(1, Rooms-Katholiek). De „Geest Gods” wordt in het O.T. beschreven als het beginsel van het leven, vooral op het godsdienstig plan.
Hij vernieuwt ook het zedelijk leven en rust bij uitnemendheid op de aangekondigde Messias (Zie Van Imschoot, Bijb. Woordenboek, 474 ss.). Pas in het N.T. verschijnt de H. Geest als afzonderlijke, derde Persoon in God, en als dusdanig wordt Hij vermeld in de doopseltekst van Matth. 18 : 19. In het boek der Handelingen wordt vooral Zijn invloed beschreven op de stichting en de leiding van de H. Kerk die Hij bezielt.
Bij St Paulus is Hij de goddelijke bron van de openbaring (1 Cor. 2 : 10-13) en de gever van alle geestelijke gunsten (1 Cor. 12 : 1-13). Hij woont in de gelovigen, maakt hen tot kinderen Gods en is het onderpand van hun verrijzenis (Rom. 8). Herhaaldelijk wordt Hij in één adem met de Vader en de Zoon genoemd. Bij Joannes is Zijn persoonlijkheid nog duidelijker omschreven, vooral in Jezus’ toespraak bij ’t Laatste Avondmaal (Jo. 14-16). Daar wordt Hij „een andere Voorspreker” en „de Geest van waarheid” genoemd. Hij is van de Vader en de Zoon onderscheiden; Hij gaat uit van de Vader en ontvangt alles van de Vader door de Zoon. Hij getuigt van de Zoon en verheerlijkt Hem.In de oudste geloofssymbolen wordt Hij als derde, na de Vader en de Zoon beleden en als Heer en Levenbrenger met hen aangebeden; Hij heeft door de profeten gesproken. De oude doxologie „Ere zij de Vader door de Zoon in de H. Geest” wordt in de strijd tegen de Arianen en de Pneumatomachen (= bestrijders van de H. Geest) veelal omgezet in „Ere zij de Vader, de Zoon en de H. Geest”, opdat Zijn Godheid duidelijk zou blijken. Hij is niet uit de Vader „geboren” maar Hij komt van de Vader als van het eerste Beginsel voort.
Dat duiden de Grieken aan met het Schriftwoord „ekporeusis” (= voortkomst). De Grieken aanvaarden wel dat Hij ook door de Zoon gezonden wordt, of soms zelfs dat hij van de Vader door de Zoon voortkomt. De Latijnen zeggen: Hij gaat uit van de Vader en de Zoon. Dat is het beroemde Filioque dat zij aan het symbolum van Nicea hebben toegevoegd (te Rome pas in de 11de eeuw) tot grote ergernis van de meeste Oosterlingen. Op de Herenigingsconcilies te Lyon (1274) en vooral te Florence (1439) werd na lange betwistingen in gemeenschappelijk overleg het volgende vastgesteld : de H. Geest komt van de Vader en de Zoon als van één enkel beginsel; de Griekse formule „van de Vader door de Zoon” en de Latijnse „Filioque” zijn practisch gelijkluidend. De Grieken hebben in deze aangelegenheid lange tijd van de „Latijnse ketterij” gesproken.
Heden ten dage zien zij in deze kwestie een „theologoumenon” of theologische mening. De Latijnen beschouwen hun leer als dogma in strikte zin. De Grieken zien de H. Geest vooral als de voltrekker van de levensbeweging in God; Hij is eenheid en volmaaktheid, dus heiligheid. Sinds Augustinus beschrijven de Latijnen Hem vooral als de zelfstandige liefde van de Vader en de Zoon, waarin Zij elkaar omhelzen. Het éne aspect sluit trouwens het andere niet uit.
De leer over de H. Geest is vooral van belang voor de Kerk, die Hij bij zijn zichtbare zending met Pinksteren tot het volle leven heeft geroepen. De openbaring stelt Hem ook voortdurend in verband met de inwoning in de zielen van de rechtvaardigen, die zijn „tempel” worden. Dat noemt men in de theologie Zijn onzichtbare zending. Door de genade schenkt Hij zichzelf aan de gelovigen, die aldus een mededeling ontvangen van het goddelijk leven. Samen met Hem vestigen ook de Vader en de Zoon Hun woonplaats in de ziel, en zelfs het lichaam wordt daardoor geheiligd en ontvangt een kiem van verrijzenis en eeuwig leven.
De oude Vaders stellen het aan de hand van de Openbaring zó voor, dat het leven eerst in God door de Vader aan de Zoon en door Hem aan de H. Geest in zijn volheid wordt doorgegeven. De H. Geest, door een vrije wilsbeschikking Gods, maakt de mensen deelachtig aan dat éne goddelijk leven; Hij maakt ze gelijkvormig aan de Zoon, en voert ze aldus naar de Vader. De kringloop van Gods liefde-uitstorting gaat dus op de terugtocht in omgekeerde richting: van de H. Geest naar de Zoon en zó naar de Vader.
Zo begrijpt men ook beter dat de liturgie in Oost en West de H. Geest huldigt als levenbrenger en bron van de bovennatuurlijke waarheid en genade. Zo wordt Hij bijv. bezongen in de bekende Sequenties Veni creator Spiritus en Veni sancte Spiritus. Dit besef van de betekenis van de H. Geest voor de heiligmakende genade is in de moderne Katholieke theologie weer veel levendiger geworden.
PROF. DR MAG. G. PHILIPS
(2, Protestant). De Heilige Geest is volgens de belijdenis der Christelijke Kerk de derde „persoon” in de drieëenheid Gods. God is de Drieënige: de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Daarmede is gezegd, dat de Heilige Geest voluit God is.
Welke is de levende, existentiële betekenis van deze belijdenis? Deze: geen gelovige zal het feit, dat hij gelooft, beschouwen als eigen prestatie. Als God zélf hem niet de ogen geopend had, zijn hart ontsloten voor het Evangelie, zou hij geen gelovige zijn. Hij zal zijn geloof aan het werk van de Heilige Geest toeschrijven. Dat is de Heilige Geest: God, die met de mens bezig is. „Vlees en bloed” zijn niet bij machte ons duidelijk te maken wie Jezus van Nazareth in waarheid is; dat moet God doen, de Heilige Geest (Matth. 16 : 17). Niemand kan belijden, dat Jezus Héér is dan alleen door de Heilige Geest (1 Cor. 12 : 3). Het werk van de Heilige Geest is te vergelijken met het scheppingsgebeuren: zoals God in den beginne de duisternis verjoeg en het licht deed geboren worden, zó verjaagt de Heilige Geest de duisternis uit onze harten, opdat wij in Zijn licht Christus zullen zien als de Heer (2 Cor. 4:6).
Het is te begrijpen, dat de Christelijke Kerk eerst langzamerhand is gekomen tot het klare belijden van het voluit-God-zijn van de Heilige Geest. De Heilige Geest gaat immers zó in de menselijke existentie en in het menselijke hart, dat Hij een deel van ons eigen wezen schijnt te zijn. De Bijbel zegt, dat de Geest „ontvangen” wordt en dat Hij „in” ons is. Als de Heilige Geest in ons bidt, is het óns gebed; als Hij het geloof in onze harten werkt, dan is het óns geloof. De mogelijkheid ligt voor de hand Hem te vereenzelvigen met ons eigen geestelijke, innerlijke leven.
De kerkvader Athanasius in de 4de eeuw is de eerste geweest, die oog heeft gehad voor het voluit-God-zijn van de Heilige Geest. Hij heeft verstaan, dat de Heilige Geest, hoezeer Hij zich met ons verenigt en een gave aan ons is, nochtans subject blijft. Hij is en blijft de Andere; wel God in ons, maar dan toch God in ons, God, met wie de mens zich nooit identificeren mag.
Door de Heilige Geest te belijden als de derde persoon der drieëenheid Gods, waakt de Kerk tegen de identificatie van de Heilige Geest met de menselijke geest. Al is het waar, dat de Geest getuigt met onze geest (Rom. 8 : 16), Heilige Geest en menselijke geest blijven onderscheiden. Daarom is er een wijd verschil tussen de Christelijke belijdenis van de Heilige Geest en de diepste overtuigingen der mystiek. Mystiek is in wezen opheffing van de tegenstelling tussen object en subject; mystiek betekent het opzuigen van het objectieve in het subjectieve. Idealisme en Romantiek hebben in de vorige eeuw de „geest” weer ontdekt en tot ere gebracht. Maar Idealisme en Romantiek leefden van de religie der mystiek, dus uit de zekerheid van continuïteit tussen des mensen geest en Gods Geest. In het titanische denken van Hegel is het Godsvertrouwen wezenlijk zèlfvertrouwen: de werkzaamheid van des mensen geest is opgenomen in en deel van de werkzaamheid van Gods Geest.
De onder invloed van Idealisme en Romantiek staande theologie der vorige eeuw heeft dan ook het persoon-zijn, het subject-zijn van de Heilige Geest niet weten te handhaven. Voor Schleiermacher is de Heilige Geest zoveel als de „Gemeingeist” der gelovende gemeente. De Heilige Geest is bij hem niet de Héér, die werkt, maar de werking zelf. Daardoor wordt de Geest onpersoonlijk; Hij blijft niet souverein en vrij. De idealistische theologie vat het blijven van de Heilige Geest in de gemeente op als de duur en bestendigheid van het inwonende leven. Het gaat dan om de continuïteit van het bestaan der gemeente als gemeente.
Men moet echter niet organologisch, maar theologisch over de Heilige Geest spreken. De continuïteit van het leven der gemeente moet niet gezocht worden in een immanente wetmatigheid, maar in de trouw van God, die de Heilige Geest niet van de gemeente wegneemt. Ook het individuele geloof is niet een continuüm in zichzelf. Ons geloof is een aangevochten en bedreigd geloof; de continuïteit kan alleen gewaarborgd worden door de trouw van God de Heilige Geest. Het is van het hoogste belang het geloof in de Heilige Geest vrij te houden van de overtuigingen der mystiek. E)e tegenstelling van Geest en vlees in de Bijbel valt niet samen met de idealistische tegenstelling van geest en zinnelijkheid, geest en stof.
Met „vlees” wordt in de Bijbel de gehele mens in de totaliteit van zijn existentie gekarakteriseerd. De Geest Gods is het, die het „vlees”, d.i. de mens, weerspreekt tot zijn heil. Het Idealisme maakt de tegenstelling van God, Geest en mens tot een verscheurdheid in het menselijke wezen zelf, tot de immanente strijd van een hoger en een lager „deel”.
De Heilige Geest is niet identiek met de menselijke geest. De Heilige Geest is echter anderzijds ook niet identiek met de Zoon Gods, Jezus Christus. Telkens wordt de Heilige Geest nadrukkelijk naast de Vader en de Zoon genoemd. Eerst als Jezus Christus gekruisigd, opgestaan en ten hemel gevaren is, kan de Heilige Geest komen (Joh. 16 : 7). Eerst moet de objectieve openbaring afgesloten en voleindigd zijn, éér de Heilige Geest met het werk der subjectieve openbaring beginnen kan. Het is het ambt van de Heilige Geest om op Christus te wijzen en naar Hem heen te leiden.
Hij brengt dan ook niet een eigen boodschap, geeft geen bijzondere openbaringen des Geestes, neen, Hij dient Christus en wijst voortdurend op Hem (Joh. 16 : 14). Waar men onmiddellijke openbaringen, zelfstandige openbaringen des Geestes aanneemt, heeft de Kerk altijd van geestdrijverij gesproken. Aan de Geest is het ambt der subjectieve openbaring, waardoor de ogen en harten der mensen verlicht worden om de objectieve openbaring in Christus te zien, aan te nemen en te geloven.
Er moet echter niet alleen soteriologisch over de Heilige Geest gesproken worden. De Heilige Geest doet méér dan alleen mensenharten openen voor het Woord Gods. De Geest broedde bij de schepping op de wateren (Gen. 1:2). Men kan de Geest nergens ontvluchten (Ps. 139 : 7). De ingeving der Heilige Schrift is het werk des Geestes (2 Tim. 3 : 16). De incarnatie van de Zoon Gods geschiedt niet zonder het werk des Geestes: het is de Heilige Geest, die over Maria komt en het Christuskind in haar schoot legt (Luc. 1 : 35). Het is de Geest, die de Kerk schept (Hand. 2).
Gezien deze schriftuurlijke gegevens was het noodwendig, dat de Kerk, nadat zij het Arianisme in de christologie had overwonnen en de wezensgelijkheid van de Vader en de Zoon had leren belijden, ook het Arianisme in de pneumatologie leerde overwinnen en de wezensgelijkheid van de Geest met de Vader en de Zoon leerde belijden.
Volgens de belijdenis der Grieks-orthodoxe Kerk gaat de Heilige Geest niet van de Zoon, niet van Christus uit, maar alleen van de Vader, de Schepper. In het Westen krijgt de Heilige Geest, door het uitgaan van de Zoon, een bepaald merk. De Geest heeft hier het persoonlijke karakter, de persoonlijke trekken van Christus. De Geest heeft in het Westen een ethisch karakter. In het Oosten krijgt de Geest een meer naturalistisch karakter, doordat Hij alleen van de Vader, de Schepper, uitgaat. De Geest is hier veel meer een kracht.
Het Oosten is ook rijk aan vage mystiek. In het Westen schept de Geest meer orde en stijl, werkt om zo te zeggen meer juridisch. Tegenover het naturalistische van het Oosten staat het ethische en juridische van de Westerse Kerk, een en ander als gevolg van de belijdenis: het Oosten heeft neiging tot subordinatianisme (om Zoon en Geest in rangorde ónder de Vader te stellen), het Westen belijdt de wezensgelijkheid van Vader, Zoon en Geest, en komt daardoor tot afweer van vage mystiek en tot een Kerk van orde en stijl.
PROF. DR G. C. VAN NIFTRIK
Lit.: K. en H. Barth, Zur Lehre vom H. G. (München 1930); O. H. Nebe, Deus Spiritus Sanctus (Gütersloh 1939); H. Faber, De leer v. d.
H. G. (Arnhem 1941); S. v. d. Línde, De leer v. d. H. G. bij Calvijn (Wageningen 1943).
Iconografie.
Dat de H. Geest als duif wordt voorgesteld vindt zijn oorsprong in het Evangelieverhaal van de doop van Christus in de Jordaan (Matth. 3 : 16; Mare. 1 : 10; Luc. 3 : 22; Joh. 1 : 32-4). In de Vroegchristelijke kunst komt Hij dan ook niet anders voor (o.a. in het hypogaeum van Lucina te Rome, 1ste helft der 2de eeuw). In de middeleeuwse kunst draagt de Duif de kruisnimbus. Is zij omgeven door zeven andere duiven met gewone nimben, dan stellen deze de zeven gaven van de H. Geest voor.
Naar aanleiding van het Pinkstergebeuren wordt de H. Geest ook voorgesteld door vurige tongen boven de hoofden van Maria en de Apostelen, gewoonlijk echter in verbinding met de Duif, van wie deze vurige tongen uitgaan. Als mens komt de H. Geest voor als de Drieëenheid door drie gelijke personen wordt voorgesteld. Soms draagt Hij dan een duif of een boek als attribuut.
PROF. DR J. J. M. TIMMERS
Lit.: K. Künstle, Ikonographie der Chr. Kunst, I (Freiburg im Br. 1928); J. J. M. Timmers, Symbolieken Iconographie der chr. kunst (Roermond - Maaseik, 1947).
