Soms vat men het augustinisme in beperkte zin op als de stroming in de middeleeuwen die zich verzet tegen het gebruik van de rede los van het geloof en tegen een beroep op Aristoteles. In een ruimere zin is het augustinisme te begrijpen als de doorwerking van Augustinus in filosofie, theologie, ethiek en politiek. Zo is te onderscheiden een theologisch augustinisme, waarmee de doorwerking van de genadeleer wordt aangeduid, een filosofisch augustinisme, dat in navolging van Augustinus de rede niet los wil maken van het geloof en de liefde, en een politiek augustinisme, dat vertrekkend vanuit de Civitate Dei het politieke denken over kerk en staat beïnvloed heeft.
Historische ontwikkeling
De liefde als kern
Het vlammende hart vormt samen met het boek het standaardattribuut waarmee Augustinus wordt afgebeeld, omdat de liefde de kern vormt van zijn denken en de sleutel tot zijn interpretatie. Zo is de ethiek van Augustinus een hermeneutiek van de liefde, die zich niet als een apart onderdeel van het werk laat afzonderen. Centraal staan het verlangen (blijvend zoeken en vinden) als de uiteindelijk drijvende kracht van het op God gerichte leven en de ‘ordening van liefde’. Liefde kan op zeer verschillende dingen gericht zijn, en moraliteit bestaat er in de eerste plaats in de juiste rangorde te vinden in wat wij nastreven, verlangen en beminnen. ‘Vandaar dat voor mij de beknopte en ware bepaling van de deugd dit is: een orde in de liefde’ (CD, XV 22). Augustinus houdt ons voor dat we van de dingen van deze wereld gebruik mogen maken (uti), maar dat we van God, Christus, de Heilige Geest, de kerk en de laatste dingen mogen genieten (frui). De liefde tot God en de naaste is niet alleen de kern van het christelijke leven, het is ook het exegetische principe, dat de vervulling en het doel van de Heilige Schrift vormt.
Doorwerking in de Middeleeuwen
Omdat de Sententies van Petrus Lombardus, een bloemlezing teksten die in de opleiding tot Magister verplicht becommentarieerd moesten worden, voor het grootste deel uit citaten van Augustinus bestond, is deze de belangrijkste theoloog van de middeleeuwen geweest. Wel stonden in een zekere spanningsverhouding naast elkaar enerzijds een meer ‘patristieke’ benadering, die zich kenmerkte door een schriftuurlijk vertrekpunt en anderzijds een meer ‘scholastieke’, waarin de logica, de filosofische benadering en het abstracte intellectuele argument een grotere rol speelden. Bij Anselmus herkennen we bijvoorbeeld in het Proslogion nog veel van Augustinus’ stijl. Bij Abelardus met zijn Sic et non komt een autonoom redenerend verstand tevoorschijn, dat wordt bestreden door de cisterciënzer Bernardus van Clairveaux. Deze zet een mystiek van de liefde en daarmee een wezenlijk element van het augustinisme voort.
Toen in de artes liberales, de inleiding voor de studie aan de toen opkomende universiteiten het werk van Aristoteles belangrijk werd, ontstond een strijd tussen geloof en weten. Zo ontstond het augustinisme in strikte zin: de beweging die de voorrang van de theologie boven de filosofie opeiste. Zij bediende zich weliswaar ook van aristotelische gedachten in kennistheorie, leer van ziel en lichaam en metafysische vragen, maar wees een primaat van het intellect en de autoriteit van Aristoteles voor het natuurlijke weten (zoals dat bij Thomas van Aquino het geval is) af. Vertegenwoordigers van dit augustinisme, bijvoorbeeld Bonaventura, beroepen zich op de autoriteit van Augustinus aangevuld met neoplatoons gedachtegoed dat via Dionysius de Aeropagiet, Avicenna en Avicebron gerecipieerd is. Onderscheidingen binnen deze richting zijn zo groot, dat er pas aan het eind van de dertiende eeuw sprake is van een duidelijke school. Deze conservatief ingestelde stroming, die zich verzet tegen de ‘nieuwe’ richting die het eigen recht van de filosofie verdedigde, krijgt zijn hoogtepunt in het leerverbod dat de Parijse bisschop Tempier afkondigt (Van Steenbergen 1966). Het augustinisme wordt door het werk van de franciscanen Duns Scotus tot een voluntarisme (prioriteit van de wilskeuze) en met Ockham tot een nominalisme (ontkenning van het bestaan van universalia).
Theologisch augustinisme
Centraal in de theologische doorwerking staat Augustinus’ leer van de genade, die hij ontwikkelt als een bezinning op het kwaad. Nadat Augustinus negen jaar onder invloed van het manicheïsme heeft geleefd, een gnostische beweging in navolging van Mani voor wie het rijk van het licht en het kwaad strikt gescheiden zijn, komt hij in contact met de platonisten van wie hij leert dat het kwaad als ontbreken of pervertering van het goede (privatio boni) begrepen kan worden. Maar waar het platonisme het kwaad met de materie vereenzelvigt, wordt met het christendom het kwaad gesitueerd in de vrije wil.
Deze gedachte, die ook voor Augustinus vanaf Over de vrije wilskeuze leidend blijft, moet hij steeds verder nuanceren in zijn discussie met Pelagius, een Britse monnik die tussen 384 en 409 in Rome verkeert en in 409 naar Afrika komt. Augustinus’ gebed: ‘Geef wat U beveelt en beveel wat U wilt’ (Conf. 10,40) vat deze op alsof de mens niet vrij en geheel en al door God bepaald zou zijn. Pelagius hecht daarentegen grote waarde aan de vrije wil die de mens tot een uniek schepsel maakt, en verwerpt dat de mens door de val intrinsiek tot het kwade geneigd zou zijn. In plaats van belast met een oerschuld, is de mens vanaf het begin zoals God hem gewild heeft. Bij de doop gaat het daarom niet om het delgen van schuld, maar om het ontvangen van een spirituele verlichting, aangenomen zijn als kind van God en opgenomen in de kerk van Christus. Zijn leerling Celestius wordt voor Augustinus een geduchte tegenstander. Hij haalt de ontkenning van de oerschuld of de erfzonde sterk naar de voorgrond, door te leren dat Adam een geschapen wezen was, of hij nu gezondigd had of niet. Ook onderstreept hij de onverenigbaarheid van genade en vrije wil. Deze gedachtegang wordt nog sterker doorgezet bij Julianus van Aeclanum, waarschijnlijk de scherpste denker onder de pelagianen. Hij valt Augustinus’ opvatting van de predestinatie aan en doet het voorkomen alsof Augustinus een manicheistische positie inneemt; een provocatie om de eigen zonnige visie op de menselijke natuur te doen uitkomen en te laten zien hoe negatief Augustinus over de mens en speciaal diens seksuele instinkt denkt. Op het concilie van Carthago (418) wordt het pelagianisme veroordeeld; latere veroordelingen volgen.
Een geheel andere maar ook zeer belangrijke wijze waarop Augustinus doorwerkt is zijn kloosterregel. In 1256 wordt per pauselijke bul de orde van de ‘Augustijner Eremieten’ officieel erkend. Voordien was de regel reeds velen een levensgids: ‘Allereerst moet u eensgezind tezamen wonen, één van hart en één van ziel op weg naar God’. Niet alleen dominicanen, norbertijnen en kruisheren, ook vele minder bekende en vooral ook vrouwelijke ordes en congregaties leven volgen deze regel. De orde van de augustijner eremieten heeft een eigen theologische traditie waarin een theologia affectiva is ontwikkeld, onder meer door Jacobus van Viterbo en Gregorius van Rimini.
Politiek augustinisme
Van een politiek augustinisme is sprake in de ‘twee-rijken-leer’, die vaak een bepaald eenzijdige, maar feitelijk krachtig doorwerkende interpretatie van de Stad Gods is. Deze zet zich historisch door bij de ‘Investituurstrijd’ rond 1075, en in de scheiding tussen het zwaard van de kerk en het wereldse zwaard in de bul van paus Bonifatius VIII (1294-1304). De politieke theorievorming heeft vooral vorm gekregen bij Petrus Damianus, Bernardus van Clairvaux en Aegidius Romanus, de augustijner eremiet die leerling van Thomas van Aquino was, en in De ecclesiastica potestate de politieke macht met beroep op Augustinus op geestelijke autoriteit terugvoert. Augustinus’ opvatting van de geschiedenis is volgens de gezaghebbende interpretatie van Löwith zelfs de basis van een geschiedenisfilosofie of geschiedenistheologie.
Pelagianisme en jansenisme
In de reformatie verzetten Luther en Calvijn zich tegen het pelagianisme waartoe de praktijk van de kerk naar hun mening verworden was, en zij gaan terug op de leer van Paulus in de strenge interpretatie van Augustinus. Zij scheiden werk en genade door de erfzonde te benadrukken en de radicale zwakheid of onmacht van de mens tot in een voorbeschikking toe, om zo te doen uitkomen dat rechtvaardiging alleen komt door het geloof, de schrift en de genade Gods. Overigens moet de strijd tussen reformatie en contrareformatie niet begrepen worden als een strijd voor of tegen Augustinus, maar als een strijd tussen een streng en gematigd augustinisme. De ‘genadestrijd’ is een strijd om de uitleg van Augustinus. Zij kent verschillende hoogtepunten. De stichting van het Franse ‘Oratorium’ in 1613 is een samengaan van priesters in de geest van Augustinus, onder wie Pierre de Bérulle, Vincentius a Paulo, de groep van Saint Sulpice.
In Leuven zal het strenge antipelagianisme van Baius, dat nog niet veroordeeld was, in de zeventiende eeuw worden voortgezet in het ‘jansenisme’, dat wel veroordeeld wordt. Het is genoemd naar Comelius Jansen, die het volstrekte onvermogen van de mens tot een verzoening met God leert in zijn werk Augustinus. Door de abt van Saint Cyran wordt dit jansenisme aan de geestelijke vorming van Port Royal ten grondslag gelegd. Antonie Amauld is hier leidinggevend, maar de grootste bekendheid geniet dit milieu door Blaise Pascal. Pascal verdedigt de positie van Port-Royal in zijn Lettres á un provincal, gericht aan de jezuïeten. Zijn augustinisme blijkt echter ook uit zijn postuum verschenen Gedachten, waarin in een briljante literaire stijl worden beschreven een bekering, een ratio cordis (het hart heeft zijn redenen ...), een dialectiek van het zoeken en vinden, en een wijsheid van Jezus Christus, die dwaasheid is in de ogen van machtigen en geleerden. Met Pascal zijn we bij het augustinisme in de moderne filosofie aangekomen.
Doorwerking in de moderne tijd
De filosofie van de moderniteit begint met het ‘cogito ergo sum’ van Descartes. Reeds in 1637 maakt Mersenne, evenals later Amauld, Descartes erop attent, dat een gelijkaardige redening bij Augustinus te vinden is (Vrije wilskeuze II, 2, CD XI, 26). Tegenstanders als Vossius spreken zelfs van plagiaat. Bossuet verdedigt daartegenin de cartesiaanse filosofie als een ‘augustinisme’. Tot een vertegenwoordiger van een augustinistisch cartesianisme behoort ongetwijfeld Malebranche.
In de neoscholastiek trachtten sommigen binnen het perspectief van Thomas recht te doen aan Augustinus: Gilson, Boyer, Przywara, en anderen zijn zozeer door de augustijns-franciscaanse traditie beïnvloed, dat men van een ‘augustinisme’ kan spreken. Zo ook bij kardinaal Newman, Blondel, en Guardini. In de fenomenologie kan men niet alleen op Max Scheler wijzen, die zich met de gedachte van de ordo amoris in zijn waardenfilosofie uitdrukkelijk bij de kerkvader aansluit. Augustinus’ analyse van het geheugen en van de tijd heeft men met Husserls benadering van het bewustzijn in het algemeen en met de fenomenologie van het innerlijke tijdsbewustzijn in het bijzonder in verband gebracht. Aan Heideggers Daseinsanalyse ligt mede de christelijke tijdervaring ten grondslag; uit een recente publicatie blijkt hoezeer deze op een nauwkeurige lezing van Augustinus steunt. Arendt schrijft onder leiding van Heidegger en later Jaspers een proefschrift over het begrip van de liefde bij Augustinus.
In Frankrijk is de doorwerking van Augustinus zichtbaar in belangrijk klassiek werk van Courcelle, Jolivet, Marrou. Ook is te wijzen op aandacht van Derrida, Lacan en Todorov voor met name de tekenleer van Augustinus. Lyotard gebruikt als motto: ‘Mijn gewicht is mijn liefde: naar welke plek ik ook word meegevoerd, zij is het die me meevoert. Het geschenk dat gij zijt, doet ons ontvlammen en heft ons op: wij branden en wij gaan’ (ontleend aan Conf. X ; III, IX). En in het postuum uitgegeven afgebroken laatste werk van Lyotard schrijft deze in afstand en nabijheid in de stijl van Augustinus’ Belijdenissen. Ook de hermeneutiek van Gadamer en Ricoeur - de laatste bekritiseert Augustinus’ tijdsconceptie - is zonder Augustinus en met name De doctrina christiana ondenkbaar.
Literatuur
Andresen, C., (Hrsg.), Zum Augustin-Gesprach der Gegenwart, I en II, Darmstadt, 1981 (1954).
Arendt, H., 'Der Liebesbegriff bei Augustin’, in: Philosophische Forschungen IX, Berlijn, 1929.
Arquilliére, H., Augustinisme politique, Parijs, 1972.
Augustinus, De stad van God (De Civitate Dei, CD) vertaald door G. Wijdeveld, Amsterdam, 1983.
Augustinus, De Doctrina Christiana, translated by R. Green, Oxford, 1995.
Augustinus, Belijdenissen (Confessiones, Conf) vertaald door G. Wijdeveld, Amsterdam, 1997.
Augustinus, Over de vrije wilskeuze, vertaald door O. Albers, Baarn, 1994.
Bavel, T. van, Augustinus van Hippo, Regel voor de gemeenschap, Kampen, 1982.
Bavel, T. van, Augustinus van liefde en vriendschap, Baarn, 1970.
Bennington, G., Jacques Derrida, Parijs, 1991.
Brown, P, Augustin of Hippo. A Biography, Londen, 1967.
Caputo J.,M. Scanlon (red.) Augustine and Postmodernism, Indiana, 2005.
Courcelle, P, Recherches sur les ‘Confessions’ de saint Augustin, Parijs, 1968.
Ehrle, P, ‘Der Augustianismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des 13. Jh’, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, vol. 5, 1889, pp. 607-635.
Heidegger, M., ‘Phanomenlogie des religiösen Lebens’, in: Gesammtausgabe Bd. 60, Frankfurt/M., 1995.
Horn, Chr., Augustinus, München, 1995.
Jolivet, R., Le problème de mal après S. Augustin, Parijs, 1936.
Lacan, L., Les écrits techniques de Freud, Parijs, 1975.
Löwith, K., Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Zürich, 1990.
Lyotard, J. F, La confession d’Augustin, Parijs, 1998.
Marrou, H., Saint Augustin et l’ augustianisme, Parijs, 1962.
Reisen, H. van, Met Augustinus aan de slag. Hulpboek voor de studie van Augustinus, Eindhoven, 1996.
Ricoeur, P, Temps et récits I en III, Parijs, 1983/85.
Schopf, A., Augustinus Einführung in sein Philosophieren, Freiburg/München, 1970.
Steenbergen, F van, ‘La philosophie au 13e siècle’, Philosophes médiévaux, vol. 9, 1966.
(B.Blans)
