Ascese (van het Griekse askèsis, oefening, training) duidt op oefeningen, die door een strenge tuchtiging van met name het lichaam (vasten, onthouding, bijvoorbeeld van seks of van spreken) proberen boete te doen, een kracht te tonen of te bewerken of een kwaliteit van de geest (bijvoorbeeld van de aandacht) te versterken. Door onderwerping van het lichaam, leert men het beheersen en maakt men zich onafhankelijk. Ascetische praktijken worden in alle religieuze tradities en culturen aangetroffen, en zijn tegenwoordig onder andere te herkennen in gebruiken binnen de sport (geen seks voor de wedstrijd) en in de piercing-cultuur.
Historische ontwikkeling
Homerus en Herodotus spreken reeds over askeo, askesis en asketes om de lichaamsoefening en de methodische inspanning te verwoorden. Volgens Plato behoort ascese tot het pedagogisch vocabulaire van de sofisten: het betreft het oefenen van intellect en wil. Van de ascese als morele inspanning wordt meer verwacht dan van de natuur. ‘Talrijker zijn de mensen die door de inspanning goed zijn geworden dan de mensen die goed zijn door hun natuur’, stelt Democritus (Diels, fragment 242). In de filosofische scholen onder socratische invloed is de ascese de overwogen methodische inspanning om de ziel van de passies te bevrijden zodat zij het ideaal bereikt, opgeroepen door de allegorie van de wagenmenner in de Phaedrus (246a). De cynici gingen op hun eigen wijze het verst in het ascetisme. Bij Philo krijgt deze morele inspanning een godsdienstige betekenis: dienstbaar aan de godsaanschouwing wordt de vervolmaking van de ziel nagestreefd. De rituele praktijken bijvoorbeeld van de Pythagoreërs, gericht op het vatten van bovennatuurlijke krachten en het bezweren van boze machten vallen eerder onder de magische dan onder de ascetische praktijken. Deze laatste zijn gericht op de innerlijke vervolmaking van de mens dankzij inwendige en uitwendige versterving in functie van het geestelijke leven, ervaren als strijd.
Het ideaal van innerlijke menselijke vervolmaking als doel op zich is te onderscheiden van dit zelfde ideaal door de christenen opgevat als morele voorbereiding op de vereniging met God. Zelfs bij Marcus Aurelius is het ideaal van redelijkheid dat onverstoorbaarheid (ataraxie) ten aanzien van de toevallige wederwaardigheden waarborgt doel op zich, al maakt het de mens gelijkvormig aan de goden. Daarentegen staat Plotinus’ ascese in dienst van een natuurlijk mystiek verlangen. In het christendom heeft niet het woord ascese (alleen in: Hand. 24:16) maar wel de gedachte een centrale plaats. Jezus zegt: ‘Wie mijn volgeling wil zijn, moet mij volgen door zichzelf te verloochenen en zijn kruis op te nemen’ (Mc. 8:34). Een moeilijke weg die Paulus doet zeggen: ‘Ik beuk mijn lichaam en houd het in bedwang’ (1 Kor. 9:27).
Clemens van Alexandrië en Origenes onderbouwen rationeel de christelijke ascese. De kluizenaars en de monniken brengen haar voorbeeldig in praktijk. Na de tijd der martelaren zoeken de kluizenaars onder gnostische invloed een alternatief leven van versterving: vasten, zelfkastijding, lange waken in dienst van het gebed. De koinoonia van Pachomius verlegt het accent; samenleven veronderstelt beoefening van morele deugden, nederigheid en gehoorzaamheid. In de regel van Benedictus staat voorop dat de monnik maagdelijk en gehoorzaam leeft, gericht op Gods liefde. Hij beleeft de inwendige versterving (mortificatio), de negatie van het zelfgenoegzame ik - ‘le moi haïssable’ van de latere Pascal. Daartoe onderzoekt hij zijn geweten, gedraagt hij zich ingetogen en waardeert hij de stilte. Omdat ook de oosterse monnik ervaart dat bidden moeilijk kan zijn, beoefent hij gebedstechnieken zoals het monologistos gebed (de verre voorloper van het mildere rozenkransgebed). Tenslotte legt hij zich toe op uitwendige mortificatie.
Deze laatste kent in de latere eeuwen haar rigoristische excessen naast haar vernieuwde motivatie. De middeleeuwse straffen voor de overtreding van de regel worden vrijwillige boetedoening (boetekleding en geselpraktijken). De Franciscaanse devotie zoekt gelijkvormigheid met de menselijk lijdende Christus. Sinds de renaissance ontstaat kritiek op de ascetische traditie die afbreuk zou doen aan het humanistisch ideaal van zelfontplooiing. Menig reformator treedt deze kritiek bij. Tijdens de contrareformatie is de ascese onderdeel van de twisten tussen Molinos’ quietisten, de jansenisten en de jezuïeten.
Filosofen zoals Hegel, Schopenhauer en Nietzsche hebben hun opvatting over de ascese. Hegel verdenkt de middeleeuwse ascese ervan een ongelukkig religieus bewustzijn te vertegenwoordigen: het middel (de kruistocht) is er doel geworden. Schopenhauer pleit daarentegen onder boeddhistische invloed voor de ascetische negatie van de volgens hem illusoire levenswil. Nietzsche onderscheidt tussen een levensvijandige ascese die hij herkent in het christendom en de daardoor gevormde cultuur, van een vernatuurlijkte ascese die moet bijdragen tot het verschijnen van de Übermensch. In de twintigste eeuw hebben sociologen ascese in een breder perspectief geplaatst: zich onthouden van werelds plezier dat mensen afleidt van hun ware roeping. Weber maakt een onderscheid tussen innerweltliche en ausserweltliche ascese. De protestantse reformatie stelde mensen in staat een ascetisch leven te voeren zonder zich van de wereld af te keren.
Literatuur
‘Askese’, in: Theologische Realenzyklopddie. B. 4, Berlin-New York, 1979, pp. 195-259.
Colliander, T,. The Way of the Ascetics, New York, 1960.
Diels, H., Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratier, Griechisch und Deutsch, Bb. 2., Zürich 1985.
Goulet, M., O. Cazé, Fascèse cynique. Parijs, 1986.
Hadot, P, Filosofie als een manier van leven, Amsterdam, 2003.
Kretschmar, G., Askese und Mönchtum in der Alten Kirche, Darmstadt, 1975.
Nietzsche, Fr., Over de genealogie van de moraal: een strijdschrift, vertaald door T. Grafdijk, Amsterdam, 2000.
Wennink, H.A., Die askese im Zeugnis der Bibel, Salzburg, 1966.
(K. Boey)
