikt kunnen worden als goddelijke namen (z Dionysius Areopagita). Ze worden op God echter niet in dezelfde zin („univoce”) toegepast als op de schepselen, gelijk het anthropomorphisme van bijv. de Griekse mythologie hield; ook niet in totaal verschillende zin („aequivoce”), wat voert tot een zeker agnosticisme en waardoor elke, ook een bovennatuurlijke, theologie een onmogelijkheid zou worden (z Barth: God is „der ganz Andre”); maar vergelijkenderwijze („analogice”; z analogie), in zoverre ze naast een groot, zelfs oneindig, verschil wijzen op enige overeenkomst: welke middensententie de opvatting is der Thomistische wijsbegeerte.
Zo worden aan God, op zich beschouwd, verschillende attributen toegekend: eeuwigheid en onveranderlijkheid onmetelijkheid, noodzakelijkheid, waarheid, goedheid, eenheid, enkelvoudigheid en absolute zelfstandigheid; als meest fundamenteel attribuut, dat volgens onze manier van redenerend kennen a.h.w. de grondslag is van alle andere („metaphysisch wezen”), kan dan gelden zijn absolute zijnsvolmaaktheid (vgl. Exod. 3 : 14). Beschouwd in zijn verhouding tot de schepselen: attributen als alwetendheid en alomtegenwoordigheid, barmhartigheid en rechtvaardigheid, aloorzakelijkheid en een nooit aflatende voorzienigheid (vgl. Gen. 22 : 8).
Als „eerste” en absoluut onafhankelijke oorzaak had Hij bij het voortbrengen der dingen geen grondstof van node: alles is voortgebracht uit het niets (= geschapen) en daarom blijft ook het voortbestaan der dingen steeds afhankelijk van Hem. Gelijk de zon het licht niet alleen veroorzaakt, maar daarenboven in stand houdt, zo behoudt en bestuurt ook God de door Hem geschapen wereld, wat als een „voortgezette schepping” kan worden beschouwd en Gods voorzienigheid wordt genoemd. Hieruit blijkt tevens dat alle werkzaamheid der schepselen een ook van Hèm afhankelijke werkzaamheid is. Dit geldt zowel van hun vrije als van hun gedetermineerde werkzaamheid: want al werd de mens door God geschapen als een van nature autonoom handelend wezen, die autonomie is en blijft toch een steeds weer opnieuw geschonken autonomie.
Tot slot worden in de natuurlijke Godsleer de verschillende moeilijkheden besproken, die op grond van de menselijke vrijheid, het in de wereld voorkomende physieke en morele kwaad, en de vaak schrijnende wanverhouding tussen deugd en geluk op deze aarde kunnen worden ingebracht tegen Gods alwetendheid, barmhartigheid, rechtvaardigheid en almacht, en die, evenals in het boek Job, bij Leibniz het hoofdthema zijner Theodicee uitmaken. In het algemeen kan worden gezegd, dat God de uiteraard onvolmaakte zelfstandige natuur en werkzaamheid der dingen en m.n. van de mens zou opheffen, indien Hij eventuele daaruit verder voortvloeiende onvolmaaktheden niet zou toelaten. Voor dit „toelaten” heeft Hij zijn gronden, die we ten slotte nooit kunnen narekenen (vgl. Rom. 11 : 33). En Hij zou het kwaad in de wereld nooit toelaten, als Hij niet uit dat kwaad iets goeds zou weten te trekken (Augustinus).
PROF. DR I. J. M. VAN DEN BERG
Lit.: Leibniz. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Amsterdam 1710; Ned. vert. van J. Petsch, 1782); H. Visscher, Geen Theodicee! (1910); J. Th. Beysens, Theodicee of Natuurlijke Godsleer (1919); I.
J. M. van den Berg, Introd. in Theol. Naturalem (1927) ; J. D. J. Aengenent, God en het kwaad in de wereld (1928) ; A.
Kuyper Jr, De Theodicee (1931); T. Brandsma, Godsbegrip (1932); J. Groot, De analogie in Barth’s denken (in: Verslagb. Ver. v. Thom. Wijsbeg., 1942); J.
P. Verhaar, Het probleem van het kwaad (1942); R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature (1950).
(2, Protestants) is ook in de Protestantse theologie een begrip. Vooral in de dogmatiek van de 17de- en 18de-eeuwse Protestantse orthodoxie heeft zij een rol gespeeld. Zij is de kennis van God, die een mens van nature, d.w.z. door zijn denken en zijn overwegen van de gegevens die de wereldorde oplevert, kan bezitten, zonder de openbaring Gods in de Heilige Schrift.
De Nederlandse Geloofsbelijdenis (in 1619 te Dordt aanvaard) spreekt in art. 2 er van, dat wij God door twee middelen kennen: door de schepping, onderhouding en regering der wereld, en, klaarder en zekerder, uit de Schrift. Dit laatste alleen doet ons God kennen tot Gods eer en onze zaligheid. Het is evenwel zo, dat de Schrift ons zegt, dat wij ook uit de natuur God kennen (Rom. 1, 20) en wel opdat wij ons tegenover God niet op de onschuld der onwetendheid zouden kunnen beroepen. In de confrontatie van de ontkerkelijkte wetenschap en wijsbegeerte en de kerkelijke leer is de natuurlijke theologie van groot belang geweest. Enerzijds hield de geseculariseerde wijsbegeerte de gedachte vast, dat de uit ervaring en denken gewonnen kennis een zuiver inzicht in de totale werkelijkheid gaf en mitsdien in de metaphysische speculatie de laatste grond van het bestaan gevonden kon worden; het deïsme bouwde in min of meer populaire trant op deze grondslag een theologie, waarbij de uit goddelijke openbaring in Christus resp. de Schrift ontvangen kennis Gods ten hoogste meer, maar geen principieel andere kennis kan opleveren; Christus’ leer is een kortere, maar geen andere weg naar het inzicht in de achtergronden der wereld. Daarnevens wint de oorspronkelijk Stoïsche overtuiging weer veld, volgens welke aan ieder mens de mogelijkheid gegeven is, door zijn Rede God te leren kennen; tegenover deze „natuurlijke religie” staat dan de „geopenbaarde” of „positieve” (d.w.z. door mensen gestelde) godsdienst.
Anderzijds greep de theologie van kerkelijk orthodoxe signatuur de gelegenheid aan, door middel van de natuurlijke theologie te bewijzen, dat God bestond en welke Zijn formele eigenschappen (Almacht, Eeuwigheid, Alomtegenwoordigheid e.d.) waren. In beide gevallen werkte de middeleeuwse, spec. Thomistische, veronderstelling van op elkander aansluitende natuur en bovennatuur door; behalve, dat in het geval van de rationalistische en deïstische metaphysica reeds de natuurlijke theologie tot heilskennis leidde.
Het Engelse empirisme (in de traditie van het middeleeuws nominalisme), maar vooral de wijsbegeerte van Imm. Kant (1724-1804) heeft de veronderstellingen van een natuurlijke theologie verworpen; noch de oude Godsbewijzen (waarvan in de 17de en 18de eeuw vooral het kosmische en physico-theologische in verschillende vormen opgang hebben gemaakt), noch de mening, dat het menselijke empirische denken zijn grenzen zou kunnen transcenderen en doordringen tot Gods werkelijkheid, bleken in de Protestantse theologie over een breed front houdbaar. Pogingen om te komen tot een religieus a priori op de wijze van de transcendentale aanschouwings- en denkvormen van Kant (o.a. door Troeltsch, in Nederland door G. J. Heering beproefd) zijn problematisch gebleven. Maar vooral de dialectische theologie (z K. Barth) heeft het geheel verschillend, elkander niet rakend, karakter van de openbaring Gods en de menselijke empirische kennis in het licht gesteld.
De mens vermag God noch uit de Natuur, noch uit de Rede te kennen; alleen in Zijn Woord, vleesgeworden in Jezus Christus en betuigd in de Schrift, openbaart God zich. Door deze overtuiging, gevonden in aansluiting aan bepaalde aspecten van de theologie der grote Reformatoren, is in de kringen, waar de invloed van Barth bespeurd kan worden, de natuurlijke theologie als middel van Godskennis verworpen. In de theologische discussies over de dialectische theologie is het vraagstuk van de natuurlijke kennis Gods nog steeds actueel. De huidige Gereformeerde theologie houdt nog vaak rekening met de natuurlijke theologie.
PROF. DR C. W. MÖNNICH
Lit.: J. C. Franken, Kritische Philos. und dialektische Theol. (Amsterdam 1932); W. Dilthey, Ges. Schriften II (1940); E. Hirsch, Gesch. d. neueren evang. Theologie, Bd I—III (1950f).
