Lexicon van de Ethiek

Verklarend lexicon van de meest gebruikte begrippen uit de hedendaagse ethiek.

Gepubliceerd op 19-04-2017

2017-04-19

Deugd

betekenis & definitie

Deugd (Grieks aretè, Latijn virtus) in morele zin, is een kwaliteit van de moreel goed handelende persoon. Zij stelt de persoon in staat om gemotiveerd te handelen, vrijwillig te handelen, passend te handelen en om continuïteit in zijn handelen aan te brengen. Het gaat hierbij om een houding conform de essentiële natuur van de mens, zoals deze in de orde van de schepping of de ‘orde van het zijn’ te vinden is.

Historische ontwikkelingen

Aristoteles
De klassieke formulering van de deugd vinden we in de aristotelische ethiek. Hoewel Aristoteles onderscheidt tussen intellectuele en karakterdeugden, heeft deze omschrijving eigenlijk alleen betrekking op de karakterdeugd. Zich beroepend op de common sense overtuiging dat goed handelen niet ontstaat door overgave aan extreme impulsen, omschrijft Aristoteles ‘deugd’ als ‘een houding die ons in staat stelt een keuze te maken en die het midden houdt met betrekking tot ons, een midden dat bepaald wordt door de rede, dat wil zeggen zoals een verstandige mens het zou bepalen’ (EN 1107a1-5). De passies met hun wisselende intensiteit en reikwijdte moeten op het passende moment en in de juiste situaties en tegenover de juiste mensen, en vanuit de juiste beweegreden en op de passende manier worden ondervonden. De deugd vooronderstelt hiertoe een proces van cultivering van de emoties in gewenning en oefening, voordat de houding ontstaat die het de handelende mogelijk maakt om het goede spontaan uit te voeren. Goed handelen vereist daarnaast een vermogen om de situatie te beoordelen, zoals dat in de centrale intellectuele deugd van de praktische verstandigheid wordt gecultiveerd. In het samenspel van emoties en rationele kwaliteiten wordt het ‘juiste midden’ tussen extreme emoties bereikt.

Juiste midden
Aristoteles’ leer van het midden heeft aanleiding gegeven tot vele vragen en discussies en is bekritiseerd als formeel en weinig bruikbaar. Wellicht zijn de meningsverschillen er de oorzaak van dat ze in hedendaagse actualiseringen van de deugdethiek enigszins op de achtergrond blijft. Dat is te betreuren want zij betreft de kern van het deugdbegrip en legt de basis voor de deugdethische handelingstheorie. De leer impliceert immers dat goed handelen na een genuanceerde afweging tot stand komt.

Het minst omstreden is de these dat deugd als ‘middengesteldheid’ niet kan betekenen dat deugd middelmatig handelen betreft. Dat zou onzinnig zijn omdat het bij deugd gaat om voortreffelijkheid. Door zijn goede handelen onderscheidt de deugdzame zich juist van de middelmaat. Overigens is hiermee niet weersproken dat de deugdzame volgens de vigerende morele overtuigingen (de ‘common sense’) handelt. Hij weet dit echter op uitstekende wijze te doen. Deugd betreft evenmin gematigd handelen in de zin van bedaardheid en afstandelijkheid. Goed handelen vereist een bereidheid om intens bewogen en betrokken extreme handelingen te verrichten. De dappere toont zich fanatiek in het gevecht, en de grootmoedige laat zich nadrukkelijk voorstaan op zijn goede prestaties. De dappere zal dit evenwel alleen doen in situaties die daar werkelijk om vragen; voortdurend en overdreven op de gevaren afgaan getuigt van overmoed. En de grootmoedige is alleen op eerbewijzen uit wanneer hij werkelijk goed gehandeld heeft.

Meer discussie is er over de manier waarop de twee componenten van deugdzaamheid, handeling en houding, een midden tussen uitersten zijn. De juiste handeling is in meerdere opzichten een midden tussen uitersten. De deugdzame handelt op het juiste moment, in de juiste tijdsduur, ten aanzien van de juiste objecten en de juiste personen. Dikwijls zijn deze parameters in kwantitatieve taal te duiden. De kwalificatie van deugd als houding verloopt geheel anders. Aristoteles geeft van iedere deugd aan tussen welke ondeugdzame gesteldheden zij staat. Zo bevindt dapperheid zich tussen lafheid en overmoed, staat vrijgevigheid tussen verkwisting en gierigheid, en vriendelijkheid tussen norsheid en vleierij. Daarbij waarschuwt hij dat het niet gaat om een exact midden: de aard van de zaak en de grilligheden van ‘s mensen neigingen zorgen er soms voor dat we ons radicaal van één extreem moeten verwijderen. Zo staat dapperheid verder af van lafheid dan van overmoed. Een andere complicatie omtrent de deugd als ‘houding van het midden’ is de volgende. Omdat Aristoteles spreekt van deugd als midden tussen de ondeugden die een ‘te veel’ en ‘te weinig’ realiseren, stellen sommigen dat de extremen uitersten van een doorlopend continuüm vertegenwoordigen, in het midden waarvan de deugd zou staan. Maar er is ook veel voor te zeggen dat het gaat om twee extremen die kwalitatief verschillend zijn en in de deugd adequaat met elkaar worden vermengd. Extremen als overmoed en lafheid, verkwisting en gierigheid dragen ieder een eigen scala aan overtuigingen en psychische karakteristieken in zich. De deugd is een oorspronkelijke mengeling van deze elementen, met een eigen veelzijdigheid en kwalitatieve rijkdom. Van hieruit is ook Kants kritiek te weerleggen dat goed handelen nooit kan worden opgevat in termen van een bepaalde mate van gehoorzaamheid aan een maxime, omdat een goede maxime onvoorwaardelijk moet worden nagevolgd. Wanneer we de deugdzame gesteldheid niet als midden van een spectrum beschouwen maar als zelfstandige positie, krijgen we meer oog voor de eigen voortreffelijkheid van de deugd.

Middeleeuwen
Het middeleeuwse denken bevestigt Aristoteles’ teleologische structuur van het menselijk handelen, maar voegt andere accenten toe, vooral vanwege de Goddelijke genade. Petrus Lombardus en Petrus van Poitiers omschrijven deugd in navolging van Augustinus als ‘een kwaliteit van de geest welke God in ons, zonder ons toedoen doet ontstaan.’ (In secundum librum sententiarum, dist. 27, cap. 27; zie ook Thomas van Aquino STh. IIaIIae, q. 55 a. 4: ‘quam Deus in nobis sine nobis operatur’). Het morele karakter, zo zegt Thomas, stelt ons niet enkel in staat om moreel te handelen (‘facultas ad bonum actum’), maar garandeert ook het juiste voltrekken van de handeling (‘sed etiam facit, quod aliquis recte facultate utatur’, STh. IIaIIae q. 56 a. 3; q.57 a 1). Naast de morele deugden kent Thomas ook nog de ‘theologale’ deugden van ‘geloof, hoop en liefde’, die door God zijn ‘ingegoten’ (infusa) en die als zodanig ‘volmaakt’ worden genoemd. De morele deugden daarentegen zijn ‘verworven’ (acquisita).

Moderne tijd
Aan het begin van de nieuwe tijd verdwijnt de ontologische stabiliteit van de ethiek in het algemeen en van de deugd in het bijzonder. Descartes betwij feit of in de ethiek de zekerheid kan worden verworven die we in de theoretische wetenschappen kennen. Wij moeten genoegen nemen met een ‘morale par provision’. In het late werk Les passions de l’âme, werkt Descartes zijn eigenlijke ethiek uit als een leer van de passies. De deugden worden ‘gewoontes van de ziel’ (‘habitudes de l'âme') genoemd. Deugden zijn nu subjectieve prestaties van de wil, die de natuurlijke en de niet direct intentioneel toegankelijke passies met contraire ‘voorstellingen’ confronteren, zodat deze passies getemperd worden. In Hume’s gevoelsethiek wordt de afstand tot de klassiek-aristotelische deugdenleer nog groter. De deugd is nu ‘een geestelijk vermogen of een eigenschap, die in de beschouwer het aangename gevoel van billijkheid doet ontstaan’ (Hume, Enquiry). Deze neiging is universeel en wordt tegelijkertijd als criterium opgevat voor de beoordeling van de moraliteit van de handelingen die uit deze neiging voortkomen.

Kant verwierp de idee dat het verplichtende element van de deugd uit de neiging zou voortkomen. Dat zou een verwisseling van het ‘handelingsmotief’ (vis obligandi) en het ‘handelingscriterium’ (vis iudicandi) betekenen. Vanuit dit verwijt kon hij niet anders dan de deugdenleer aan de leer van de plichten te onderwerpen. Deugd is ‘de op de permanente gezindheid gefundeerde overeenkomst van de wil met de plicht’. De verschillende deugden kunnen daarom ook ‘deugdplichten’ worden genoemd. Het morele gevoel van de Schotse moraalfilosofie wordt door hem slechts als subjectieve voorwaarde van het handelen toegelaten.

In de tijd na Kant zal deze verenging van de deugdenleer twee reacties uitlokken: de ontkoppeling van ‘neiging’ en ‘plicht’ wordt door Schiller bekritiseerd, en leidt tot een rehabilitatie van de deugd in de romantiek (waar de ‘plicht’ als koud wordt ondervonden) en uiteindelijk tot het ontstaan van de ‘waardenethiek’ (Schnadelbach 1983, p. 198v.). Novalis bijvoorbeeld gaat terug naar de oude traditie die deugd met kracht en vermogen identificeert. Deugd is ‘gevoel van kracht’ (Novalis 1981, p. 309). Een tweede reactie op Kants (deugd)ethiek vinden we bij Nietzsche, die in de deugd vooral de morele middelmatigheid ziet. Hij thematiseert deugd als de zwakte van hen die tekort zijn gekomen en hun zelfbehoud in een deugdethiek projecteren, die levensverwerpend is en vol van ressentimenten tegen de sterkeren. ‘Voor kleine lui zijn kleine deugden noodzakelijk.’ Maar Nietzsche is daarnaast een exponent van de bij Novalis zichtbare rehabilitatie van de ‘sterke’ deugden.

Hedendaagse deugdethiek
De hedendaagse renaissance van de deugdethiek heeft te maken met een onbehagen over de dominantie van normen regelethieken, die een sterk deontologische of consequentialistische signatuur bezitten. Er kunnen drie kritiekpunten op deze vormen van ethiek worden onderscheiden: het ‘motivatieprobleem’, het ‘bindingsprobleem’ en de ‘afwezigheid van een omvattende en levensvatbare theorie van het morele subject’. Van hieruit wordt ten opzichte van regelethieken een viervoudige scepsis verwoord: de ‘betekenisscepsis’ gaat in tegen de betekenisarmoede van normethieken en het feit dat deze onrecht doen aan de compacte betekeniscontext van het handelen. De ‘funderingsscepsis’ stelt dat de ‘moderne’ (formalistische) ethieken de klassieke teleologie hebben vernietigd zodat de dichotomie ‘zijn-behoren’ onvermijdelijk is. Hierdoor zouden substantiële funderingen niet meer mogelijk zijn. De ‘integreerbaarheidsscepsis’ vermoedt dat het perspectief van een regelethiek gehalveerd is: ‘ethische theorieën zeggen ons wat moreel juist is, maar niet wat goed voor ons is’ (Borchers 2001, p. 119). En de ‘regelscepsis’ meent dat de genoemde - met de deugdethiek concurrerende - ethieken gebaseerd zijn op een systeem van imperatieven, zodat de creatieve betrokkenheid van het individu op de grondslagen van zijn handelen is verdwenen. In dit verband wordt gewezen op het ontbreken van een theorie van emoties en van een morele psychologie (Cooper 1998). Bij enkele ethici heeft deze kritiek geleid tot de eis een deugdethiek ‘in de plaats van’ een regel- of normethiek te ontwikkelen (MacIntyre 1987; Foot 1997; Anscombe 1974; McDowell 1997).

Een deugdethiek ontwikkelt zich bij voorkeur vanuit een ethiek van het ‘goede leven’. Deze gaat ervan uit dat het begrip van het goede logisch primair is en het optimum van de ontplooiing van de menselijke mogelijkheden impliceert. Deugden zijn dan de houdingen die dit mogelijk maken. Dit neo-aristotelische model kan een narratief-communitaristische invulling krijgen, die echter ontvankelijk is voor het relativismeverwijt (MacIntyre 1987). Een andere mogelijkheid is een universalistisch-rechtvaardigheidstheoretische interpretatie (Nussbaum 1988; O’Neill 1996).

Literatuur
Anscombe, E, Modern Moral Philosophy’, Philosophy, vol. 33,1958, pp.1-15.
Aristoteles, Ethica Nicomachea (EN), vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Borchers, D., Die neue Tugendethik. Schritt zurück im Zorn?, Paderborn, 2001.
Cooper, Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethica! Theory, Princeton, 1999.
Descartes, R., Les passions de l'âme, Paris, 1990.
Foot, Ph., Natural Goodness, Oxford, 2001.
Hume, D., An Enquiry concerning the Principles of Morals (Enquiry), Indianapolis, 1970 (1751).
Kant, I., Fundering voor de metafysica van de zeden, vertaald door T. Mertens, Amsterdam, 1997.
MacIntyre, A., After Virtue. A Study in Moral Theory, Londen, 1981.
MacDowell, J., ‘Virtue and Reason’, in: R. Crisp en M. Slote (eds.), Virtue Ethics, Oxford 1997, pp. 141-163.
Nederman, C., ‘The Aristotelian Doctrine of the Mean and John of Salisbury’s Concept of Liberty’, Vivarium, vol. 24, 1986, pp. 128-142.
Nietzsche, F, Aldus sprak Zarathoestra, vertaald door W.Oranje, Amsterdam, 2006.
Novalis, E, ‘Fragmente und Studien, in: Werke, München, 1981.
Nussbaum, M.C., ‘Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach’, in: M. C. Nussbaum en A. Sen (eds.), The Quality of Life, Oxford, 1993.
O’Neill, O., Towards Justice and Virtue. A Constructive Account of Practical Reasoning, Cambridge, 1996.
Riedel, M. (Hrsg.), Rehabilitierung der praktischer Philosophie, Freiburg, 1972.
Schnadelbach, H., Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt/M., 1983.
Thomas van Aquino, Summa Theologiae (STh), Latin text and English translation, Londen, 1964-1976.
Tongeren, E van, Deugdelijk leven. Een inleiding in de deugdethiek, Amsterdam, 2003.
Urmson, J., ‘Aristotle’s Doctrine of the Mean’, in: A. Oxenberg-Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, 1980.
Wolf, U., ‘Über den Sinn der Aristotelischen Mesoteslehre’, Phronesis, vol. 33, 1988, pp. 54-75.
Young, Ch., The Doctrine of the Mean, Topoi, vol. 15, 1996, pp. 89-99.

(M. Becker)
(J-P. Wils)