Lichaam betekenis & definitie

De termen lichaam, lijf en lichamelijkheid verwijzen naar het fysische aspect van het menselijk leven, dat in zijn eindigheid (geboorlijkheid en sterfelijkheid) is erkend. Deze bepaling vindt men in ieder geval bij uiteenlopende denkers. Augustinus schreef rond 428: 'Wij verstaan onder lichaam de tijd van leven in het lichaam’ (fiber de praedestinatione). Hobbes sprak rond 1651 in verband met het lijfsbehoud over ‘the time, which Nature ordinarily alloweth men to live’ (Leviathan, hoofdstuk 14). De grenzen van deze tijdspanne vallen buiten de ervaring, maar bepalen mede de ervaring van het lichaam als een geboren, levend, groeiend, zich in een omgeving ontwikkelend, vervallend en stervend bestaan.

De onvermijdelijkheid van dit geheel van ervaringen maakt het lichamelijke bestaan tot een gevarieerde morele problematiek. Het lichaam of de lichamelijkheid is verheerlijkt en veracht, tot voorwerp van zorg en van beheersing geworden, als ervaringsgegeven beschreven en tot wetenschappelijk en technisch (re)produceerbaar object gemaakt. Van een enigszins systematische ontwikkeling in het ethische denken over lichaam en lichamelijkheid is geen sprake. Ik zal mij hieronder op drie thema’s concentreren. Ten eerste heeft de verhouding van lichaam en geest verschillende uitwerkingen gekregen in de ethiek. Ten tweede kunnen we in de geschiedenis enkele structurele veranderingen in de voorstelling en ervaring van het lichaam vaststellen met belangrijke ethische gevolgen. En ten derde zijn enkele lichaamsbeelden te onderscheiden met elk een eigen ethische problematiek.

De normatieve waardering van het lichaam
Het lichaam wordt doorgaans in verband gebracht met de geest: de geestelijke sfeer wordt enerzijds in het verlengde van het lichamelijke bestaan gedacht, anderzijds opgevat als het tegendeel ervan. Wanneer de mens zich allereerst identificeert met zijn of haar lichaam kan dat leiden tot vormen van verheerlijking van het (gezonde) lichaam door de verheffing van het fysieke (voort)bestaan van het individu en de groep tot hoogste norm. Wanneer de mens zich allereerst identificeert met een geestelijk bestaan dat los staat van het lichaam kan dat leiden tot vormen van verachting van het lichaam en tot een verlangen naar verlossing van het lichamelijke bestaan. De meeste opvattingen bevinden zich tussen deze uiterste posities.

De verheerlijking van het lichamelijke bestaan neemt meestal cultische vormen aan. De antieke Griekse cultuur met haar lichamelijke esthetiek geldt als klassiek voorbeeld, maar in vrijwel alle culturen vinden we vruchtbaarheidsriten (en de waardering van het vrouwelijke lichaam als symbool van nieuw leven en groei) en martiale riten (en de waardering van het mannelijke lichaam als krachtig wapen in de strijd op leven en dood), het barende moederlichaam en het strijdende mannenlichaam. In de moderne Westerse samenlevingen heeft de norm van het fysieke (voort)bestaan van de groep een overwegend economische vorm aangenomen, hetgeen tot uiting komt in de cultus van het productieve en prestatiegerichte lichaam (fitheid, sport, arbeidsvreugde, succes, vlotheid, flexibiliteit). Ook in hedonistische morele vertogen en praktijken vindt men vormen van een lichaamscultus die tot uiting komen in een stilering van het lichamelijke bestaan, waarbij lustbeleving, de (seksuele) aantrekkelijkheid en het opzoeken of overschrijden van grenzen de hoogste normen zijn. Uiteraard zijn deze vormen van lichaamscultus gewijd aan een lichaamsideaal, dat zelf geestelijk van aard is en dat als zodanig ook een lichaamsvijandigheid met zich mee kan brengen, wanneer het feitelijke lichamelijke bestaan afwijkt van dit ideaal.

De normatieve waardering van het lichamelijke bestaan kan negatieve vormen aannemen, wanneer het geestelijke leven tot hoogste norm wordt verheven en het lichamelijke bestaan als hindernis wordt ervaren. In de mate waarin het levensdoel meer wordt gezocht in het zuivere genieten van het geestelijke leven en de binding aan geestelijke zaken (contemplatie, meditatie, spiritualiteit, mystiek, denken, wetenschap enzovoort), verschijnt het lichamelijke bestaan als storend of zelfs als obstakel. De gewaarwording van het lichaam in de vorm van lichamelijke aandoeningen, pijn, zinnelijke neigingen, betrokkenheid op de fysische wereld, zintuiglijkheid of behoeftigheid leidt af van de concentratie en doorbreekt de aandacht voor geestelijke zaken. Paradigmatisch voor deze laatste benadering van het lichaam zijn de teksten die ons van Plato zijn overgeleverd. Plato ziet de morele vervulling van het menselijke bestaan in het zuivere schouwen van de ideeën en begrijpt het lichamelijke bestaan allereerst als belemmering en bezoedeling. Het lichaam is een gevangenis, waaruit de ziel tijdens het leven nooit helemaal kan ontsnappen. Via Plotinos en Augustinus drukt deze waardering van de lichamelijkheid een stempel op de christelijke levensbeschouwing. Het dualisme van een fysiek en een spiritueel lichaam, het beeld van het lichaam als ‘tempel’ en een wantrouwen tegen het ‘vlees’ is overigens reeds door de brieven van Paulus tot het christelijke erfgoed gaan behoren. De ‘gnostische’ tegenstelling tussen wereld (het lichamelijke bestaan op aarde dat getekend is door het kwaad) en verlossing (de kennis van het goddelijke) heeft een stempel gedrukt op het christelijke wantrouwen tegen de lichamelijkheid.

Het neo-platonisme laat ook een andere interpretatie toe volgens welke het lichamelijke bestaan weliswaar onderaan de waardenrangorde staat, maar als zodanig reeds een voorafspiegeling is van de zuivere, uiteindelijk goddelijke, vormen. Deze gedachte vinden we al bij Plotinos, maar leidt vooral in de Renaissance en het humanisme tot een esthetische herwaardering van het lichaam.

Aristoteles brengt echter al kort na Plato een andere benadering naar voren, waarin juist de verbondenheid van lichamelijk en geestelijk bestaan tot uiting komt. Aristoteles gaat uit van een hylomorphistisch lichaamsbeeld: de ziel als de vorm van het lichaam. In de middeleeuwse theologie en filosofie keert deze gedachte terug in een naturalistische wending: de gerichtheid van de natuurlijke rede op het goede en op God wordt mede verankerd in de menselijke, lichamelijke natuur. Thomas van Aquino is van deze wending de belangrijkste vertegenwoordiger. Dit alles impliceert een positievere normatieve benadering van het lichamelijke bestaan, hoezeer ook het voorlopige karakter ervan benadrukt wordt: het aardse leven blijft slechts voorbereiding op het eeuwig leven.

Keerpunten in het denken over lichaam en lichamelijkheid
De herkomst van de hiervoor behandelde lichaam-geest-problematiek ligt in de voorgeschiedenis van de geletterde mensheid: de evolutionaire breuk waaruit de mens als denkend wezen naar voren treedt en zich zo spectaculair van andere diersoorten gaat onderscheiden. Deze breuk is neurofysiologisch te identificeren in de groei van de neo-cortex. Door de uitbreiding van het hersenvolume ontstaan soorten cognitieve operaties die het handelen van mensen relatief ontkoppelt van aangeboren of aangeleerde gedragsprogramma’s. Relatieve verzelfstandiging van hersenactiviteiten en ontwikkeling van het geheugen leiden tot alternatieve handelingsopties en daarmee tot denkprocessen die op een beslissing moeten uitlopen - de geboorte van de vraag: wat te doen? De neurofysiologische conditie van de mens ontwikkelt bovendien het taalvermogen: het gebruik van symbolen in de communicatie met soortgenoten en alle daarmee verbonden culturele praktijken. Door dit alles kunnen een bewustzijn van het eigen lichaam, de idee het eigen lichaam vanuit de wil te kunnen sturen en het (morele) spreken over het lichaam ontstaan.

Deze reconstructie is echter pas denkbaar dankzij een tweede breuk in de geschiedenis van het denken over het lichamelijke bestaan: de objectivering van het lichaam door wetenschap en techniek. Pas in het begin van de veertiende eeuw wordt het mogelijk het dode lichaam van een mens als een ding of object tegemoet te treden: de eerste snede die empirisch toegang verschaft tot het inwendige van het menselijke lichaam, markeert het ontstaan van de anatomie en verandert het beeld van het lichaam drastisch. Het lichaam is een object, waarover kennis mogelijk is die vervolgens instrumenteel in morele praktijken kan worden ingezet. Deze wending betekent echter ook een normatieve ommekeer ten opzichte van het christelijke vertoog. In de moderne tijd treedt met wetenschap en objectivering een herwaardering van het lichamelijke bestaan of de zinnelijkheid (Kondylis 1981) naar voren. Het geobjectiveerde lichamelijke bestaan van de mens wordt zo de verstaanshorizon en de norm voor een ethiek die zich in eudaimonistisch, hedonistische en utilitaire termen richt op een zo lang, zo gezond en zo welvarend mogelijk leven. De opstanding van het lichaam vindt niet langer plaats in het hiernamaals, maar wordt van het aardse (en enige) leven verwacht.

In de twintigste eeuw hebben de fenomenologische en hermeneutische benaderingen (Bergson, Schütz, Plessner, Schmitz, Marcel, Sartre, Merleau-Ponty en anderen) de ethische vraagstelling rond lichaam en lichamelijkheid uitdrukkelijk op het vlak van het zelfverstaan en de zingeving geplaatst en daarmee kritisch afstand genomen van het objectiverende lichaamsbeeld van de medische en biologische wetenschap. Deze wending is voorbereid door een reeds in het reflexieve karakter van het denken opgesloten inzicht dat lichaam, lichamelijkheid en lichamelijk bestaan slechts in het denken, in de interpretatie of in de ervaring toegankelijk zijn. Zodra reflectief erkend wordt dat het lichamelijk bestaan in de ervaring gegeven is en als zodanig een geestelijk karakter draagt (als voorstelling van het lichaam) kan afstand worden genomen van een moreel of normatief vertoog dat het geobjectiveerde lichaam ofwel tot norm ofwel tot epistemologisch uitgangspunt neemt.

Lichaamsbeelden
Een meer systematische indeling en bespreking van de ethische vertogen over het lichaam kan geschieden aan de hand van een aantal duidelijk te onderscheiden morele lichaamsbeelden: het lichaam als medium, als vijand, als eigendom en als symbool van integratie. Daarnaast is aandacht voor de lichamelijkheid van de moraal.

Het lichaam als medium
Het lichaam is een bemiddelaar tussen wil (intenties, wensen, ontwerpen, plichten) en daadwerkelijk handelen: door het lichaam verwerkelijkt de wil zich in de wereld. In de ervaring is het lichaam bemiddelaar in een tweeledig opzicht: als aanleiding en als toets. Lichamelijke gewaarwordingen (emoties, waarnemingen) leiden een mens naar morele vragen, maar ook verschijnt in de ervaren lichamelijke uitingen het daadwerkelijke vermogen om het eigen leven in moreel opzicht gestalte te geven (bijvoorbeeld in de discipline of zelfbeheersing die iemand zichzelf weet op te leggen). In dit licht kan men het lichamelijke bestaan opvatten als een morele opgave: een bron van bezorgdheid en oproep tot waakzaamheid, toezicht en beheersing, maar ook een voorwerp van zorg dat aandacht verdient vanuit het oogpunt van het menselijk verkeer of de maatschappelijke status, of ten slotte ook als het materiaal waaruit een mens zijn leven moet vormen (materiaal dat zowel de grenzen als de mogelijkheden van dit leven vastlegt). Als zodanig is de ervaring van het (eigen) lichaam het medium van waaruit zich heel het leven en samenleven ontsluit. De ervaringswereld is daarmee intrinsiek gekoppeld aan het corps vécu (Merleau-Ponty 1945).

Het lichaam als vijand
Het lichaam kan ook verschijnen als de bron van moreel kwaad, wanneer de lichamelijke aandrang die zich aandient of wanneer de door de lichamelijkheid van de mens bepaalde ervaring (zintuiglijkheid) als bedreiging wordt opgevat van een moreel juist handelen. Het lichaam is een bron van verleidingen die de aandacht afleiden van de eigenlijke bestemming van de mens. In het historische overzicht kwamen we dit beeld van het lichaam al tegen bij Plato en neoplatoonse denkers en in Paulus’ wantrouwen jegens het Vlees’. In deze lijn is het moraal-theologische begrip van de zondigheid van de mens in belangrijke mate verbonden met het lichaam als bron van kwaad, als verzamelplaats van duivelse influisteringen. In extreme vormen is dit begrip verworden tot een soms regelrecht paranoïde ervaring van het lichamelijke en aardse bestaan. Het feit dat doorgaans mannen verantwoordelijk zijn geweest voor de verwoording van de moraaltheologie heeft ook tot een zekere verachting van met name het vrouwelijk lichaam geleid, dat werd voorgesteld als de oorzaak van de verleiding waartegen men zich moest wapenen.

Het lichaam als ‘eigendom’
Het (samen)leven van mensen brengt beslissingen met zich mee die het lichaam betreffen, waarbij het erom gaat het lichaam of lichaamsdelen beschikbaar te stellen aan een bepaald doel of een bepaald gebruik, dan wel te veranderen of te vernietigen om een welbepaalde reden. Dat stelt de vraag naar het recht en de morele rechtvaardiging van aanspraken op het lichaam of lichaamsdelen. Hier doen zich twee soorten vragen voor: hoe mag men het eigen lichaam (of het lichaam van een ander) gebruiken en wie heeft het recht om over dit gebruik te beslissen? Beide vragen moeten uit elkaar gehouden worden teneinde te kunnen blijven spreken van misbruik (van iemand die wel de bevoegdheid heeft om zijn of een lichaam te gebruiken maar dit niet doet op de juiste wijze of overeenkomstig de specifieke bevoegdheid). Deze problematiek omvat vele vragen. Heeft een mens het recht om zijn eigen lichaam of lichaamsdelen te verkopen, te verhuren of ter beschikking van een ander te stellen? Heeft een mens wel het beschikkingsrecht over het eigen lichaam of heeft de mens dit lichaam in bruikleen (om er goed voor te zorgen)? Wie mag beschikken over het lichaam of de lichaamsdelen van iemand na diens dood (orgaandonatie bijvoorbeeld)? Mag men het lichaam van een ander mens binnendringen onder bepaalde voorwaarden (om medische redenen, voor juridische bewijsvoering in een strafzaak, op grond van het recht op het lichaam van de huwelijkspartner enzovoort) of is de integriteit van het menselijke lichaam onschendbaar?

Het lichaam als symbool van integratie
Vaak verwijst het woord lichaam in een moreel vertoog niet naar het lichamelijke bestaan van de mens, maar verschijnt het als metafoor van een gewenste toestand van integratie. Daarbij moet bedacht worden dat het - ondanks de overheersing van het medische vertoog over het lichaam - niet zonder meer evident is dat het menselijke lichaam de bron is van dit normatief metaforisch gebruik. Men kan beter spreken van kosmische analogieën die universum, staat en individu terugvoeren op eenzelfde normatief beeld van het lichaam als een harmonisch samengaand geheel van afzonderlijke delen. We vinden dit terug zowel in de christelijke traditie (de kerk als het lichaam van Christus) als in de sociale en politieke denktradities (van body politic via ‘L'État, c’est moi’ naar corporate responsibility). Corporatistische of organicistische maatschappijbeelden stellen de harmonische samenwerking tussen de verschillende maatschappelijke sectoren of actoren tot norm en verplichten groepen en individuen zich als organen in een lichaam dienstbaar in de samenleving op te stellen.

De lichamelijkheid van de moraal
Ecologische en sociobiologische vertogen over de instandhouding van het lichamelijke bestaan van individu en groep hebben een morele strekking. Seksueel gedrag, het uitdagen of bevechten van concurrenten, bewerking van de omgeving ten behoeve van de voedselvoorziening, afhankelijkheid van mens of groep van een evenwichtige betrekking tot de omgeving enzovoort kunnen de substantiële kern gaan vormen van een ethos. Belangrijke nieuwe ontwikkelingen in de wetenschap (het onderzoek naar de neurofysiologische, biologische en chemische werking van het menselijke brein en zenuwstelsel) vragen om een ethische heroverweging van de verhouding tussen lichaam en geest. De contouren van de lichamelijke gesteldheid van een sociaal vaardige, geestelijk gezonde en verantwoordelijkheid dragende volwassene vergeleken met die van mensen die sociaal, geestelijk of moreel van deze standaard afwijken, zullen allengs duidelijker worden. Wanneer bijvoorbeeld impulsieve agressiviteit of perverse vormen van wreedheid te beschrijven zijn in neurofysiologische of chemische termen, waardoor effectieve ingrepen tegen deze gedragsvormen mogelijk worden, zou de geestelijke sfeer als bron van moraal naar de achtergrond kunnen verschuiven. Traditionele instellingen die zorg dragen voor opvoeding en aanvaarding van normen en waarden zouden volgens deze opvatting deels plaats kunnen maken voor een medisch beheer van het disfunctioneren van in aanleg moreel volmaakte menselijke wezens (Churchland 1995).

Tegen dit visioen van de maakbaarheid van een moderne en aardse societas perfecta zijn uiteraard krachtige argumenten in te brengen. Allereerst is hier sprake van een ‘natural fallacy’: het brein van een ‘normaal’ persoon wordt tot norm verheven zonder dat die norm zelf wordt gerechtvaardigd. Ten tweede kan de lichamelijkheid van de moraal ook tot een volstrekt relativisme leiden: als kwaadaardig handelen geheel en al lichamelijk gedetermineerd is, hoe kan een mens dan nog ter verantwoording geroepen worden? Ten derde wordt de rol van de socialisering veronachtzaamd: kwaadaardig handelen kan niet tot louter fysische oorzaken worden herleid. Ten vierde gaat deze visie voorbij aan de ethische vraag naar de toelaatbaarheid van medische ingrepen op mensen ten behoeve van sociaal wenselijk gedrag. Ten vijfde miskent deze benadering dat de fysiologische en biologische gesteldheid van de mens niet zozeer een normatieve inhoud vastlegt als wel de verantwoordelijkheid van de mens voor zijn eigen wereldbeeld en moraal onontkoombaar maakt. De menselijke levensinstelling is eerder vragenderwijs dan stellenderwijs: het menselijk brein levert nu juist geen gedragsprogramma’s waar het de traditionele morele kwesties betreft.

Literatuur
Augustinus, Liber de praedestinatione sanctorum, MPL (Migne Patrologiae Latinae), t. 44 977.
Berg, J.H. van den, Het menselijk lichaam. Een metabletisch onderzoek, Nijkerk, 1960.
Borsch, T., Kaulbach, E ‘Leib, Körper’, in: J. Ritter, K. Grander (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt, 1971
Churchland, PM., The Engine of Reason, the Seat of the Soul, Cambridge, 1995.
Guldin, R., Körpermetaphern. Zum Verhältnis von Politik und Medizin, Würzburg, 1999.
Hobbes, T., Leviathan, (edited with an Introduction by J.C.A. Gaskin), Oxford University Press, Oxford/New York 1996.
Kondylis, P., Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart, 1981.
Lindemann, G., ‘Zeichentheoretische Überlegungen zum Verhältnis von Körper und Leib’, in: A. Barkhaus e.a. (Hrsg.), Identiteit, Leiblichkeit, Normativiteit. Neue Horizonte anthropologischen Denkens, Frankfurt/M., 1996.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologie van de waarneming, vertaald door R. Vlasblom en D. Tiemersma, Amsterdam, 1997 (1945).
Wils, J-P, Asthetische Güte: philosophisch-theologische Studiën zu Mythos und Leiblichkeit im Verhältnis von Ethik und Asthetik, München, 1990.
Zaner, R.M., The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body, Den Haag, 1971.
Zwart, H. en C. Hoffer, Orgaandonatie en lichamelijke integriteit. Een analyse van christelijke, liberale en islamitische interpretaties, Best, 1998.

(M. Terpstra)