Het begrip leven’ omvat zoals nauwelijks enig ander kernbegrip een grote hoeveelheid betekenissen (in het alledaagse, mythische, religieuze, metaforische en natuurwetenschappelijke taalgebruik) die stuk voor stuk een uitgebreid semantisch gebied beslaan. Van een formele definitie wordt verwacht dat deze het onderscheid tussen de wereld van de levende organismen en de overige werkelijkheid kan benoemen. Noch de natuur-, noch de geesteswetenschappen zijn echter in staat een bevredigende definitie te bieden waarmee dat wezenlijke onderscheid wordt aangegeven en waarvan de bepalingen op alle organische systemen van toepassing zijn. Tegelijkertijd is leven’ voor de genoemde disciplines een sleutelbegrip; het kan gekenmerkt worden als een basiswaarde en basismotief van levensbeschouwelijk en normatief denken, dat gericht is op zin, waarde en doel van het bestaan.
Natuurwetenschappen
Carl von Linné (beter bekend als Linnaeus) die als eerste een classificatie van alle bekende levende wezens uitwerkte, ging in de achttiende eeuw nog uit van een stabiel, hiërarchisch gestructureerd systeem van alle door God geschapen levensvormen, waarvan de mens de bekroning vormde. Pas de evolutionaire ontwikkelingstheorie van Darwin bracht een fundamenteel nieuwe opvatting van het leven teweeg. Deze ging uit van aan elk levend organisme ten grondslag liggende functies, die in de meest uiteenlopende vormen een diversificatie ondergaan.
De moderne biologie duidt met ‘leven’ weliswaar op de totaliteit van alle verschijningen die ons in de vorm van planten, dieren en mensen tegemoet treedt, maar ze ziet af van een definitie en benoemt in plaats daarvan kenmerken van het levende, die afzonderlijk noodzakelijk zijn en tezamen volstaan voor een karakterisering. ‘Leven’ wordt meestal als een verzameling van aan alle organismen gemeenschappelijke eigenschappen opgevat. Tot de klassieke levensverschijnselen behoren zeven kenmerken: beweging, stofwisseling, gevoeligheid voor prikkels, voortplanting, zelforganisatie, groei en ruimtelijke begrensdheid. Tegenwoordig geldt als toereikend de trias metabolisme (stof- en energiewisseling met de omgeving), replicatie (het vermogen tot kopiëren van erfelijke informatie en het overerven daarvan) en mutagenese (als voorwaarde voor de evolutionaire ontwikkeling). Als verder criterium wordt deels het vermogen tot wisselwerking tussen informatiedragers (nucleïnezuur) en functiedragers (proteïne) aangevoerd. Deze criteria leiden echter tot problemen bij de vraag of bijvoorbeeld virussen of spermatozoën (niet stofwisselend) nu wel of niet ‘leven’.
Als kleinste eenheid van het leven geldt de cel; al het leven is cellulair georganiseerd. De verschillende trappen (cellen, weefsels, organen) vormen gezamenlijk een organisme. Veel organismen zijn potentieel onsterfelijk (eencelligen die zich steeds weer delen, vele planten vanwege de modulaire constructie en groei door celdeling). Alleen individueel leven ‘wordt’ en sterft, waarbij het laatste gedefinieerd kan worden als het irreversibele uiteenvallen van de integrerende functie van een organisme.
Biochemisch wordt een levend organisme gekenmerkt door een uiterst complexe moleculaire opbouw, door de handhaving van de structuur via een voortdurende energie- en massastroom en door het vermogen van zelfreproductie en zelfvorming. In deze zin vormt een organisme uitsluitend samen met zijn omgeving een levend systeem. Levende wezens kunnen hun orde slechts door het bestendig opnemen van energie in stand houden.
De vraag vanaf welk moment er van leven sprake is dient zich, naast het genoemde probleem van de indeling van virussen, ook aan bij het onderzoek naar het ontstaan van het leven uit levenloze stof. De oudste sporen van leven betreffen 3500 miljoen jaar oude microfossielen. Empirisch is de principiële grens tussen het levende en het levenloze echter niet vast te stellen. Vele chemische onderzoeken en experimenten hebben aldus aangetoond hoe problematisch het begrip ‘leven’ is.
Filosofie
De vraag naar het leven behoort tot de grondvragen van de Westerse filosofie. Tot de vestiging van de biologie als moderne wetenschap was het de filosofie die het referentiekader vormde voor het bestuderen van levensfenomenen. Sinds de Oudheid wordt ‘leven’ hoofdzakelijk met behulp van de categorie van de zelfbeweging bepaald. Volgens Plato is zelfbeweging geen eigenschap van het biologisch lichaam, maar van een innerlijke bewegingskracht die de eeuwige ziel eigen is. Ook Aristoteles karakteriseert leven als een ‘ziel’ dan wel een ‘levenskracht’: hij spreekt van de ‘entelechie’ (De ziel II 4, 415b, 15w.) als doelverwerkelijking in de zin van ontvouwing van het wezen dat in het singuliere ding aanwezig is. Aristoteles schrijft planten een vegetatieve ziel toe, dieren een gewaarwordingsziel en de mens een redelijke ziel. Het platoonse ‘metafysische’ begrip van het leven (begrip van het ‘absolute’ leven) wordt naast het aristotelische, natuurfilosofisch-biologische levensbegrip (begrip van het ‘concrete’ leven) in de middeleeuwse filosofie in wezen ongewijzigd gehandhaafd (vergelijk Thomas van Aquino, Sth. 1,18, 1-4).
In de moderne tijd is aanvankelijk het aristotelisme invloedrijk, maar in de zeventiende eeuw moet het plaatsmaken voor het cartesiaans ‘mechanicisme’. Het mechanicisme gaat ervan uit dat levensverschijnselen volledig te verklaren zijn aan de hand van fysisch-chemische wetmatigheden. Daarentegen is het aristotelisme vitalistisch van aard: het postuleert een levenskracht die zuiver natuurwetenschappelijk niet te verklaren is, en beoogt een immanente teleologie, die de biologische processen van het levende stuurt, bloot te leggen. Dit wordt hernomen door de levensfilosofie van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Anders dan de eenzijdige nadruk op de rationaliteit en een reductionistisch technisch-wetenschappelijke kijk op het leven heeft ze oog voor de afhankelijkheid van voorbewuste processen van de natuur en van het leven. Teruggrijpend op Aristoteles postuleert bijvoorbeeld Bergson een élan vital dat ten grondslag zou liggen aan alle levensprocessen. Benadrukt wordt een opvatting van het leven als omvattend basisprincipe, dat intuïtief is te vatten. Andere vertegenwoordigers zijn onder andere Dilthey en Simmel. Op grond van recente inzichten in onder andere de evolutiebiologie en de opkomst van de genetica wordt vandaag de dag wederom naar een omvattend levensbegrip gezocht dat niet in de laatste plaats in ethisch opzicht relevante aanwijzingen voor het zelfregulerende handelen van mensen biedt.
Ethiek
Ethisch denken vertegenwoordigt een bijzonder belang in het vraagstuk van het leven. De reden is tweeledig: enerzijds is het leven een fundamenteel goed en in zoverre een vereiste voor het realiseren van andere waarden en goederen. Het is een voorwaarde voor het subject-zijn, hetgeen zowel bescherming als conflictregulering nodig maakt. Anderzijds kan bij de mens de instinctieve rem op het doden van soortgenoten - waarop veel gedragsonderzoek heeft gewezen - wegvallen, wat een compensatie door moraal en recht noodzakelijk maakt. Om te komen tot een adequaat oordeel in conflictgevallen, waarin bescherming van het leven en benadeling of vernietiging van waardevolle zaken onderling strijdig zijn geraakt, zijn twee formele principes maatgevend. Allereerst het principe dat het fundamentele goed voorkeur krijgt, het goed dat voorwaarde is voor de realisering van een ander goed. Zo kan het bijvoorbeeld nodig zijn de lichamelijke integriteit te schenden omdat anders het leven niet kan worden behouden. En ten tweede het principe van behoud van menselijke waardigheid. Het op het spel zetten van het leven, voor zover het de morele zelfrealisatie of een humanitaire doelstelling dient, kan dan ook toegestaan zijn. Daarom zijn ook levensbehoudende of levensverlengende maatregelen niet geboden waar het afzien van deze maatregelen de bewuste aanvaarding van het stervensproces toelaat. Het gaat dus om beslisregels hoe met leven om te gaan. Over een principieel beschikkingsrecht over leven en over grensvragen is daarmee nog niets gezegd.
De christelijke traditie (Augustinus) erkent in het vijfde gebod van de decaloog dat lichaam en ziel principieel beschermd moeten worden. In de oorspronkelijke opvatting betrekt het verbod op doodslag zich op de boosaardige moord op een medemens. Zowel exegetische bevindingen als fundamenteel-ethische overwegingen maken duidelijk dat in de toegepaste ethiek (bijvoorbeeld bij vragen omtrent begin en einde van het menselijk leven) niet rechtstreeks op het bijbelse verbod op doodslag kan worden teruggegrepen. Al kent de christelijke ethiek een hoge waarde toe aan de bescherming van het leven, tevens wordt ingezien dat hulp aan het leven ‘in noodgevallen’ niet zonder gebruikmaking van macht en eventueel niet zonder gewelddadige beperking van het leven bereikt kan worden. Het verbod op doodslag wordt doorgaans met behulp van drie uitzonderingen beperkt: het doden uit zelfverdediging, het doden in een ‘rechtvaardige oorlog’ en het doden van een mens van wie werd aangenomen dat hij zijn recht op leven door een bijzonder snode daad heeft verspeeld. Controversieel zijn vooral onderwerpen als abortus, vrijwillige zelfdoding en dood op verzoek.
Een ethiek van het leven omvat ook het leven van dieren en planten. Ook als men het in de hedendaagse bioethische en ecologische discussies over de kernpunten eens is, blijft het moeilijk om ethische criteria voor de verantwoordelijke omgang met het leven aan te geven. In de ethische discussie lijkt steeds meer het inzicht post te vatten dat de beschermwaardigheid van dieren en planten niet alleen afhankelijk mag worden gemaakt van hun nut voor de mens (antropocentrisch standpunt), maar dat dieren en planten een 'eigenwaarde’ moet worden toegeschreven die door het principe ‘leven’ als zodanig is gegeven, en daarmee onafhankelijk van het behoren tot een soort wordt bepaald (biocentrisch standpunt), of dat de vereiste omgang wordt bepaald aan de hand van het vermogen tot pijngewaarwording (pathocentrisch standpunt). Het elimineren van het onderscheid tussen menselijk en niet-menselijk leven (Schweitzer 1988) is tot falen gedoemd omdat er voor een afweging tussen concurrende levenswaarden een rangorde noodzakelijk is, als men zich niet in absurde inconsequenties wil verstrikken.
Probleemgebieden en opgaven
De voortdurend toenemende technologische beschikking over het leven in al zijn vormen leidt tot de vraag naar de grens van het beschikken over het leven en zelfs het instrumentaliseren.van het leven. De biowetenschappen (biologie, genetica) en de daaruit voortvloeiende technieken lopen het gevaar, leven in een reductionistische zin alleen nog als ‘genetische blauwdruk’ te zien. Uit de toenemende natuurwetenschappelijke kennis ontstaat een ambivalent potentieel voor verandering (gentechnologie, gentherapie), controle (genanalyse) en biologische en sociale selectie (eugenetiek, arbeidsselectie, verzekering). De ethiek wordt hier met kwalitatief nieuwe vragen geconfronteerd in zover het om de principiële mogelijkheid van een nieuw levensontwerp gaat. De biowetenschappen zijn in gebieden doorgedrongen (geneeskunde, dieren- en plantengenetica) die een voortdurende discussie over levensopvattingen, levensaanspraken en levenskwaliteit noodzakelijk maken, opdat kansen benoemd, risico’s bepaald, doelstellingen geformuleerd en verwezenlijkt kunnen worden.
De biowetenschappelijke begripsvorming en beschrijvingen vragen om een aanvulling met een niet-empirische theorie van het leven. Denk aan categorieën van het communicatieve handelen en de vitale zelfervaring, de begrippen van het goede leven en redelijk leven, de vraag naar de waarde van het leven. De huidige vragen naar een ethisch te verantwoorden omgang met de verschillende vormen van het leven vergen perspectieven waardoor de waardigheid van die vormen van het leven beter begrepen, en noodzakelijke belangenafwegingen beter zichtbaar worden. Het levensbegrip behoeft een natuurfilosofische verdieping en uitwerking waarin naast natuurwetenschappelijke kennis ook een afgezwakte vorm van teleologische duiding doorklinkt. Zonder een notie van doel en zin van het leven kan het niet als een ‘goed’ worden gedacht dat bescherming verdient, en kunnen geen adequate differentiaties worden aangebracht. Zo een teleologische ethiek kan bij de bespiegeling van die vragen niet eenvoudig uitgaan van de beschermwaardigheid van het leven. Het maakt deze notie gevoelig voor een verantwoordelijke omgang met het leven, tegen de achtergrond van morele kernbegrippen als vrijheid, eindigheid en beschikbaarheid.
Literatuur
Aristoteles, De Ziel, vertaald door B. Schomakers, Budel, 2000.
British Medical Association, Our Genetic Future: The Science and Ethics of Genetic Technology, Oxford, 1992.
Campbell, N., Biology, San Fransisco, 1987.
Dawkins, R., The Selfish Gene, Oxford, 1976-1978.
Dilthey, W., Die Philosophie des Lebens. (Uit zijn werk gekozen door H.Nohl), Göttingen, 1961.
Goodsell, D., The Machinery of Life, New York/Londen/Berlijn, 1993.
Holderegger, A., Grundlagen der Moral und der Anspruch des Lebens, Freiburg, 1995.
Jonas, H., Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen, 1973.
Kellert, S., Wilson, E., The Biophilia Hypothesis, Washington D.C., 1993.
Klimmer, C., Philosophie der organischen Entwicklung, Stuttgart, 1996.
Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., 1981.
Pollack, R., Signs of Life. The Language and Meanings of DNA, Boston, 1994.
Rosé, S., Lifelines, Londen, 1997.
Schrödinger, E., Was ist Leben? Die lebende Zelle mit den Augen des Physikers betrachtet, München, 1993.
Schweitzer, A., Die Ehrfurcht vor dem Leben: Grundtexte aus fünf Jahrzehten besorgt von W.Bähr, München, 1988.
Stephenson, G. (Hrsg.), Leben und Tod in den Religionen. Symbol und Wirklichkeit, Darmstadt, 1997.
Thomas van Aquino, Summa Theologiae (STh), Latin text and English translation, Londen, 1964-1976.
Wilkie, T., Perilous Knowledge: The Human Genome Project and lts Implications, Berkeley, 1993.
Wilson, E., The Diversity of Life, New York, 1992.
(A. Holderegger)
