(1, begripsbepaling en afgrenzing). De ethiek (van Grieks ἧůος, ethos, innerlijke gezindheid, of ἒůος, ethos, gewoonte) is in het algemeen te bepalen als de wetenschap die het zedelijke tot voorwerp van studie heeft.
Wij kunnen onderscheid maken tussen zedenleer en zedenkunde, waarbij de zedenkunde beschouwd wordt als de wetenschap die gegevens omtrent zedelijk leven, gelijk dit zich bij verschillende volken en in de loop der tijden feitelijk heeft voorgedaan, verzamelt, vergelijkt en zo mogelijk verklaart. De zedenleer daarentegen is geen wetenschap van feiten doch van normen; zij steunt op het begrip van een bestaande tegenstelling tussen zedelijk goed en zedelijk kwaad. In de zedenleer nu kan men weer onderscheid maken tussen de leer der grondbeginselen, d.i. de wijsgerige bezinning op het phaenomeen van het zedelijke en de wijsgerige fundering er van (waarvoor wij het beste de term ethiek kunnen reserveren), en aan de andere kant de leer van de toepassing der grondbeginselen in de samenleving (waarvoor wij dan de term moraal kunnen gebruiken).Het spreekt vanzelf, dat de Christen voor wie de openbaring, hem door Jezus Christus van Godswege gebracht, hoogste weten betekent, alsmede de weg, hem door Christus gewezen, hoogste norm van handelen, niet kan blijven stilstaan bij een ethiek op zuiver wijsgerige grondslag. Het Protestantisme met zijn diep wantrouwen ten opzichte van de menselijke rede wijst dan ook in het algemeen zulk een ethiek principieel af. De Protestants-Christelijke ethiek zal hierna worden besproken. Ook voor de R.K. theologie, die, analoog aan haar fundamentele opvattingen over natuur en genade, de waarde en zelfs de noodzakelijkheid van de natuurlijke ethica (hier gewoonlijk moraalfilosofie geheten) erkent, kan toch, ten gevolge van de bovennatuurlijke verheffing des mensen en de nieuwe werkelijkheid in Christ s verwezenlijkt, een waarachtige ethiek niet meer louter gebaseerd zijn op natuur en rede. Zij maakt als moraaltheologie (zie aldaar) deel uit van de R.K. theologie.
(2, wijsgerig). Voordat wij verschillende systemen van ethiek iets nader bezien vraagt eerst een methode in de ethiek onze aandacht, die er geheel van afziet om een poging te doen zich met het opstellen van enige norm bezig te houden; zij beperkt zich enkel tot het beschrijven van de verschillende manieren, waarop het zedelijk beoordelen, van het verschillend sociaal milieu uit bepaald, zich voordoet. Het is de descriptieve methode of zedekunde in onderscheiding van de zedeleer. Een der knapste en scherpzinnigste vertegenwoordigers dezer richting is de Nederlandse ethicus I.J. deBussy* geweest, die in zijn werk Inleiding tot de zedekunde (1898) een breed aangelegde structuur der descriptieve methode bood.
Een belangrijke schrede verder op de weg naar een normatieve ethiek, zij het op empiristische gegevens, doet een andere landgenoot G. Heymans* in zijn Einführung in die Ethik (2 1922). Hij wenst empirisch-analytisch een inzicht te verschaffen in de diverse vormen der zedelijke beoordeling om vervolgens een laatste definitieve maatstaf te vinden van waaruit die verschillende criteriën divergeren.
Heymans komt na toetsing der verschillende vormen der zedelijke beoordeling tot de zgn. objectiviteitshypothese: volkomen zedelijk handelt hij, die zich bij al zijn beslissingen steeds nauwgezet in het centrum der zakelijke relaties houdt en van daar uit het gewicht der ogenblikkelijk gewenste motieven laat doorslaan.
Van de descriptief-analytische behandeling der ethiek moeten wij nu overgaan tot een summier overzicht van de systemen, die een inzicht willen geven in het voorschrift dat moet worden opgevolgd om tot een juiste beoordeling van goed en kwaad te komen.
Men kan in het begrip „voorschrift” scherp onderscheiden tussen enerzijds voorschrift als onvoorwaardelijk gebod (imperativische ethiek), waarbij weer twee andere onderscheidingen zijn te maken: zelfwetgeving (autonomie) of Godsbestel (theonomie), anderzijds voorschrift als te bereiken en te verwezenlijken goed; in dit laatste geval laat zich het handelen dus consequent bepalen door datgene wat in de wereld, in de cultuur behoort bereikt te worden: lust of geluk, of kosmische harmonie, of cultuurevolutie, enz.
De imperativische ethiek kan zuiver formeel gehouden zijn (Kant*) of materieel uitgewerkt worden, voor zover men het volstrekte behoren in een scala van geldigheden of waarden laat differentiëren (waarde-ethiek*).
De autonoom-imperativische ethiek wordt ook wel intuïtionistische ethiek genoemd, omdat een innerlijke intuïtie van de mens hem kenbaar maakt wat goed of slecht is. Deze intuïtie kan in de wil gefundeerd zijn (voluntaristisch), in het besef van de voldragen harmonie (aesthetisch) of in het persoonlijk inzicht (personalistisch intuïtivisme). Van de eerste vorm is Kant de voorname vertegenwoordiger: hij ontwierp in zijn Kritik der praktischen Vernunft en Grundlegung zur Metaphysik der Sitten het transcendentale inzicht in de geldigheid van de reine wil, die alleen daarom volstrekt goed genoemd kan worden, omdat hij zich in geen enkel opzicht door lust of neiging laat afleiden; niet de inhoud van wat bereikt zal worden mag de beslissing beïnvloeden, enkel het intuïtief besef van het absoluut en onvoorwaardelijk als plicht voorgeschrevene geeft de doorslag. Beroemd is de formulering van de zgn. categorische imperatief: handel zo, dat het richtsnoer van uw handelen steeds tegelijk als algemene wetgeving kan dienen.
Het aesthetische waarderen van de zedelijke beoordeling en het funderen van haar normativiteit in deze categorie toont ons het zedelijke als een aspect van een te bereiken harmonie. Er is levendig besef van de eenheid van de kosmische spanningen en de mens is goed, wanneer hij in deze kosmische tonaliteit instemt, als hij een kleine kosmos in de grote is. Dit aesthetische intuïtivisme wortelt in het Griekse levensbesef, het is Platonisch, Stoïsch, Neoplatonisch. Het wordt in de Engelse ethiek van de zeventiende eeuw (Shaftesbury*: de harmonie van lichaam en ziel; de „kalokagathos”) en de Duitse van de 19de eeuw (Schiller, Herbart) met kracht naar voren gebracht. Het is het ideaal van de „schone Seele”, waarin het formele rigorisme van de Kantiaanse ethiek met de intuïtie voor sympathie, liefde, vreugde getemperd wordt.
Ligt reeds in dit aesthetische intuïtivisme een zekere overgang naar een meer materiële waardering van de imperatief, in het personalistisch intuïtivisme wordt een organische totaliteit en grond van de waarderingen aangenomen, die een zeer „materieel” karakter draagt tegenover de zuivere formele reine wil van Kant; in de persoon of het diepte-ego ligt een metafysisch postulaat, waartoe Kant niet kon besluiten. Persoon en inzicht, menselijk Zelf en overleg treffen hier samen. We denken daarbij aan de magistrale inzet tot ethische bezinning bij Socrates*; de ontdekking, de verlossing van het Zelf uit de omslotenheid van de vooroordelen tot het klare inzicht van de noodzakelijke, geluk en welstand bevorderende handeling. Niet de willekeur van de relatieve bevredigingen mag de doorslag geven (zoals in de Sophistiek), doch de innerlijke gerichtheid op het Goede, waaraan zij die goed zijn noodzakelijk deel hebben (Gorgias 506 d). Inzicht als deelhebben aan deze Orde van de Goedheid is de weg tot de deugd. Van Socrates gaan de lijnen van dit personalistisch intuïtivisme door de gehele wijsgerige en theologische ethiek: er is voor de laatste bepaaldelijk te wijzen op Augustinus, op Thomas van Aquino, op Schleiermacher, om enkele grote, onderscheiden lijnen aan te duiden; er is voor de wijsgerige ethiek te wijzen op Cudworth, More, Clarke, Stewart, speciaal op Spinoza*, Hegel*, Franz Brentano*. Een schoon voorbeeld van het metaphysisch-personalistische denken op het terrein van de ethiek leverde in Nederland dr J. D. Bierens de Haan*.
Binnen deze personalistisch-intuïtivistische groep van benadering van de zedelijke beoordeling zijn nog twee voor de modernere bezinning uiterst belangrijke scholen onder te brengen: a) de faenomenologische waarde-ethiek, b) de verschillende vormen van existentialistische ethiek. Uitvoeriger gegevens vermelden we omtrent de eerste onder waarde-ethiek*. In Duitsland loopt hier de lijn van Franz Brentano* naar Husserl*, Scheler*, Meinong* en Hartmann*. In Engeland denken we aan G. E. Moore*, R. B. Percy*, J. Laird*, W. M. Urban* en F. H. Bradley*, in Frankrijk aan Bergson*, Jankélévitch*, le Senne* en Parodi*. Al deze denkers ontwerpen ethische theorieën die, hoezeer onderling ook gedifferentieerd, een rangorde van waarden en geldigheden erkennen, die in de mystieke eenheid van de menselijke persoonlijkheid haar oorsprong vindt. De tweede vorm, het existentialisme, heeft tot op heden wel is waar niet in directe zin een eigen systeem van ethiek voortgebracht, maar het kan niet ontkend worden, dat de problematiek van deze school zich integraal op de problemen van de zedelijke beoordeling concentreert. De bezinning op de problemen van bestaan en existentie ontkomt niet aan een voortdurende inmenging van categorieën, die in de domeinen van de ethiek haar oorsprong vinden. Zelfs een ontologische „Daseinsanalyse” als van Martin Heidegger* ontleent in begrippen als zorg, geweten, schuld, „Eigentlichkeit” ( =diepte-ego) belangrijke fondsen aan de ethiek. De eveneens tot het existentialisme zich rekenende denkers als Karl Jaspers*, Jean-Paul Sartre* en Gabriel Marcel* geven zich geen moeite het probleem van de ethiek a priori uit hun zienswijze uit te sluiten; integendeel, zij beseffen, dat spanningen van het zedelijk oordeel tot de meest essentiële van het menselijk bestaan te rekenen zijn. Jaspers heeft zijn „Ethiek” uitgewerkt in het tweede deel van zijn „Filosofie”, Existenzerhellung. Hoewel een denker als Sartre in zijn hoofdwerk l’Etre et le Néant evenals Heidegger voorlopig enkel een ontologische bestaansanalyse geven wil, komt toch onophoudelijk zijn denken in een existentieel-ethische spanning en is practisch geheel zijn overige oeuvre op de vraag van de menselijke houding tegenover zedelijke normativiteit ingesteld. Bij Gabriel Marcel overheerst de ethiek in het begrip van de vocation het gehele veld van de wijsgerige bezinning. Hij grenst het dichtst aan de Christelijke ethiek.
Wij hebben ons tot dusver beziggehouden met systemen van de ethiek, die de volle aandacht vroegen voor het subject van de handeling en de wijze, waarop dit in de zedelijke spanning begrepen is door gebod, geldigheid, norm of eigen existentiële geaardheid. Op het te verwezenlijken goed als object van de handeling kon de aandacht niet of nauwelijks (soms opzettelijk niet) vallen. Wij gaan thans over tot een bespreking van de vennen van de ethiek, die zich meer uitsluitend door allerlei objectieve factoren laten binden, ook al dragen deze menigmaal een uiterst subjectief karakter, zoals bijv. de bevrediging van lust in het Hedonisme*; dit neemt niet weg, dat men „iets” bereiken wil en daarom objectief ingesteld is.
Onder de verschillende zienswijzen, die hier waar te nemen zijn, kunnen we de volgende opnoemen:
1. Naturalisme,
2. Hedonisme,
3. Eudaemonisme,
4. Dialectisch-Materialisme,
5. Cultuurethiek,
6. Sociaal-Personalisme,
7. Ethiek van het Leven.
Voor het Naturalisme*, het Hedonisme*, het Eudaemonisme* en het Dialectisch-Materialisme* verwijzen wij naar de betreffende artikelen. Een strenge principiële scheiding tussen deze vormen van ethische doelstelling is bezwaarlijk, daar natuur, lust, geluk en bevrediging van de behoeften aanduidingen zijn, die vrijwel willekeurig in elkaar overlopen, zodat critische onderscheidingen nauwelijks mogelijk zijn. Het gaat hier om accenten, die bij natuur en lust een sterker individualistisch gekleurd temperament manifesteren, bij geluk en bevrediging van de behoeften een meer sociaal karakter vertonen. Al deze vormen van ethica trachten een open oog te houden voor reële menselijke krachten en driften, voor zover deze alle handelingen mede beïnvloeden, men tracht ze tegemoet te komen, te verstaan en hen in hun oerinstinctieve ongebondenheid en ongebreideldheid te reguleren. Het naturalisme bijv. wordt in de ethiek van Hegel* in tegenstelling met Kant’s ethiek een brede plaats gegeven, zij het ook een ondergeschikte en weder op hoger niveau te transcenderen, met gevolg, dat in de links-gerichte Hegelse school het naturalisme in de opvattingen van Feuerbach* en Marx* een centrale positie krijgt. Voor Marx is het volmaakte communisme tevens volmaakt naturalisme (vgl. Nationalökonomie und Philosophie, 1843). Een eigenaardige vorm van naturalisme met typisch mythische inslag is de bloed- en bodemtheorie van het nationaal-socialisme*. Tegenover deze sterk op de menselijke driften ingeënte vormen van naturalisme (men denke ook aan Nietzsche* en Freud*) staat een geheel andere vorm in de gestalte van Spinoza’s wijsgerig naturalisme, waar God en de natuur één mystieke eenheid vormen, ook Goethe’s integrale ontvankelijkheid voor het phaenomeen van de natuur laat tot een zekere vorm van naturalisme besluiten al ligt ook deze vorm op het hoog geestelijk niveau van openstaan voor de goddelijkkosmische krachten van de werkelijkheid.
Een enkel woord nog over de drie vormen, die wij aanduidden met cultuurethiek, sociaal-personalisme en ethiek van het leven. Er zijn ook hier wel is waar weer sterk uiteenlopende vormen te onderscheiden, maar een poging de maatschappelijke problematiek naar haar historische positie te plaatsen in een op haar ingestelde normativiteit verbindt hen met elkaar. We denken bij de eerste aan figuren als Spengler*, Keyserling*, Toynbee*, bij de tweede aan Röpke*, Mannheim*, Roosevelt*, de Rougemont*, bij dederdeaan A. Schweitzer*, O. Ewald, R. Landau, om een reeks modernere figuren te noemen. Zij hebben gemeenzaam een bewust aansturen op een ordenende en heilzame ontmoeting tussen een gegeven culturele en sociale situatie en het eerbiedigen en normaliseren van de in deze culturele of sociale positie verborgen krachten. Terwijl de zo straks besproken vormen van de ethiek min of meer instinctief-imperialistisch hun object willen creëren, kunnen we hier eerder een receptief-ontvankelijke houding vaststellen, die mens en maatschappij (cultuurperiode) in de concreet-gegroeide correlatie tot wederzijdse heilzame verstandhouding tracht te harmoniëren. Zowel Spengler’s organistische cultuurfilosofie als Toynbee’s structuur van „challenge and response”, zowel de zgn. derde weg, „New Deal” en het personalisme, alsmede Schweitzer’s cultuurethiek komen samen in een ethische anthropologie, die mens en cultuurphase in evenwichtig verband wil brengen. De mens is niet product van de materiële voorwaarden van de cultuur, zoals in het historisch materialisme, maar er is een wederzijdse beïnvloeding noodzakelijk, waarbij de ethisch-vormende krachten, de geestelijke adeldom van de menselijke ziel, de doorslag geven. De genoemde vormen onderscheiden zich van elkander daarin, dat de normativiteit van deze adeldom naar haar inhoudelijke structuur sterk uiteenlopend kan zijn: vitalistisch (Spengler, Landau), religieus-metaphysisch (de Rougemont, Ewald, Mannheim, Schweitzer), Christelijk-humanistisch (Roosevelt, Toynbee). Het belangrijke van deze systemen en ontwerpen is wel de poging om mens en maatschappij harmonischer op elkaar in te stellen dan dit bij de voorgaande vormen van ethiek het geval kan zijn (z ook de afz. trefw. als geweten, plicht, collisie, compromis, enz.).
PROF. DR H. VAN OYEN
Lit.: T. H. Green, Prolegomena to Ethics (1883); I. J. de Bussy, Inleiding tot de zedekunde (1898); G. Heymans, Einführung in die Ethik (19142, 1922); C. Stange, Einleitung in die Ethik (2, 1923); N. Hartmann, Ethik (1926); J. S. Mackenzie, A Manual of Ethics (61929); F. Jodl, Geschichte der Ethik, 2 Bde (1930); H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932); N. Westendorp Boerma, Realistische Ethiek (1933); Idem, Neen en Ja (1939); W. D. Ross, Foundations of Ethics (Oxford 1939); R. Tsanoff, The moral Ideals of our Civilization (1942, een geschiedenis der ethiek;eveneensin:BaeumierSchröter, Handbuch der Philosophie, dl III). Voorts: W. E. H. Lecky, History of European morals (from Augustus to Charlemagne) (1946); R. Ie Senne, Traité de Morale Générale (1947); R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (1947). Over de oorsprong: G. Heymans, F. J. de Holl, R. Kranenburg, De kennis van goed en kwaad (1928); W. J. Aalders, De Grond der zedelijkheid (1930); W. D. Ross, The right and the good (1946); I. J. de Bussy, Over den oorsprong van het zedelijk beoordelen (1947).
(3, Protestants). De Protestantse of Christelijke ethiek (van Grieks ethos, innerlijke gezindheid) heeft haar cardinale problematiek als zelfstandig leervak in de distantie, die de Reformatie ten aanzien van de verhouding geloofwerken voltrokken heeft in confrontatie met de R.K. theologie. Een zelfstandige opbouw van Protestantse ethiek als leervak schijnt de mogelijkheid te veronderstellen een beschrijving te geven van de Christelijke kwaliteit die van het menselijk handelen geëist wordt naast een omschrijving van datgene wat als geloofsinhoud wordt geleerd. Dus een systematiek van het menselijk doen naast die van het menselijk geloven. Daarmede dreigt echter het innig verband door de Reformatie als protest tegen de R.K. leer van de „goede werken” gelegd tussen rechtvaardigmaking (herstel van de rechte betrekking tussen God en mens) en heiligmaking (de zedelijke vernieuwing van de mens) weer verbroken te worden. Een aparte „moraal” als zelfstandig geheel naast de dogmatiek schijnt de menselijke handeling een eigen kwaliteit toe te kennen, haar te isoleren tegenover de integrale herschepping, waarin de gelovige in de gemeenschap met Christus enkel uit genade wordt herboren. De geschiedenis der Christelijke ethiek wentelt in hoofdzaak om dit probleem: de verhouding van rechtvaardigmaking en heiligmaking. Reeds tussen Calvijn en Luther treden hier verschillen aan de dag, al vermijden beiden de uitwerking ener zelfstandige Christelijke moraal. De eerste Lutherse ethiek verscheen echter reeds in 1529 van de hand van Thomas Venatorius De virtute christiana libri tres, de eerste Calvinistische pas in 1577 van Albert Danaeus Ethices christianae libri tres. In beide werken krijgt de kwaliteit van het menselijk handelen een eigen accent, zij het ook dat de theologische fundering sterk uiteenloopt (natuurrechtelijk-platonisch tegenover praedestinatiaans-biblicistisch). Tot op deze dag wordt de situatie in de Protestantse ethiek door de tegenstellingen bepaald, die uit dit probleem voortkomen: bijv. de door K. Barth* ontworpen structuur der dogmatiek, die een zelfstandige ethiek afwijst, bevindt zich in scherp conflict enerzijds met de Neocalvinistische ethiek der Vrije Universiteit (Geesink), anderzijds ook met de aanvankelijk uit eigen school voortgekomen theologische structuur van E. Brunner*, die met het Lutheranisme en het Neocalvinisme de Christelijk-natuurrechtelijke factor, de „gemene gratie”, een ruime plaats toekent in de ethiek.
Gezien het feit, dat ethiek als bezinning op het zedelijk oordeel onherroepelijk met het stellen ener norm van doen heeft en normativiteit zonder wereldbeschouwelijke grondslag, zonder omvattende levenskeuze, geen zin heeft, is het zonder meer duidelijk, dat ook Christelijke ethiek haar eigenlijke fundering vinden moet in de totaliteit van het Christelijk geloofsbelijden. Dit behoeft echter nog niet te betekenen, dat nu een zelfstandige beoefening van de ethiek als leervak tot de ongerijmdheden van het Christelijk geloof behoort. Immers valt niet te ontkennen, dat een systematische bezinning op de inhouden van het Christelijk geloof voor andere problemen stelt dan de vraag: Hoe heeft de gelovige zich in de wereld te gedragen en voor welke vragen komt hij daar te staan ? Bezint de dogmatiek zich op de essentie van de verhouding God-mens, de ethiek heeft tot taak de existentie in haar veelzijdige spanningen onder het oog te zien.
Een tot in onderdelen uitgewerkte Christelijke ethiek kan hier niet geboden worden. Men onderscheidt een formeel en een materieel deel. In het formele worden de principiële vragen van bron, grondslag, methode en normativiteit behandeld, in het materiële deel de practische vragen. Terwijl uiteraard de Bijbel in zijn religieus-ethisch gehalte als bron dient, treedt hier direct al de typische onderscheidenheid met alle filosofische ethiek op: nl. de grondslag voor de „zedelijke beoordeling” ligt nu niet meer in een hoedanigheid van het menselijk kunnen, maar in de gave van goddelijk heil. Het in Christus aangebroken en komende Godsrijk in de macht van het vergevende Woord, gericht tot zich van God vervreemd hebbende mensen (zo - daars), is de ruimte, waarin zich het Christelijk handelen geacht wordt te voltrekken: nl. als mededeling van heil. Het in Christus ontvangene is enkel door te geven, wáár te maken in eigen leven en aan het leven van de medemens. Dit is het grote gebod der liefde. Liefde niet in die zin, dat men nu iedereen beminnen moet in een vaag en nietszeggend idealisme, maar zo, dat in de concrete situatie, waarin men staat, het zelf-ontvangen heil reëel wordt voor anderen. Dit impliceert het volstrekt achterwege blijven van het veroordelen van de medemens; al wordt het verkeerde en slechte handelen onderkend, de mens als drager van die verkeerde handeling wordt in de sfeer van het heil betrokken en in de genezing van de gemeenschap van Christus genood. Centraal is hier wat men zou kunnen noemen de recognitio: het herkend-zijn door Christus als vervreemde en daarom thuisgebrachte mens (denk aan Nicodemus, Joh. 3, de Samaritaanse vrouw, Joh. 4, de apostelen in hun onderscheidene ontmoeting met Christus, enz.) om nu van dit herkend-zijn uit een nieuwe weg te gaan. „Ga heen en zondig niet meer”, zo luidt de imperatief van het heil uit (heiliging).
Dit uitgangspunt veronderstelt een integrale herziening van de verhoudingen onder de mensen. Niet enkel de daemoniën van het menselijk hart worden blootgelegd, maar tevens de conventionele camouflages der burgerlijke moraal worden terzijde gesteld. De grote dwarskijkers van het Christendom: Ibsen, Nietzsche, Dostojewski hebben hier veel „Christelijke” arbeid gedaan, doordat zij de mens in zijn nood trachtten te ontdekken. Er is hier stellig een machtige bewogenheid omtrent de lijdensweg des mensen in zijn verhouding tot God, maar Christelijke ethiek tracht niettemin hiérvan te overtuigen: de diagnose blijft onbarmhartig indien niet tegelijk het heil: de herschepping door de Geest van God, kan worden doorgegeven.
Wat de materiële kanten der Christelijke ethiek aangaat: in de onderscheiden levenskringen of „constanten der existentie” als huwelijk, gezin, volk, staat, arbeid, cultuur, sport, wetenschap, kunst, enz. zal dit heil als herscheppende belofte en vervulling Gods moeten worden geconcretiseerd. Hier komt de gemeenschap der gelovigen, de kerk in ruimste zin des woords, voor vragen en problemen, waarvan zij wel is waar te allen tijde de onmetelijke verantwoordelijkheid heeft beseft, doch waarvan zij nu eerst recht met ontzetting de draagkracht zich bewust wordt, nu allerwegen de oude, conventionele moraal te gruizel is gevallen en de huidige cultuur aarzelend, maar toch verwachtend, een blik op de Christenheid richt. Te zeer heeft de rijke genuanceerdheid der Christelijke kerken zich sedert eeuwen schuilgehouden achter de geijkte moraal, die veelszins louter compromis was met de in beginsel veroordeelde wereld, om thans de volle expansie te bezitten het gepredikte heil als reële Tegenwoordigheid van Christus in de wereld, als „Lichaam van Christus” te concretiseren. De Christelijke ethiek staat hierbij in het teken van het geloof op Gods voleindiging der toekomst, zij leeft uit het gebed om de vervulling door zijn Geest, waar de weg, die afgelegd is, enkel dringt tot een volledig erkennen van schuld en smadelijk tekort in het getrouw zijn aan de geschonken opdracht.
PROF. DR H. VAN OYEN
Lit.: K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2 (3de dr. 1945), II/2 (1942); E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen (Tübingen 1932); D. Bonhoeffer, Ethik, hrsg. v. E. Bethge (München 1949); A. Köberle, Rechtfertigung und Heiligung (Leipzig 1929); W. Geesink, Gereformeerde Ethiek (2 dln, Kampen 1931); R. Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (Londen 1935); Idem, The Nature and Destiny of man (2 dln, London 1941 -’43); E. F. Scott, Man and Society in the New Testament (New York 1947); A. de Quervain, Die Heiligung (Zürich 1942); Idem, Kirche, Volk, Staat (Zürich 1942); H. Thielicke, Fragen des Christentums an die moderne Welt (Genf 1945); Idem, Kirche und öffentlichkeit (Tübingen 1947); N. H. Soe, Kristelig Etik (Kobenhavn 1942, 2de dr., 1946; Duitse vert. v. W. Thiemann: Christliche Etik, München 1949); H. van Oyen, Christelijke Ethica (Den Haag 1946).
