Toen in de loop van de vorige eeuw mannen als Cousin, Haureau, Stöckle e.a. de middeleeuwse wijsbegeerte systematisch gingen bestuderen, bleek spoedig, dat de traditionele, op de humanisten teruggaande opvatting, dat de M.E. een lange, donkere nacht zouden zijn geweest, onhoudbaar was. Naar mate het oude en nieuwe bronnenmateriaal breder, dieper en onbevooroordeelder werd doorvorst, werd het voortdurend duidelijker, dat ook de middeleeuwse mens filosofeerde, zo goed als zijn antieke en moderne soortgenoot.
Het werd echter ook steeds duidelijker, dat de middeleeuwers op een heel eigen manier het laatste waarom van de dingen zochten. Men heeft dit eigene willen aangeven door te zeggen, dat zij filosofeerden aan de leiband van de Kerk, binnen het loophek van Aristoteles, aan de hand van Augustinus enz. In elk van die typeringen ligt een korrel van de waarheid, maar— het wezenlijke treffen zij niet.
De middeleeuwse mens was een eenheid. Als mens dacht hij na over het waarom van de dingen, als christen geloofde hij aan zonde en genade, als christenmens streefde hij naar synthese van geloof en rede, genade en natuur. Zo kreeg de middeleeuwse wijsbegeerte door de eigen geesteshouding van de middeleeuwse mens een eigen karakter.
VOORSPEL Het begrip scholastieke wijsbegeerte Het eigene van de middeleeuwse wijsbegeerte duidt men aan door het woord scholastiek. Scholastiek is oorspronkelijk een bijvoegelijk naamwoord en betekent: schools. In eerste instantie kan men, met Haureau en Picavet, de scholastieke wijsbegeerte dan ook bepalen als ‘de dochter van de scholen’. Met zo’n woordelijke bepaling is echter weinig gezegd over de middeleeuwse wijsbegeerte als wijsbegeerte. Er zijn dan ook allerlei zakelijke bepalingen voorgesteld. De drie belangrijkste zijn de volgende:
1.Scholastieke wijsbegeerte is wijsbegeerte, die, als bestanddeel van de religieuze middeleeuwse cultuur, een uitgesproken religieus karakter draagt (Manser, Picavet);
2.— wijsbegeerte, die, in onderworpenheid aan de theologie (Bréhier, Windelband, Dilthey) of in samenwerking met de openbaring (Gilson, Geyer, Picavet, Erdmann), de problemen van denken en zijn, stof en geest, goed en kwaad tracht op te lossen door redelijke bezinning. Naar aanleiding van deze begripsbepaling hebben Zeiler en Carra de Vaux opgemerkt, dat men dan ook van een Joodse en Arabische scholastiek kan spreken;
3.— wijsbegeerte, die, als systeem van alle natuurlijk ook ‘christelijke wijsbegeerte’ kunnen noemen, omdat zij innerlijk beïnvloed is door Christus’ openbaring. Mgr Noël, Van Steenbergen en Manser zijn daar echter tegen opgekomen. Volgens hen is wijsbegeerte krachtens haar wezen ontoegankelijk voor bovennatuurlijke invloeden.
De discussies rond het begrip scholastieke, resp. christelijke wijsbegeerte hebben niet tot eensgezindheid geleid, maar zij hebben het inzicht in het eigene van de middeleeuwse wijsbegeerte verdiept en verhelderd.
Het milieu Voor een goed begrip van de scholastieke wijsbegeerte is het nodig, dat men zich realisere in welk milieu zij geboren en getogen is. Men kan een religieus en een wetenschappelijk milieu onderscheiden.
Het religieus milieu wordt misschien nog wel het best getypeerd door het woord pelgrim (viator). De middeleeuwse mens beschouwt het aardse leven als een reis, een pelgrimsreis naar het hemels Jeruzalem. De aarde is voor hem een vreemd land, een .ballingsoord, een tranendal. Zijn vaderland is in de hemel. Dit hemels vaderland kan hij door eigen krachten niet bereiken, want zijn einddoel is bovennatuurlijk en zijn natuur is door Adams zonde gewond en verzwakt. Christus, de mensgeworden Zoon van God, zijn Verlosser en Zaligmaker, komt hem echter in de Kerk met Zijn genade te hulp. Te hulp — want de genade bouwt voort op de natuur en vraagt de vrije medewerking van de mens. Uit deze allesbeheersende overtuiging hebben de middeleeuwers geleefd en . . . gefilosofeerd.
Het wetenschappelijk milieu, na het religieus milieu de belangrijkste determinant van de eigen aard van de scholastieke wijsbegeerte, wordt bepaald door de scholen, het studieprogram, de onderwijsmethode en de bibliotheek.
De middeleeuwse scholen (kloosterscholen, domscholen, paleisscholen) zijn, wanneer men de enkele paleisscholen uitzondert, een kerkelijke voortzetting van de Romeinse staatsscholen. Columbaanse (genoemd naar de Ierse H.Columbanus) en benedictijnse monniken waren, vanaf de 6de eeuw, in Armagh, Bangor, Clonar en Squillace de redders van de Grieks-Romeinse cultuur. Op het eind van de 8ste eeuw zijn Karel de Grote, de patroon van de scholen, en Chrodegang van Metz, de stichter van de eerste domschool, de grote bevorderaars van het middeleeuwse schoolwezen. De belangrijkste kloosterscholen waren: Tours, Fulda, Reichenau, Sankt Gallen, Monte Cassino, Bec en Parijs; de belangrijkste domscholen: Utrecht, Doornik, Reims, Chartres en Parijs. De eind 12de, begin 13de eeuw ontstaande universiteiten (Parijs, Oxford, Bologna, Padua, Salamanca enz.) zijn directe afstammelingen van de vroegmiddeleeuwse klooster- en domscholen.
Het studieprogram, dat in de klooster- en domscholen gevolgd werd, vertoont, naast overblijfselen van het Romeinse schoolwezen, duidelijke sporen van de kerkelijke, merendeels zelfs kloosterlijke afkomst van de middeleeuwse scholen. In het algemeen onderwijst men er de vrije kunsten (artes liberales) en de geloofsleer. De kunsten, verdeeld in woordkunsten (spraakleer, denkleer en welsprekendheidsleer — het z.g. trivium) en zaakkunsten (meetkunde, rekenkunde, sterrekunde en muziekleer — het z.g. quadrivium), werden, zoals de woorden trivium en quadrivium aangeven (tres viae, quattuor viae) beschouwd als wegen naar iets anders.
De doelstelling van de vrije kunsten was van oudsher bij de verschillende volken verschillend geweest. Bij Hindoes en Egyptenaren waren zij wegen naar de H. Boeken, bij de Grieken wegen naar de wijsbegeerte, bij de Romeinen wegen naar het redenaarschap. De Kerk koos natuurlijk de religieuze doelstelling van de Hindoes en Egyptenaren. Zo wil Augustinus de vrije kunsten beoefend zien als hulpwetenschappen voor de schriftuurstudie. Als Cassiodorus de studie van de vrije kunsten invoert in het klooster, is het opnieuw met het oog op schriftuurstudie.
Naast de augustijnse, religieuze opvatting van het doel van de profane studie vinden wij in de M.E., door toedoen van Boëthius, ook de Grieks-humanistische. Beide opvattingen zijn de hele M.E. door met elkaar in conflict geweest en uit die tweestrijd is de scholastieke wijsbegeerte geboren. Vgl. onderstaand schema.
De methode van onderwijs was op de middeleeuwse scholen zeer eenvoudig: men leest en verklaart een schrijver (Lector, Reading, Vorlesung, Les). Bij de bestudering van de vrije kunsten las men Donatus, Priscianus, Aristoteles, Porphyrius, Boëthius e.a. Bij de bestudering van de geloofsleer de H. Schrift, de Vaders, later ook Petrus Lombardus. Een onafzienbare reeks van commentaren is de vrucht van deze leesmethode. In de 12de eeuw komt, door toedoen van Petrus Abaelardus, de dispuutmethode in zwang. In de 13de eeuw worden veertiendaagse en driemaandelijkse disputen een van de hoofdbestanddelen van het universitaire onderwijs. Zoals de Commentarii de literaire neerslag zijn van de lezing, zo zijn de Quaestiones disputatae (omstreden kwesties) en de Quodlibeta (gesystematiseerde debatten) de literaire neerslag van het dispuut. Het staat wel vast dat de polemische en dialectische inslag van de middeleeuwse wijsbegeerte o.a. zijn grond heeft in de methode van onderwijs.
De bibliotheek is met de methode van onderwijs en met het studieprogram een van de factoren, die het karakter van de scholastieke wijsbegeerte mede hebben bepaald.
De middeleeuwse bibliotheek bestaat uit vierafdelingen: Latijnse, Griekse, Arabische en Hebreeuwse schrijvers. Daar kennis van vreemde talen in de M. E. hoogst zeldzaam is, worden Grieken, Arabieren en Joden uitsluitend in — veelal zeer gebrekkige — vertalingen gelezen.
I.Van de Latijnse schrijvers kende men — belletristische werken buiten beschouwing gelaten — enige werken van Cicero en Seneca; de Kerkvaders, vooral Augustinus; Boëthius en verder neoplatonische epigonen als Chalcidius, Manrobius, Marius Victorinus, Martianus Capella e.d.
II.Van de Griekse schrijvers kende men — afgezien van bijzaken:
1. vóór 1100:
a.van Aristoteles alleen de zg. Oude Logica, d.w.z. De Hoofdbegrippen (Categoriae) en Het Oordeel (De Interpretatione);
b.van Porphyrius de Inleiding op Aristoteles’ Hoofdbegrippen (Isagoge);
c.van Plato alleen een fragment van de natuurfilosofische dialoog Timaeus;
d.van Pseudo-Dionysius de theologische werken: Over de hemelse hiërarchie, Over de kerkelijke hiërarchie, Over de mystieke theologie en Over de goddelijke namen.
2.van 1100 tot 1200 komen daarbij:
a.Aristoteles’ z.g. Nieuwe Logica: De redenering (Analytica), De gemeenplaatsen (Topica) en De sofistische drogredenen (De sophisticis elenchis); verder belangrijke fragmenten van Over de ziel (De anima), Over voortbrenging en ontbinding (De generatione et corruptione), Over hemel en wereld (De coelo et mundo), als ook fragmenten van de Fysica, Metafysica en Ethica;
b.Plato’s ethische dialogen Meno en Phaedo;
c.het pseudo-aristotelische, in werkelijkheid op de neoplatonist Proclus teruggaande Boek over de oorzaken (Liber de causis);
d.Griekse vaders als Johannes Chrysostomus (zijn Homiliën) en Johannes van Damascus (Over het rechtzinnig geloof).
3.van 1200 tot 1300 zijn de belangrijkste aanwinsten:
a.wat Aristoteles betreft — de Welsprekendheidsleer (Rhetorica), de Staatsleer (Politica) en verder de volledige Ethica, Fysica en Metafysica;
b.verder medische werken van Hippocrates en Galenus, en mathematische werken van Ptolemaeus en Hero. III.Van de Arabische schrijvers kenden de middeleeuwers:
1.vóór 1200 — medische, natuurwetenschappelijke en wijsgerige werken van Albattani, Alkabisi, Alkindi, Costa ben Luca, Alfarabi en Avicenna (Ibnsïna);
2.ná 1200 komen daarbij astronomische en filosofische werken van Avencer (Ibn Zora), Mobachchir en A ver roes (Ibn Rosjd).
IV.Van de Hebreeuwse schrijvers kenden de middeleeuwers:
1.vóór 1200 — het metafysisch werk De bron van Leven (Fons vitae) van Avencebrol (Salomon ben Gebirol).
2.ná1200 — ook de filosofische Gids der dolenden (Dux Neutrorum) van Mozes Maimonides (Mozes ben Maimon).
Wanneer men rekening houdt met de samenstelling en geschiedenis der middeleeuwse bibliotheek, wordt veel in de geschiedenis van de scholastieke wijsbegeerte aanmerkelijk duidelijker. Men realisere zich b.v. de volgende drie punten:
1.tot diep in de 12de eeuw kent men Aristoteles practisch alleen als logicus, zodat men voor de inhoud van de wijsbegeerte te rade ging bij neoplatonisch ingestelde denkers als Augustinus, Boëthius, Pseudo-Dionysius e.a.;
2.wanneer men in de loop van de 12de en 13de eeuw Aristoteles’ fysische en metafysische theorieën leert kennen, is het op de eerste plaats door middel van de sterk neoplatonisch georiënteerde Arabieren;
3.de natuurfilosofen beschikten tot in de twaalfde eeuw practisch over geen bronnen.
De nawerking van deze jeugd ziet men tot in de hedendaagse Neoscholastiek.
Begrenzing en indeling In het rijk van de geest zijn begrenzingen en indelingen altijd min of meer pragmatisch. Mits men hiermee rekening houdt, kan men de middeleeuwse wijsbegeerte in de tijd begrenzen door de jaren 800 en 1450. Na een lange winter, van Romulus Augustus tot Karel de Grote, begint met de karolingische renaissance een nieuwe lente. Ofschoon deze eerste lente rijk was aan beloften, was zij kort van duur. Nog tijdens het leven van Karel de Grote beginnen de Noormannen de ontwikkelingsgang van het nieuwe leven te verstoren. Terwijl de eerst omstreeks 850 begonnen Arabische scholastiek rond het jaar 1000 haar zomerhoogte reeds heeft bereikt, is de Latijnse scholastiek in de 12de-eeuwse renaissance nog steeds lentebloei.
Van nu af aan gaat de ontwikkelingsgang echter zo geleidelijk, dat men ongemerkt van de lente in de zomer en van de zomer in de herfst komt. Wanneer men de geschiedenis van de middeleeuwse wijsbegeerte dan ook indeelt in een periode van groei (800-1200, vroegscholastiek), een periode van bloei (1200-1300, hoogscholastiek) en een periode van verval (1300-1450, laatscholastiek) moet men deze datums meer als beweeglijke lichtboeien dan als vaste grenspalen opvatten. Hetzelfde geldt ook voor de jaren 800 en 1450. Er loopt nl. een regelmatige lijn van Paulus over Augustinus en Boëthius naar Alcuinus en Anselmus, en een even regelmatige lijn van Ockham over Locke en Hume naar Kant en Hegel. Ook het geestesleven is een ononderbroken duur.
Wat de begrenzing in de ruimte betreft — politieke grenzen spelen in de middeleeuwse wijsbegeerte nog geen rol. Wel zijn er culturele grenzen (Latijnse, Arabische en Joodse scholastiek), maar omdat de Arabische en Joodse middeleeuwse wijsbegeerte het moderne denken alleen langs en door de Latijnse scholastiek heeft beïnvloed, beperken wij ons tot de geschiedenis van de Latijnse scholastiek. Wanneer een Averroës of een Avicenna, een Avencebrol of een Maimonides voor de Latijnse scholastiek van belang zijn, zullen zij vermeld worden.
DE VROEGSCHOLASTIEK (800-1200)
De middeleeuwse wijsbegeerte heeft een zeer lange groeitijd doorgemaakt. Zelfs wanneer men de patristiek met denkers als Justinus, Tertullianus, Origenes en Augustinus niet tot de scholastiek rekent, en mannen als Boëthius, Cassiodorus, Isidorus van Sevilla en Beda Venerabilis als voorlopers beschouwt, dan nog omvat de groeiperiode een goede 400 jaar.
De oorzaken van deze langzame groei liggen voor een groot gedeelte in de ongunstige tijdsomstandigheden (ondergang van het Westromeinse rijk, volksverhuizingen, invallen van de Noormannen enz.), maar ook in het feit, dat de scholastieke wijsbegeerte zich eerst haar plaats onder de zon moest veroveren. In dit emancipatieproces kan men een dubbele richting vaststellen.
Van de vrije kunsten, vooral van de redeneerkunst (dialectica) uit ontwikkelen zich denktheoretische, kentheoretische, zielkundige en metafysische problemen, die zich geleidelijk aan concentreren rond de universaliënkwestie (wat is de waarde van de algemene begrippen?).
Tegelijkertijd ontwikkelen zich binnen het kader der schriftuurstudie of godgeleerdheid wijsgerige verhandelingen over God (Anselmus), over de mens (Bernardus, Hugo van St Victor) en over de zedelijkheid (Petrus Abaelardus). Door het eigene van de methode van behandeling krijgen deze kwesties geleidelijk een zekere zelfstandigheid binnen het raam van de schriftuurstudie. Zo is de scholastieke wijsbegeerte, van beneden af uit de vrije kunsten en van boven af uit de schriftuurstudie, uitgegroeid tot een tussen schriften en kunsten staande, aparte, zelfstandige wetenschap.
Bij Boëthius, zo men wil bij Philo, begonnen, is deze ontwikkelingsgang pas bij Thomas voltooid. Hij gaf de wijsbegeerte haar betrekkelijke autonomie, richtte ze echter tegelijk op de theologie, zodoende de augustijnse en de boëthiaanse opvatting van de vrije kunsten (wegen naar de schriftuurstudie, wegen naar de wijsbegeerte) synthetiserend in een drievoudige hiërarchie van wetenschappen (vgl. het schema op blz. 47).
De Karolingische Renaissance Na de sterke deining, veroorzaakt door de val van het Westromeinse rijk, wordt Francia, onder Karel de Grote, de kern van een nieuw Europa. In dit nieuwe Europa moet, volgens Karels ideaal, een nieuw Athene komen, een christelijk Athene, waar de zeven vrije kunsten, bevrucht door de zeven gaven van de H. Geest, een ongekende bloei zullen beleven. Vandaar Karels zorg voor het onderwijs (Tours, Fulda, Ferrières, Corbie), zijn jacht op geleerden (Alcuinus, Petrus van Pisa, Paulus van Aquileia, Theodulf Leidrad) en zijn liefde voor de paleisacademie, waar Alcuinus voor Horatius, Angelbert voor Homerus en hij zelf voor . . . David ‘speelt’.
De wedergeboorte van de geest, onder Karel de Grote begonnen en onder zijn opvolgers voortgezet was een veelbelovend begin. Maar het is en blijft een . . . begin. Mannen als Alcuinus, Rhabanus Maurus en Paschasius Radbertus mogen belangrijk zijn voor de geschiedenis van wijsbegeerte en godgeleerdheid, op zichzelf beschouwd zijn hun ideeën nog zeer primitief. Nemen wij b.v. Alcuinus’ bepaling van de wijsbegeerte. Filosofie is volgens hem: zoeken naar de natuur van de dingen, kennis van het goddelijke en menselijke, eerzaamheid van leven, overweging van de dood, wereldverachting. Zij wordt onderscheiden in wetenschap (waarneming van feiten, b.v. zonsverduistering) en mening (gissing naar onzekere en verborgen dingen, b.v. de diepte van de aarde).
Deze wijsbegeerte bestaat uit drie delen: een fysica, die de zijnsoorzaken bestudeert; een ethica, die de levensorde bepaalt; en een logica, die de begrijpelijkheidsgronden opspoort. De fysica valt samen met de vier zakelijke kunsten (meetkunde, rekenkunde, sterrekunde en muziekleer), de ethica met de vier hoofddeugden (rechtvaardigheid, voorzichtigheid, matigheid, sterkte), de logica met de denkleer en de welsprekendheidsleer.
Wij staan hier voor een veelheid van socratische, platonische, stoïcijnse, augustijnse en boëthiaanse bestanddelen, zonder de minste poging tot synthese.
Ook in methodisch opzicht is het wijsgerig denken tijdens de karolingische renaissance nog zeer primitief. De methode bij uitstek is het deflorare, het bloemenplukken. De wetenschappelijke diefstal was in de middeleeuwen algemeen gebruik, maar de weinige zorg van de karolingers om van de geplukte bloemen een bouquet te maken toont aan, dat zij wetenschappelijk nog kind waren.
Historisch is de karolingische renaissance echter belangrijk. Wat in de 8ste en 9de eeuw zo primitief begon, zal uitgroeien tot de cathedrale summa’s van de 13de eeuw. Zo is Alcuinus' ‘Over de ziel’, de kiemcel van de middeleeuwse psychologie, ontwerpt Candidus van Fulda het eerste scholastieke godsbewijs, maakt Paschasius Radbertus voor het eerst het voor de middeleeuwse metafysica zo belangrijke onderscheid tussen wezen en bestaan, maar vooral Johannes Scotus Erigena realiseert de eerste middeleeuwse synthese van geloven en weten. Door vertaling van Pseudo-Dionysius, Gregorius van Nyssa, Maximus Confessor en Epiphanius in aanraking gekomen met de Griekse patristiek, heeft hij in zijn opgezet werk ‘Over de verdeling van de natuur’ een filosofisch-theologisch systeem ontworpen dat hem schouderhoog doet uit steken boven zijn tijdgenoten.
Op grond van de als begin en voortgang opgevatte verhouding van geloof en rede en met behulp van het neoplatonische schema van uitgangen terugkeer(descensio en ascensio; divisio en recollectio) heeft hij, rond het thema van de verhouding van God en de wereld, een eerste synthese verwerkelijkt van natuurlijk en bovennatuurlijk weten. Door een zeer plastisch scheppingsbegrip (voortkomst uit vermenigvuldiging, voortbrenging uit het niets, openbaring, verschijning) en door een allesomvattend natuurbegrip (alles wat is of gedacht wordt, is natuur) weet hij heel de werkelijkheid te omvatten als een zich in vier fasen ontvouwende natuur: de ongeschapen scheppende natuur (God de Vader, de oer-zaak), de geschapen scheppende natuur (Het Woord, het oer-beeld), de geschapen niet-scheppende natuur (de tijd-ruimtelijke dingen, uit niets voortgebrachte uitbeeldingen) en de ongeschapen niet-scheppende natuur (God, het einddoel).
In de uitwerking van deze grootse visie is Scotus Erigena veelal een kind van zijn tijd. Onder invloed van zijn neoplatonische bronnen, o.a. door een overdadig gebruik van de dionysische negatieve theologie (ontkenningen zijn een betere aanduiding van Gods wezen dan bevestigingen) is zijn terminologie onnauwkeurig. Leerstellig schijnt hij niet geheel en al vrij van pantheïstische verwarringen. Maar dit alles neemt toch niet weg, dat hij het wijsgerig en godgeleerd denken van de vroege M. E. met één slag op peil bracht.
De grote kwesties Er zijn in de scholastiek, zeker in de vroegscholastiek, twee vraagstukken die domineren: de strijd om de dialectiek (voor de scholastieke wijsbegeerte ‘the struggle for life’) en de strijd om de algemene begrippen (de alfa en omega van de middeleeuwse filosofie).
De strijd om de dialectiek.
De waarde van het profane weten was sinds de karolingische renaissance impliciet erkend door de beoefening van de vrije kunsten in klooster- en domscholen. Dat de studie der kunsten geleidelijk een zekere bloei bereikte, blijkt uit de geschriften van de letterlievende paus-filosoof Silvester II (Gerbert van Aurillac, † 1003).
Door de onevenwichtige samenstelling van de vroegmiddeleeuwse bibliotheek ging echter de logica zo’n overheersende rol spelen, dat zij de andere woordelijke en zakelijke kunsten volkomen op de achtergrond duwde. Dialectiek, vrije kunsten en wijsbegeerte zijn dan ook voor vele vroegscholastieken practisch hetzelfde.
Nu is een eenzijdige beoefening van de redeneerkunde altijd gevaarlijk. Dit bleek in de 11de eeuw bij Anselmus de Peripatetiker (Anselmus van Besate). Deze was een rondtrekkend filosoof, die in niets onderdeed voor de Griekse sofisten. Als een zegevierend veldheer trok de koning der disputen door Europa, totdat in Mainz zijn zegetocht tot staan kwam. De inwoners van Mainz hadden nl. een wapen om deze onoverwinnelijke te verslaan — zij lieten hem praten. Maar, er was er één, die naar hem luisterde. Hem bewees Anselmus, dat de inwoners van Mainz ongelijk hadden, dat zij hem moesten prijzen of moesten misprijzen, want wie geen van beide doet, neemt een tussenstandpunt in, dat beide uitersten in zich verenigt. De man antwoordde: wij prijzen niet en wij misprijzen niet, wij doen niets. Nu was hij verloren. Anselmus bewees, dat niets niet gedaan kan worden, dat tegelijk prijzen en misprijzen onmogelijk is en dat ze hem dus moesten prijzen of moesten misprijzen. De man gaf zich gewonnen en de koning der disputen zette zijn zegetocht voort.
Dat een dergelijke beoefening der dialectiek tot reacties leidde is begrijpelijk. De reactionnairen generaliseerden echter en sloegen in het andere uiterste over. Zo beweert Petrus Damiani, de felste antidialecticus van heel de M.E., dat de dialectiek een uitvinding van de duivel is, dat de kunsten nutteloos zijn, dat alle wetenschap dwaasheid is, wijl Gods almacht niet gebonden is aan het beginsel van geen tegenspraak en het gebeurde, b.v. de stichting van Rome, toch weer ongedaan kan maken.
Anselmus van Besate en Petrus Damiani zijn de twee uitersten, waartussen de middeleeuwers heen en weer blijven schommelen. Vgl. het volgende schema.
Thesis Synthesis Antithesis 10de Eeuw Gerbert v. Aurillac 11de Eeuw Anselmus v. Besate Petrus Damiani Anselmus v. Canterbury 12de Eeuw Abaelardus Bernardus Hugo van St. Victor 13 de Eeuw Siger v. Brabant Bonaventura Thomas van Aquino 14de Eeuw Ockham Suso Ruusbroec Geloof en rede Tegen de achtergrond van de disputen over de waarde van het profane weten krijgt de kwestie over de verhouding van geloof en rede pas haar volle betekenis.
Voor een gelovig denker is deze kwestie onvermijdelijk. Toch schijnen de allereerste scholastieken met dit vraagstuk weinig moeite gehad te hebben. Onbewust van de latente problemen gaan zij rustig verder op de door Augustinus gebaande weg. Maar in de 11de eeuw betrekt de lucht. Berengarius van Tours had een grote bewondering voor de dialectiek. ‘Het is eigen aan een groot hart altijd beroep te doen op de dialectiek.’ Zijn dialectiek bracht hem echter tot ketterij. Hij redeneerde als volgt. Zelfstandigheid en bijkomstigheden zijn correlatieve beginselen. Welnu, de bijkomstigheden van brood en wijn zijn na de consecratie niet veranderd. Dus is ook de zelfstandigheid van brood en wijn niet veranderd. Een soortgelijke redenering over de correlativiteit van voortbrenging en ontbinding (generatio en corruptio) voerde hem tot dezelfde conclusie. Ofschoon het niet vaststaat, dat hij de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in de Eucharistie ontkende, is het zeker, dat hij de kerkelijke verklaring (zelfstandigheidsverandering van brood en wijn) vierkant verwierp.
Voor mensen als Petrus Damiani is het geval Berengarius een bevestiging van hun stelling, dat de dialectiek een uitvinding van de duivel is en dat de wijsbegeerte, wanneer ze niet wil dwalen, aan de openbaring onderworpen moet blijven (philosophia ancilla theologiae, de wijsbegeerte dienares van de godgeleerdheid).
Mannen als Lanfranc en Anselmus van Canterbury zien echter in, dat alleen een grondige bezinning op de verhouding van geloof en rede de oorzaken van de afdwalingen kan wegnemen. Vooral Anselmus heeft zich telkens weer opnieuw met deze, voor de scholastiek zo belangrijke, methodekwestie bezig gehouden. De resultaten van zijn onderzoekingen kunnen als volgt worden samengevat.
1. De H. Schrift bevat alle waarheid, in zover zij geen enkele waarheid ontkent.
2. Het geloof zoekt begrijpen d.i. doorgronding, zo mogelijk ervaring en aanschouwing van het op gezag aangenomene.
3. Gelovend beleven is voorwaarde tot begrijpen, begrijpen beloning voor geloven.
4. Middelen om tot geloofsbegrip (intellectus fidei) te komen zijn:
a. het opsporen van de rationes necessariae, de noodzakelijke gronden;
b. het zich verdiepen in de natuurlijke analogieën van de bovennatuurlijke geheimen (de drieëenheid van de ziel en haar vermogens — geheugen. verstand en wil — is b.v. een natuurlijke analogie van de drieëenheid van God);
c. ethische zuivering;
d. verwerping van het nominalisme en e. toepassing van de dialectiek.
5. Het geloof, dat niet kan begrijpen, moet niet hoogmoedig afwijzen maar nederig zich buigen.
Anselmus’ leer over geloof en rede is in wezen augustijns, maar hij heeft de augustijnse leer blijkbaar zelfstandig doordacht. Een concrete toepassing van deze leer over geloof en rede vindt men in het zg. Anselmiaanse godsbewijs. Anselmus weet door het geloof, dat God bestaat, en dat Hij het hoogste is, dat men zich kan denken. Hij zou echter willen, dat dit geloof uitgroeit tot begrip; hij wil begrijpen wat hij gelooft, aanvaarden om inzicht, wat hij aanvaardde om gezag. Om tot dit geloofsbegrip, deze intellectus fidei, te komen gaat hij uit van het feit, dat iedereen onder God verstaat: het hoogste, dat men zich kan denken. Hij redeneert dan als volgt. Het grootste, dat men zich kan denken, kan niet maar alleen in het verstand bestaan, want dan zou men het kunnen denken als ook in de werkelijkheid bestaande, waardoor het groter zou worden. Het moet dus óók in de werkelijkheid bestaan.
Reeds Anselmus’ tijdgenoot de monnik Gaunilo verweet de abt van Bec een overgang van denknaar zijnsorde. Thomas heeft deze critiek herhaald. De meeste scholastieken hebben het bewijs echter als sluitend aanvaard (Willem van Auxerre, Alexander van Hales, Bonaventura, Johannes Peckham, Aegidius van Rome e.a.). Johannes Duns Scotus meent dat het gekleurd kan worden (colorari potest), door nl. aan te geven, waarom en hoe men in dit bijzondere geval van denknaar zijnsorde kan overgaan. Descartes en Leibniz zijn in deze richting voortgegaan. Kant sloot weer aan bij de critiek van Thomas en Gaunilo en maakte het bewijs tot de kern van alle theologische sofismen.
Dat Anselmus’ bewijs in de M.E. en ook nog in de moderne tijd omstreden werd, mag niet verwonderen — het gaat hier ten slotte om de grote vraag naar de verhouding van denken en zijn. Anselmus’ historische betekenis in deze is, dat hij, mèt het probleem, voor de middeleeuwers een wijsgerige godsleer heeft geschapen. Anselmus is dan ook niet alleen methodisch, maar ook doctrinair een belangrijk moment in de geschiedenis van de scholastieke wijsbegeerte.
De strijd om de algemene begrippen (universaliën). Het tweede dominerende probleem van de vroegscholastiek is de kwestie van de waarde der algemene begrippen. De middeleeuwse disputen gaan terug op het probleem van Plato en Aristoteles, maar terwijl de kwestie in de Oudheid primair een metafysisch karakter droeg (zijn de zintuigelijk waarneembare dingen, of zijn de ideeën het ware zijn), had zij voor de middeleeuwers primair een logisch karakter (zijn geslachten en soorten woorden of dingen). De vroegscholastieken gingen nl. uit van de probleemstelling van Porphyrius: zijn geslachten en soorten op zichzelf bestaande werkelijkheden of bestaan zij alleen in het verstand, zijn zij stoffelijk of onstoffelijk, immanent aan de zintuigelijk waarneembare dingen of transcendent?
Het probleem van Porphyrius werd echter gecombineerd met een probleem van Boëthius: is de logica een wetenschap van woorden of van dingen? Zo ontstond het misleidend alternatief: zijn geslachten en soorten woorden of dingen?
Scotus Erigena, Gerbert van Aurillac, Bernard van Chartres, Anselmus van Canterbury, Willem van Champeaux, e.a. antwoorden: dingen. Men noemt deze leer realisme of ultrarealisme. Het middeleeuwse ultrarealisme sluit aan bij dat van Plato en Porphyrius, maar terwijl de antieke ultrarealisten het algemene in een transcendente orde lieten bestaan, vatten de middeleeuwers, b.v. Willem van Champeaux, het op als de wezenlijke identiteit van de verenkelde dingen.
Johannes Anonymus, Roscelinus, Magister Raimbertus e.a. kozen het tweede lid van het alternatief: geslachten en soorten zijn geen dingen, maar woorden. Men noemt deze leer nominalisme of, naar aanleiding van Roscelinus’ leer, dat het loutere klanken zijn (flatus vocis), ook wel vocalisme, de term nominalisme reserverend voor de oplossing van Ockham .
Petrus Abaelardus heeft, na eeuwen van heftige discussies, de gematigd realistische oplossing van Aristoteles en Boëthius teruggevonden. Ofschoon zijn synthese van ultrarealisme en nominalisme (Cousin, De Wulf, Geyer,Sickes) was voorbereid door Adelardus' respectusleer (het algemene en het bijzondere zijn slechts verschillende opzichten), door Walter van Mortagnes statusleer (het algemene en het bijzondere zijn verschillende toestanden) en door Josce linus' collectioleer (het algemene is een verzameling van individuen), blijft het toch zijn grote verdienste, mèt het abstractievermogen van het verstand, de natuur van het begrip te hebben teruggevonden.
Uitgaande van de thesis van de nominalisten, dat al wat bestaat individueel is (volgens Vigneaux en Reiners zou Abaelardus nominalist zijn) en onderscheid makend tussen klanken en woorden (voces et sermones sive nomina) wijst hij er op, dat de woorden een dubbele betekenis hebben. Primair betekenen zij het begrip (intellectus), secundair het ding (res). Het begrip nu kan algemeen of verenkeld zijn. In het verenkelde begrip vat het verstand de wezensvorm. In het algemene begrip construeert, constitueert het uit die verenkelde begrippen een beeld, waarin datgene wordt uitgedrukt, waardoor de verschillende, afzonderlijke dingen met elkaar overeenkomen, op elkaar gelijken, in dezelfde staat verkeren. De algemene begrippen bestaan dan ook als zodanig alleen in het verstand, zij zijn echter gegrond in de reële overeenkomst van de reëel bestaande dingen.
Abaelardus’ gematigd realistische oplossing is van de 12de tot de 14de eeuw practisch algemeen aanvaard, zij het met nuanceringen en preciseringen. In het begin van de 14de eeuw stelt Ockham, in navolging van Durandus van St. Pourfain, Petrus Aureoli en Hendrik van Harclay, de kwestie van de algemene begrippen opnieuw aan de orde. Zijn nominalistische oplossing klinkt door in de systemen van Locke, Kant en Hegel. Zo is de middeleeuwse universaliënkwestie niet alleen alfa en omega van de scholastieke wijsbegeerte, maar ook een verbindingsschakel tussen het metafysisch denken van de Oudheid en het kentheoretisch denken van de moderne tijd.
De tweede lente In de 12de-eeuwse renaissance bereikt de groeiperiode van de scholastiek haar hoogtepunt. Men kan zich zelfs afvragen of deze tweede lente al niet bij de zomer hoort. De wezenlijke momenten van het geestesleven van de 12de eeuw — het humanisme van Chartres, de mystiek van Citeaux (Clairvaux) en de theologische synthese van de Parijse school van St Victor — zijn nl. tevens constitutieve bestanddelen van de 13de-eeuwse bloei. Het is niet onmogelijk, dat de geschiedschrijvers van de scholastiek hier de bakens nog eens zullen verzetten. Voorlopig lijkt het echter het beste, de renaissance van de 12de eeuw te beschouwen als het hoogtepunt van de groeiperiode.
Er zijn verschillende factoren die in de 12de eeuw tot voleinding van de groei hebben bijgedragen. Een van de belangrijkste is wel de verrijking van de middeleeuwse bibliotheek. Door het profaan karakter van de nieuwe literatuur (wis- en natuurkunde, medicijnen, natuur- en moraalfilosofie) werd de sfeer in de inrichtingen van onderwijs profaner en humanistischer. Zo worden in de school van Chartres de vrije kunsten niet langer beschouwd als wegen naar de H. Schrift, maar als hulpwetenschappen van de wijsbegeerte. Deze laïcering van de wetenschap was o.a. een van de oorzaken van de achteruitgang van de kloosterscholen. Cluny sluit de buitenschool. Citeaux is tegen de studie.
De domscholen, die van huis uit minder religieus waren dan de kloosterscholen, profiteerden blijkbaar van de inzinking van hun concurrenten. Parijs, Chartres, Bourges, Laon en Angers komen juist in deze tijd tot grote bloei.
Wanneer men het nieuwe, dikwijls jeugdig onstuimige geestesleven van de 12de eeuw als geheel overziet, zijn er drie cultuurcentra waar te nemen: Chartres, Citeaux en Parijs. De cathedrale school van Chartres, gesticht door Gerbert van Aurillac’s leerling Fulbert, is in de 12de eeuw een centrum van humanisme. Bernard en Dirk van Chartres, Johannes van Salesbury, Gilbert van Porrée, en de met Chartres verwante Adelardus van Bath, Alanus van Rijssel, Bernard van Tours en Otto van Freising hebben waardering voor wetenschap of kunst als zuiver menselijke waarden. Met hun liefde voor het schone woord gaan gepaard een uitgesproken voorkeur voor Plato en een opvallende belangstelling voor de z.g. profane vakken, b.v. wis- en natuurkunde.
Tegenover dit humanisme van Chartres staat de mystiek, beter het ascetisme van Citeaux. Bernardus is zich bewust van deze tegenstelling. Herhaaldelijk stelt hij zijn scholen van de liefde tegenover de scholen van de wetenschap. Hij leert een hogere wijsbegeerte, een philosophia sublimior: ‘Jezus en Die gekruist’. Toch moet men deze minnaar van het schone woord, die de mens wegroept van de wereld om ... hem zijn waardigheid te doen kennen, die zo ontroerend spreekt over de mensheid van Jezus en over de glorieuze vrouwe Maria, niet al te anti-humanistisch verstaan. Heeft men zelfs niet gesproken van een bernardijns ... humanisme?
De 12de-eeuwse tegenstelling van humanisme en mystiek vindt een eerste overbrugging, een eerste synthese inde Parijse school van St Victor, (Hugo van Hartingham), Richard van St Victor en Godfried van Breteuil doen een eerste poging om natuurlijk en bovennatuurlijk, profaan en religieus weten te verbinden in een door Augustinus geïnspireerde, naar mystiek georiënteerde theologische synthese. De grote scholastieken van de 13de eeuw hebben in dit opzicht slechts voortgezet wat in de school van St Victor was begonnen. Hugo’s magistraal werk „Over de sacramenten” is niet ten onrechte het voorspel van de Summa’s genoemd.
Wijsgerig gezien is de belangrijkste figuur van de I2de eeuw Petrus Abaelardus, volgens Bernardus een tweede Aristoteles. Op zijn betekenis voor het vraagstuk der algemene begrippen werd reeds gewezen. Ook voor de moraalfilosofie is hij een belangrijke figuur. Zoals Anselmus door zijn onderscheiding van natuurlijke en geopenbaarde godsleer de vader geworden is van de scholastieke theodicee, zo is Abaelardus door zijn onderscheiding van natuurwet en positieve wet de vader van de scholastieke ethiek. Zijn insisteren op de betekenis van de bedoeling als bron van de zedelijkheid is zelfs modern.
Ook in methodisch opzicht is de dolende ridder van de dialectiek een belangrijk moment in de geschiedenis van de scholastiek. De ja- en neen-methode (sicet nonmethode) door hem van uit de rechten in de godgeleerdheid ingevoerd heeft met de dialectiek de rede definitief binnengevoerd in de scholastieke theologie. Door zijn afbakening van de domeinen van geloof en rede is hij een voorloper van Thomas vanAquino. Zo gaat met Abaelardus de lente ongemerkt over in de zomer. Voordat wij echter overgaan naar de bloeitijd van de Latijnse scholastiek, moeten wij eerst onze aandacht richten op een verschijnsel, dat chronologisch eerder is en dat een van de factoren is, die de bloei mede hebben bepaald.
De Joodse en Arabische ‘scholastiek’ Zoals de middeleeuwse christenen geloof en rede zochten te verbinden tot een alomvattende geloofswetenschap, zo streefden de Joden en Mohamedanen naar een synthese van Thora en filosofie, resp. van Koran en wetenschap.
De Joodse scholastiek is, afgezien van de details, tamelijk wel aan de Latijnse voorbijgegaan, maar de mohamedaanse heeft haar sterk beïnvloed.
Van de Joden zijn voor het Westen van betekenis geweest: Avencebrol (Salomon ben Jehuda ben Gebirol, gest. 1070?) en Mozes Maimonides (Moscheh ben Maimon, gest. 1204). Avencebrol heeft o.a. invloed uitgeoefend door zijn leer, dat alles wat niet God is, samengesteld is uit stof en vorm (vergelijk Bonaventura's algemeen Hylemorfisme). Maimonides heeft de thomistische godsbewijzen beïnvloed, o.a. door zijn contingentiebewijs. Dit bewijs heeft hij echter ontleend aan Alfarabi, waarschijnlijk via Avicenna.
Is de Joodse scholastiek voor de Latijnse niet veel meer dan een interessante parallel, de Arabische is in menig opzicht het pendant van de westerse school.
Het is voor het Westen van grote betekenis geweest, dat het tempo van de mohamedaanse scholastiek veel sneller was dan dat van de christelijke. Omstreeks het midden van de 9de eeuw in Irak ontstaan (Alkindi, gest. 873), verplaatst de mohamedaanse scholastiek zich spoedig naar Perzië, waar zij omstreeks het jaar 1000 met Avicenna (ibn Sina) haar eerste grote bloei beleeft. Deze bloeitijd heeft ongeveer een eeuw geduurd (Algazel, gest. 1111). Daarna verplaatst zij zich naar Spanje, waar zij rond 1150 een tweede bloeitijd doormaakt (Avempace, gest. 1138, Averroës, gest. 1198, Abubacer, gest. 1185), om daarna voorgoed te verdwijnen.
Wanneer wij het ontwikkelingstempo van de Arabische scholastiek vergelijken met dat van de Latijnse, blijkt, dat de Arabische, alhoewel later begonnen, reeds over haar hoogtepunt heen was, toen hier in het Westen de bloeitijd pas begon. Dat de Latijnse scholastieken, toen de werken der Arabieren door vertaling toegankelijk werden, daardoor in een bevoorrechte positie verkeerden is duidelijk.
Wat de invloed van de Arabische scholastiek op de Latijnse betreft — de grote mannen zijn in deze: Avicenna, de exponent van de 1 lde-eeuwse, oosterse bloei (Bagdad), en Averroës, de vertegenwoordiger van de 12de-eeuwse, westerse bloei (Saragossa).
Avicenna heeft vooral invloed uitgeoefend door zijn scheppingsleer en door zijn leer over het actief verstand. God, het ene en noodzakelijke zijnde, zui vere kennis en loutere goedheid, brengt door zelfkennis de ‘Eerste Intelligentie’ voort, een geestelijk wezen, analoog aan het Verstand van Plotinus. Inzover de Eerste Intelligentie haar beginsel kent, brengt zij een Tweede Intelligentie voort, inzover zij zichzelf kent is zij het beginsel van de hoogste hemelsfeer. De Tweede Intelligentie brengt weer een Derde voort, enz. Avicenna wil op die manier verklaren hoe de veelheid voortkomt uit de eenheid. Tevens wil hij de afstand tussen de oneindige, geestelijke Schepper en het eindige, stoffelijke geschapene op die manier overbruggen. (Schepping door tussen-wezens). De Intelligenties (de ‘afgescheiden zelfstandigheden’ van de Latijnse scholastiek, de ‘engelen’ van de katholieke theologie) zijn echter niet alleen verbindingsschakels tussen God en de lichamen, zij zijn ook immanente bewegingsbeginselen van de hemellichamen — een soort planeten-zielen. Nu meent Avicenna, dat Aristoteles’ actief verstand (de intellectus agens) identiek is met de bewegingsintelligentie van de maan, m.a.w. het is de maanintelligentie, die de wezensvorm van de aardse dingen in ons receptief verstand verlichtend indrukt. In de Latijnse scholastiek keert deze leer terug bij B co, Grosseteste, Willem van Auvergne e.a. Deze ‘Avicennistische Augustinisten’ (Gilson) beschouwen God als het actief verstand. Het is niet onmogelijk, dat Thomas’ en Scotus’ leer over het actief verstand als deelname aan de eerste Waarheid een verre echo is van dit ‘Latijns Avicennisme’ (De Vaux).
Meer nog dan Avicenna heeft Averroës de Latijnse scholastiek beïnvloed. Door zijn talrijke Aristoteles-commentaren heeft hij de ‘Latijnse Aristoteles’ een Arabisch-neoplatonisch voorkomen gegeven, en het moge misschien onjuist zijn te spreken van een Latijns Averroïsme, er is in de Latijnse scholastiek zeker een averroïstisch Aristotelisme (Siger van Brabant, Berner van Nijvel, Boëthius de Daciae.d.). De belangrijkste invloed van Averroës op de Latijnse scholastiek ligt echter op het terrein van de psychologie. Averroës hield het ervoor, dat niet alleen het actief, maar ook het receptief verstand voor alle mensen een en hetzelfde is (Monopsychisme), nl. de maanintelligentie.
Wanneer Siger van Brabant, omstreeks het midden van de 13de eeuw, deze opvatting uitdrukkelijk verdedigt, zal Thomas van Aquino opmerken, dat men dan niet meer moet zeggen, dat de mens kent, maar dat de maan kent door toedoen van de mens. Behalve door zijn leer over de eenheid van het menselijk verstand heeft Averroës invloed uitgeoefend door zijn leer over de eeuwigheid van de wereld. De Latijnse scholastieken hebben de feitelijkheid van een eeuwige geschapen wereld algemeen ontkend, maar over de wijsgerige mogelijkheid waren de meningen verdeeld (Bonaventura is er tegen, Thomas er voor).
Deze vluchtige aanduiding van enkele historisch belangrijke momenten in de Arabische en Joodse scholastiek moge voldoende zijn om te begrijpen, dat de opgroeiende Latijnse scholastiek van haar oudere zusters veel kon leren en ook werkelijk geleerd heeft.
DE HOOGSCHOLASTIEK De in de 12de eeuw begonnen synthese van humanisme en mystiek groeit in de 13de eeuw uit tot een alles omvattende, evenwichtig samengestelde en minitieus uitgewerkte synthese van natuurlijk en bovennatuurlijk weten. De grote en grootse systemen van Bonaventura, Thomas en Scotus — om slechts de allervoornaamsten te noemen — maken de 13de eeuw ontegenzeggelijk tot de gouden eeuw van de scholastiek.
Ofschoon deze bloei een voortzetting is van een eeuwenlang groeiproces, hebben toch enkele uitwendige factoren de overgang van groei naar bloei bepaald: de nieuwe literatuur, de nieuwe universiteiten en de nieuwe orden.
De in de 12de eeuw begonnen kennismaking met de Griekse, Arabische en Joodse wijsbegeerte groeit in de 13de eeuw uit tot een brede, dikwijls diepgaande kennis van Aristoteles, Averroës en Avicenna. Wat dit voor de wijsbegeerte, en indirect voor de godgeleerdheid betekende, zal spoedig blijken.
De tweede factor van de 13de-eeuwse bloei is de stichting van de universiteiten. Omstreeks het jaar 1200 ontstaat in Parijs, door concentratie van bestaande scholen en door gildeachtige organisatie van meesters en leerlingen, de eerste Europese Alma Mater. Het voorbeeld van Parijs vindt spoedig navolging en alleen al in de eerste helft van de 13de eeuw zijn er minstens vijftien universiteiten opgericht (Parijs, Oxford, Montpellier, Cambridge, Padua, Napels, Toulouse, Salamanca, Orléans, Angers enz.). De organisatie van het wetenschappelijk leven aan de nieuwe universiteiten was relatief en absoluut beschouwd zeer goed. Wie b.v. in Parijs wilde studeren moest eerst de faculteit van de vrije kunsten doorlopen, pas daarna kon hij overgaan naar rechten, medicijnen of godgeleerdheid. Een universitaire opleiding was dan ook geen kwestie van een paar jaar. Wie b.v. op vierendertigjarige leeftijd (de vroegst mogelijke termijn) het meesterschap in de godgeleerdheid wilde behalen, moest normaal op twaalfjarige leeftijd beginnen met de bestudering van de vrije kunsten. Op achttienjarige leeftijd kon hij dan de eerste academische graad behalen, het baccalaureaat of de candidatuur in de vrije kunsten. (De baccalaureus is iemand die een staf of schepter [baculum] draagt; iemand die een stuk eigen grond bezit, waar hij de schepter zwaait; iemand die de eerste graad van het ridderschap, resp. de eerste graad van het meesterschap behaald heeft.)
De baccalaureus in de vrije kunsten had toegang tot de theologische faculteit, waar hij na acht jaar het baccalaureaat in de theologie kon behalen. Als baccalaureus moest hij dan onder toezicht van een meester gedurende twee jaar de H. Schrift en gedurende twee jaar de Sententiënboeken lezen. Daarna is hij pas volledig candidaat (baccalaureus formatus). Wanneer de candidaat dan nog vier jaar heeft deelgenomen aan de universitaire disputen en de nodige universitaire preken heeft gehouden, krijgt hij op vierendertigjarige leeftijd toestemming (licentia) om zelfstandig les te geven en als meester in de godgeleerdheid zelf een school te leiden.
Door de degelijke organisatie van het universitaire onderwijs zijn de scholastieken erin geslaagd de sinds de 12de eeuw wassende stroom van Griekse, Arabische en Joodse literatuur in te dijken binnen de eisen van geloof en wetenschap.
Als derde factor van de 13deeeuwse bloei geeft men gewoonlijk aan het optreden van de nieuwe orden (dominicanen en franciscanen). Het wetenschappelijke interesse, het jeugdig élan en de stimulerende naijver van deze ‘ordines studentes’ (studerende orden) hebben het geestesleven van de 13de eeuw gunstig beïnvloed. Het is opvallend hoe in de 13de en 14de eeuw de toonaangevende figuren op het gebied van filosofie en theologie overwegend dominicanen en franciscanen zijn (Albertus de Grote, Thomas, Bonaventura, Duns Scotus, Ockham).
Rond Aristoteles Wanneer men het woelige, soms verwarde 13de-eeuwse geestesleven van een eenheidscheppend standpunt uit wil overzien, kan men het het best beschouwen in het licht van Aristoteles. De denker van Stagira beheerst de bloei der scholastiek volkomen. Dit wil echter volstrekt niet zeggen, dat alle filosofen, laat staan theologen, aristotelisten zouden zijn. Integendeel, de aristotelici zijn lange tijd een minderheid, zij het dan een roerige minderheid» die tenslotte zegeviert. De overwinning kostte echter strijd:
in 1210 bepaalt het provinciaal concilie van Parijs, dat Aristoteles’ natuurfilosofische werken noch in het openbaar noch in het geheim gelezen mogen worden;
in 1215 strekt de pauselijke legaat Robert van CourQon dit verbod uit tot de Metafysica; de Logica en de Ethica worden echter uitdrukkelijk uitgezonderd;
in 1231 geeft Rome opdracht aan een commissie van theologen Aristoteles te zuiveren, een opdracht die niet tot resultaten leidde.
Men vraagt zich onwillekeurig af: waarom die vrees voor Aristoteles? Wanneer men rekening houdt met de taak van het kerkelijk leergezag en met de feitelijke situatie bij het begin van de 13de eeuw, is het antwoord niet moeilijk. Tot dan toe was het scholastieke denken augustijns georiënteerd en overwegend theologisch. In de loop van de 12de eeuw nu begon de aristotelische wijsbegeerte bekend te worden en wel in eerste instantie via de Arabieren. Nu was Aristoteles, en zeker de Arabische Aristoteles niet zonder gevaar voor de christelijke levensbeschouwing.
Op de faculteit van de vrije kunsten beschouwde men echter, in tegenstelling met de theologische faculteit, de leer van Aristoteles niet zozeer als levensbeschouwing dan wel als wetenschap. Als wetenschap echter was Aristoteles’ wijsbegeerte voor die tijd een openbaring. De faculteit van de vrije kunsten zet dan ook in 1255 alle werken van Aristoteles op haar studieprogram. Daar nu niemand op de theologische faculteit kon komen, als hij niet eerst de vrije kunsten had gestudeerd, drong het Aristotelisme vanzelf door tot in het heilige der heiligen.
Het was vanzelfsprekend dat de theologen reageerden, en ... aanvankelijk met succes. In 1270 worden dertien averro ïstische stellingen door Etienne Tempier, aartsbisschop van Parijs, veroordeeld (o.a. de leer van de eeuwigheid van de wereld en de leer van de eenheid van alle menselijk verstand). In 1277 veroordeelt dezelfde Tempier een door de theologen opgemaakte lijst van 219 stellingen, waarin de hele heidense wijsbegeerte, de Griekse en de Arabische, bewust wordt afgewezen. Enige maanden later veroordeelt Robert Kilwardby, aartsbisschop van Canterbury, 30 stellingen, die vooral betrekking hebben op het gematigd Aristotelisme van Thomas van Aquino. Ofschoon het hoogste kerkelijk gezag nog geen uitspraak had gedaan, begon het er toch op te lijken, dat de theologen zouden zegevieren, maar... het was maar schijn. Dit blijkt uit het feit, dat een eeuw later (1366) de legaten van paus Urbanus V bepalen, dat niemand het meesterschap in de vrije kunsten kan behalen, als hij niet. . alle werken van Aristoteles heeft gelezen. Van waar die omkeer?
Albertus de Grote en zijn leerling, de nog grotere Thomas van Aquino, hadden ingezien, dat het weinig zin had Aristoteles van buiten af te willen zuiveren.
De Stagiriet moest op de eerste plaats van zijn Arabisch omhulsel worden ontdaan. Daarom laat Thomas zijn Vlaamse medebroeder Willem van Moerbeke een nieuwe, letterlijke vertaling vervaardigen, rechtstreeks uit het Grieks, om met behulp daarvan de strijd te kunnen aanbinden tegen het averroïstisch Aristotelisme van Siger van Brabant en zijn aanhang.
Op de tweede plaats wil hij het Aristotelisme — zo nodig — van binnenuit kerstenen, d.w.z. hij wil de aristotelische leerstukken, die in strijd zijn met de openbaring, vervangen door nieuwe theorieën, die uitgaan van aristotelische beginselen en toch in harmonie zijn met het geloof.
Op de derde plaats wil hij de (gekerstende) aristotelische wijsbegeerte gebruiken voor een nieuwe, meer wetenschappelijke synthese van geloof en rede. Thomas’ magistrale theologische summa is de minutieuze verwerkelijking van dit grootse, in de grond revolutionnaire plan. De zakelijke waarde van zijn werk besliste de strijd, ten gunste van Aristoteles.
De drie stromen Tot aan de invasie van de Arabische, Joodse en Griekse wijsbegeerte was het scholastieke denken overwegend augustijns geweest (Anselmus, Hugo en Richard van St Victor, Petrus Lombardus). Naast dit Augustinisme was er een zwakke stroom van Neoplatonisme (Scotus Erigena, Dirk van Chartres, Bernard van Tours). Einde 12de, begin 13de eeuw werd dit (oudere) Neoplatonisme versterkt door dat van de Arabieren (o.a. Roger Baco, Witelo, Albert de Grote). Naast Augustinisme en Neoplatonisme is er van het begin van de 13de eeuw af een snel wassende stroom van Aristotelisme.
Wie vreemd is in het land van het 13de-eeuwse geestesleven, kan zich door middel van deze drie stromen vrij spoedig oriënteren in de wirwar van personen en ideeën.
Naast deze pragmatische functie hebben de begrippen Augustinisme — Neoplatonisme — Aristotélisme ook de betekenis van werkhypothese. Op grond van opvallende kenmerken worden verschillende denkers gegroepeerd; de leden van een bepaalde groep worden met elkaar vergeleken; het verband tussen de gemeenschappelijke ideeën wordt opgespoord en vastgelegd. Op die manier wordt de veelvormige historische werkelijkheid in een eenheidscheppend begrip begrepen. Pas dan krijgen de begrippen Augustinisme — Neoplatonisme — Aristotélisme een zuiver doctrinaire betekenis.
Het Augustinisme. Van huis uit is het Augustinisme meer methode dan systeem. Het gevolg hiervan is geweest, dat het in de loop der eeuwen vrij sterke schommelingen ondergaan heeft, zodat men kan spreken van een vroegscholastiek, hoogscholastiek en laatscholastiek Augustinisme. Het hoogscholastieke dat wij op het oog hebben, wordt weer onderverdeeld in ouder en jonger Augustinisme.
Het oudere Augustinisme vinden wij bij seculieren en regulieren, dominicanen en franciscanen. De belangrijkste vertegenwoordigers zijn: de seculieren Willem van Auvergne en Robert Grosseteste; de dominicanen Hugo van Saint Cher, Petrus van Tarentasia en Robert Kilwardby en de franciscanen Alexander van Haies, Johannes de la Rochelle en Willem van Melitona', Bonaventura staat op de tweesprong.
Wanneer omstreeks 1270 een springvloed van Aristotélisme de in eeuwenoude traditie verankerde augustijnse theorieën dreigt mee te sleuren, geeft Bonaventura het alarmsignaal — het Augustinisme bindt de strijd aan met het Aristotélisme. De reactionnaire, jongere augustinisten bemerken zeer spoedig, dat de sterke systematiek van het Aristotélisme grote betekenis heeft. In navolging van Bonaventura beginnen zij daarom de augustijnse ideeën te systematiseren. De belangrijkste vertegenwoordigers van dit jongere Augustinisme zijn: Bonaventura’s leerlingen: Eustachius van Atrecht, Willem van Baarlo, Walter van Brugge, Gilbert van Doornik en Johannes Peckham, en Bonaventura’s volgelingen: Mathaeus ab Aquasparta, Willem van Ware, en Richardusde Mediavilla. Ofschoon het jongere Augustinisme in hoofdzaak bij de franciscanen wordt gevonden, zijn er toch ook niet-franciscaanse augustinisten als Hendrik van Gent (seculier), Raymundus Lullus (leek), Romanus van Rome en Jacob van Metz (dominicanen). Ook Johannes Duns Scotus en zijn aanhangers Antonius Andréas, Franciscus Mayronis en Petrus de Aquila kan men misschien nog het best tot het jongere Augustinisme rekenen.
Een doctrinaire bepaling van het Augustinisme is niet gemakkelijk. Het oudere was meer methode dan systeem. Het jongere is systematischer, maar door de polemische sfeer waarin het tot ontwikkeling kwam is het zeer moeilijk hoofdzaken van bijzaken te onderscheiden. Polemieken hebben niet per se betrekking op hoofdzaken. Het begrip Augustinisme is dan ook tot nu toe niet veel meer dan werkhypothese. De volgende punten kunnen als kenmerkend worden aangegeven.
1.Geloof en rede mogen niet gescheiden worden; zonder het geloof voert de rede — in beslissende kwesties — gemakkelijk tot dwaling, zonder de rede komt het geloof niet tot inzicht.
2.De wil staat boven het verstand, liefde boven kennis, heiligheid boven geleerdheid. Dit geldt ook voor God, die op de eerste plaats Liefde is.
3.De ziel is betrekkelijk onafhankelijk van het lichaam. Zij kent zichzelf onmiddellijk, intuïtief. Zij is met haar vermogens. Zoals al het eindige is zij samengesteld uit stof en vorm. (Stof als metafysisch bepaalbaarheidsbeginsel, niet als fysische realiteit. Geestelijke stof, materia spiritualis, is dan ook geen tegenspraak.) In de zelfstandigheidsstof van lichaam of geest zijn de komende bepalingen reeds in kiem aanwezig. Eenmaal voltooid behouden deze bepalingen een betrekkelijke autonomie. Zo zijn er in de mens lichamelijkheid, plantaardig, dierlijk, en geestelijk leven.
4.Het anthropologisch spiritualisme (de ziel is eigenlijk de mens) gaat met een kentheoretisch spiritualisme gepaard. Bepaalde oordeelsmomenten vinden hun grond in goddelijke normen (oerbeelden, regels) b.v. het moment zou algemeenheid, noodzakelijkheid. Volgens sommigen het actief verstand zelfs identiek zijn met God. (Het avicennicerend Augustinisme.)
5.Tenslotte de z.g. lichtmetafysica d.w.z. de leer dat de stof in wezen licht zou zijn.
De kern van dit complex is waarschijnlijk de op Augustinus teruggaande dualistische opvatting van de mens: geest begerend tegen het vlees, vlees begerend tegen de geest. Tegenover deze augustijns-paulijnse anthropologie staat de Grieks-humanistische van het Aristotelisme. De strijd tussen Augustinisme en Aristotelisme is dan ook, naar het schijnt, in de grond een strijd om de mens, en wel een strijd tussen Jeruzalem en Athene.
Het Aristotelisme. In de augustijns georiënteerde scholastiek betekent het omstreeks 1200 opkomend Aristotelisme een radicale omwenteling. De middeleeuwer kende van de 10de eeuw af enige logische geschriften van Aristoteles, maar de fysica, ethica en metafysica werden pas in de 12de eeuw voor hem toegankelijk. De nieuwe werken van Aristoteles werden op de faculteit der vrije kunsten ijverig bestudeerd. Bij mannen als Willem van Shyreswood, Lambert van Auxerre, Nicolaas van Parijs, Adam van Bockfeld, Petrus de Hibernia en Roland van Cremona kan men dan ook spreken van een opkomend Aristotelisme.
Zoals te verwachten was, zijn de logicakwesties in dit oudere Aristotelisme nog steeds overheersend. Naarmate echter de fysische, metafysische en ethische werken van de Stagiriet vollediger en beter bekend worden, gaat men de innerlijke samenhang van de aristotelische leerstukken beter doorzien en sterker waarderen, zodat men omstreeks 1250 van Aristotelisme kan gaan spreken in de zin van een afgerond geheel van wijsgerige overtuigingen.
In dit jongere Aristotelisme kan men duidelijk twee richtingen onderscheiden: radicalen en gematigden. Siger van Brabant is de leider van de radicalen (ook Latijnse averroïsten genoemd). Zijn bekendste volgelingen zijn Boëthius de Dacia, Berner van Nijvel en Antonius van Parma. Thomas van Aquino is de leider van de gematigden, zijn belangrijkste volgelingen zijn Bernard van Trilia, Aegidius van Lessen, Hervaeus van Nedellec, Aegidius van Rome, Godfried van Fontaines, Petrus van Auvergne en Simon van Faversham. Vonden wij het jongere Augustinisme bijna uitsluitend bij de franciscanen, het jongere Aristotélisme vinden we bij dominicanen (gematigden) en seculieren (gematigden en radicalen).
De doctrinaire bepaling van het Aristotélisme is veel gemakkelijker dan die van het Augustinisme, omdat het Aristotélisme van huis uit veel meer systeem is. Om de tegenstelling tussen radicaal en gematigd Aristotélisme (Siger—Thomas) goed te doen uitkomen zetten wij beide richtingen scherp tegenover elkaar.
Radicalen 1.Geloof en rede zijn totaal verschillende geesteshoudingen. De mens kan dan ook als filosoof verwerpen wat hij als gelovige aanvaardt.
2.Aristoteles is het toppunt van alle wijsgerig denken en Averroës is zijn profeet.
3.De mens is een uit stof en vorm samengesteld wezen. De stof is zuivere bepaalbaarheid, de vorm enig beginsel van alle bepaaldheid.
Het geestesleven van de mens gaat uit van een geestelijk, niet door stof vermenigvuldigbaar, transcendent beginsel. Er is dan ook geen grond voor persoonlijke onsterfelijkheid, noch voor persoonlijke vrijheid of verantwoordelijkheid.
4.God is de eerste onbewogen beweger van alles wat beweegt. Daar al wat beweegt door iets anders wordt bewogen en daar men niet tot in het oneindige kan voortgaan van bewogen naar bewogen bewegers, kan men uit het ondermaanse, via de bewegingsbeginselen — zuivere geesten of intelligenties, wier wezen begrijpen is — opstijgen tot een Eerste Beweger. Zoals men uit de beweging opstijgt tot een Eerste Beweger, kan men uit de oorzakelijkheid opstijgen tot een Eerste Oorzaak en uit de bestaansmogelijkheid tot een Noodzakelijk Zijnde. Ofschoon God oorzaak is van alles, brengt Hij alleen de eerste intelligentie rechtstreeks voort, de rest via deze intelligentie. Van een rechtstreeks goddelijke leiding van het wereldgebeuren kan geen sprake zijn.
Gematigden 1.Geloof en rede zijn onderscheiden, maar convergerende geesteshoudingen. Zij kunnen niet met elkaar in strijd zijn, daar zij beide, de een direct, de ander indirect, teruggaan op God.
2.Aristoteles is een zeer groot wijsgeer, maar zijn leer moet getoetst worden aan de feiten en aan de openbaring.
De aristotelische wijsbegeerte kan, na de nodige kerstening, gebruikt worden om van de openbaringsgegevens een geloofswetenschap te maken.
3.De mens is een uit stof en vorm samengestelde zelfstandige eenheid. De stof is zuivere bepaalbaarheid, de vorm enig beginsel van alle bepaaldheid. Daar de mens intrinsiek onstoffelijke verrichtingen stelt, b.v. verstandelijk kennen, moet de vorm een geestelijk beginsel zijn (ziel) en omdat er in de ene mens maar één zielevorm kan zijn, moet de geestelijke ziel ook de functies van het dierlijk en plantaardig leven vervullen. Als geestelijk beginsel wordt de ziel niet aangedaan door de ontbinding van het lichaam, zij blijft dan ook na de dood voortbestaan. Daar iedere mens zijn eigen wil heeft, is iedere mens persoonlijk verantwoordelijk voor zijn doen en laten.
4. God is volheid van zijnsvolmaaktheid, Hij Die Is. Ieder schepsel is samengesteld uit wezen en bestaan. Door deze samenstelling is het in zijn diepste gronden afhankelijk van — en verwijzend naar een Zijnde, Wiens Wezen bestaan is. Wij kennen de wezenlijke afhankelijkheid van het eindige door de verandering, door het ontstaan, door de veranderlijkheid, door de beperktheid en door de doelgerichtheid. Daar deze metafysische eigenschappen van het eindige niet begrijpelijk zijn, als wij geen Zijnde aannemen, dat onveranderlijk, eeuwig, noodzakelijk, oneindig en scheppend is, kunnen wij van de schepping uit opstijgen tot de Schepper. Ofschoon Schepperen schepsel verschillende zelfstandigheden zijn en zich verhouden als oneindig en eindig, heeft het zijnsbegrip in beide gevallen toch geen totaal andere zin (Zijnsanalogie). Omdat echter analoge kennis in wezen duister is, is onze hoogste kennis van God de wetenschap der onwetendheid.
Wanneer men het radicaal Aristotélisme van Siger van Brabant vergelijkt met het gematigd en gekerstend Aristotélisme van Thomas van Aquino, wordt het begrijpelijk, dat deze twee aristotelisten met elkaar in conflict kwamen. Thomas ziet door het radicalisme van Siger en dezijnen zijn levenswerk bedreigd. Daarenboven is hij er van overtuigd, dat zij Aristoteles onnodig verdacht maken, door zich al te zeer te binden aan de interpretaties van Averroës. Wanneer men dan nog bedenkt, dat Sigers opvatting van de verhouding van wijsbegeerte en openbaring door Thomas principieel en onvoorwaardelijk veroordeeld wordt, zal men begrijpen, waarom de Aquiner, ofschoon reeds in conflict met de augustinisten, op het eind van zijn leven ook aan de averroïsten de oorlog verklaarde. Het pleit voor de kracht van zijn argumenten dat hij de averroïsten tot capitulatie en de augustinisten, althans voorlopig, tot wapenstilstand dwong. Na enkele jaren nam Scotus de wapenen weer op.
Het Neoplatonisme. Augustinisme en Aristotelisme zijn ontegenzeggelijk de hoofdstromen van de 13de-eeuwse scholastiek. Er is echter een bijstroom waarvan de betekenis niet onderschat moet worden: het Neoplatonisme. De bron van het scholastieke Neoplatonisme is niet Plotinus — de middeleeuwers hebben Plotinus niet gekend — maar Pseudo-Dionysius, Boëthius en Scotus Erigena. Dit GrieksLatijns Neoplatonisme wordt in de 12de en 13de eeuw versterkt door het Arabisch en Joods Neoplatonisme van Avicenna, Avencebrol en Mozes Maimonides. Door de Arabieren heeft het scholastieke Neoplatonisme in de 13de eeuw een tweeslachtig karakter. Er zijn nl. natuurwetenschappelijke en metafysische neoplatonisten. De eersten putten vooral uit de Arabieren, de laatsten uit Grieken en Latijnen.
De volgende denkers kunnen tot het Neoplatonisme gerekend worden: Alfred van Sar eshel, Alexander Neckam, Bartholomaeus Anglicus, IVitelo, Hendrik Bate, Roger Baco, Albert de Grote en zijn ordebroeders en geestverwanten Ulricus van Straatsburg, Dietrich van Freiberg, Berthold van Mosburg en Meester Eckehart. Omdat het Neoplatonisme nu eens primair natuurwetenschappelijk, dan weer primair metafysisch (religieus) is, is de doctrinaire bepaling van deze geestesstroom niet gemakkelijk. De volgende punten kunnen als typisch neoplatonisch worden beschouwd.
1.De zijnden vormen een afdalende hiërarchie. De zijnshiërarchie wordt, in tegenstelling met het antieke Neoplatonisme, pluralistisch en creationistisch opgevat, d.w.z. er zijn verschillende zelfstandige zijnden, die tot elkaar staan als schepsel tot schepper.
2.Aan de afdaling beantwoordt een opstijging, aan de uitgang een terugkeer, aan de schepping een vergoddelijking.
3.Met de hiërarchie van zijnden correspondeert een hiëiarchievan ideeën. De ideeën zijn primair in het Woord, in het goddelijk verstand, secundair in de dingen als wezensvorm, tenslotte door verlichting in het geschapen verstand.
4.De natuurwetenschap wordt bij voorkeur volgens de deductieve methode beoefend. Zij vertoont grote belangstelling voor de hemellichamen en hun inwerking op het ondermaanse.
5.Onder invloed van het zegevierend Aristotelisme wordt de waarde van de ervaring meer en meer erkend.
Ofschoon de wijsgerige en natuurwetenschappelijke betekenis van het hoogscholastieke Neoplatonisme niet zo groot is als die van het Aristotelisme of Augustinisme, is het verschijnsel toch belangrijk, in zover het aantoont dat de denkers van de bloeitijd kozen uit verschillende mogelijkheden. Voor de geschiedenis van de christelijke mystiek is het hoogscholastieke Neoplatonisme van betekenis.
Eenheid in verscheidenheid De drie historische groeperingen Augustinisme – Aristotelisme Neoplatonisme omvatten vrijwel de totaliteit van het 13de-eeuwse geestesleven, maar slechts uit het éne gezichtspunt: van waar kwamen de ideeën? De verticale, historische doorsnee zou door een horizontale, doctrinaire moeten worden aangevuld (monisme-pluralisme, intellectualisme-voluntarisme, rationalisme-fideïsme enz.), maar binnen dit kader is dit niet mogelijk. Het is echter noodzakelijk, na de verschillen te hebben aangeduid, te wijzen op de eenheid in die verscheidenheid.
Wanneer men in de veelheid van richtingen en ideeën de zinrijke en zingevende eenheid wil ontdekken, vergelijke men het hoogscholastieke denken met dat van de Oudheid en van de moderne tijd. Het wordt dan duidelijk, dat men, ondanks de veelheid van denkers en stromingen, toch van een scholastiek gemeengoed kan spreken. De volgende leerstukken kunnen beschouwd worden als deel van dat collectief bezit:
1.De scholastieke filosofen hebben een klaar besef van de onvolledigheid en ontoereikendheid van het natuurlijk weten. Wanneer het feit van een bovennatuurlijke aanvulling gegeven is, volgt ‘vanzelf’ een onderwerping van de rede aan het geloof. De door het geloof geleide rede nu ziet dingen, die de aan zichzelf overgelaten rede niet ziet, b.v. God is scheppende zijnsvolmaaktheid, de geschapen dingen zijn uitbeeldingen van goddelijke ideeën, de geschiedenis is de verwerkelijking van een goddelijk plan, enz.
2.In de metafysica, het centrum van de scholastieke wijsbegeerte, zijn de middeleeuwers pluralisten: grondstofTen en mengsels, planten en dieren, mensen en zuivere geesten zijn wezenlijk verschillende, van God reëel onderscheiden, zelfstandige zijnden.
De middeleeuwse metafysica is bij uitstek zijnsleer. De kenleer is aan deze zijnsleer ondergeschikt, omdat het zijn de maat van kennen en denken is.
Het eindig zijnde is samengesteld uit stof en vorm, zelfstandigheid en bijkomstigheid, wezen en bestaan. Van het eindige uit stijgt men op tot het oneindige. Sinds de vroegscholastiek is die opgang naar God zowel apriorisch als aposteriorisch. De middeleeuwers vragen niet of men God wel of niet (aan Zijn bestaan twijfelt niemand), maar of men Hem apriorisch of slechts aposteriorisch kan kennen.
3.Na de metafysica had de psychologie de grootste belangstelling van de scholastieken. Plantaardig, dierlijk en geestelijk leven worden verklaard door een levensbeginsel of ziel. Het vegetatieve en sensitieve leven is intrinsiek stoffelijk, het redelijk leven is intrinsiek geestelijk. De mens heeft een onsterfelijke ziel, beginsel van de geestelijke verrichtingen van kennis en wilsstreving. De kennis is nl. niet alleen zintuigelijk-stoffelijk, maar ook verstandelijk-geestelijk. Het verstandelijk kennen is in wezen abstraherend, aan de abstractie ligt echter een zintuigelijke, volgens sommigen zelfs een verstandelijke intuïtie ten grondslag. De abstracte begrippen hebben reële waarde, omdat zij door intuïtie gegrond zijn in de reële, individuele dingen. De algemeenheid en noodzakelijkheid van de abstracte verstandelijke kennis is direct (augu tijns-bonaventuriaanse verlichtingsleer) of indirect (thomistisch-scotistische leer van het actief verstand als deelname aan de Eerste Waarheid) gegrond in de goddelijke ideeën. Aan het verstandelijk-geestelijk kennen beantwoordt een geestelijke wilsstreving die van nature gericht is op het goede. Omdat geen enkel eindig goed zonder meer goed is, is de wil tegenover ieder eindig goed vrij. God is als hoogste goed het laatste doel voor de wil zoals Hij als laatste zijn het laatste doel is voor het verstand.
4.De cosmologie van de scholastieken schijnt het minst zelfstandig bewerkte deel van hun wijsbegeerte. De leerstukken van grondstoffen en mengsels, natuurlijke en gewelddadige bewegingen, bijkomstigheids- en zelfstandigheidsveranderingen, voortbrengingen en ontbindingen zijn loutere herhalingen van de aristotelische cosmologie. Niet-aristotelische leerstukken als die van de lichtnatuur der stof, van de in de eerste stof aanwezige kiemkrachten, van de bepalende invloed van de hemellichamen e.d. hebben de aristotelische natuurfilosofie niet vernieuwd, zelfs niet bevrucht.
5.De moraalfilosofie, die pas bij Abaelardus een zekere zelfstandigheid bereikt, wordt in de 13de eeuw een van de best doordachte onderdelen van de scholastieke wijsbegeerte. Aristoteles, Augustinus, Abaelardus, Thomas en Scotus hebben hier samengewerkt aan een stelsel, dat de beoordeling der eeuwen kan doorstaan.
De scholastieke ethiek is eudaemonistisch als de Griekse, maar onder invloed van de openbaring minder humanistisch en minder collectivistisch. Naar gelang men intellectualist of voluntarist is, wordt het laatste doel — zwaartepunt, waarnaar alle morele beoordeling graviteert — gezocht in de aanschouwing of liefdevolle genieting van God.
Gods redelijke wil is, als in de menselijke natuur uitgedrukte zedenwet, de laatste grond van alle zedelijke verplichting, ook al wordt de nadere bepaling van die goddelijke wil tot op zekere hoogte aan positieve menselijke wetten of voorschriften overgelaten. De subjectieve zedelijkheidsnorm, het geweten, is niets anders dan het practisch verstand, voor zover het in bepaalde omstandigheden over Gods wil oordeelt.
Uit deze schets van het gemeengoed van de scholastieke wijsbegeerte moge blijken, dat de religieuze sfeer van het individuele en sociale leven het wijsgerig denken van de middeleeuwse mens theocentrisch heeft gericht en dat deze theocentrische oriëntatie aan de middeleeuwse, scholastieke wijsbegeerte niet alleen eenheid maar ook diepte gaf.
DE LAATSCHOLASTIEK: (1300-1450)
Na de constructieve arbeid van de 12de en 13de eeuw volgde in de 14de en 15de eeuw een periode van critische bezinning. Duns Scotus was reeds met dit werk begonnen, Ockham zet het voort, zij het dan ook in een andere geest dan de doctor subtilis. Scotus’ critiek was in hoofdzaak precisering van details, die van Ockham is in de grond een aanval op de scholastieke synthese als zodanig. Wanneer men dan ook de 13de eeuw om grootse en wijdse syntheses als bloei kwalificeert, zal men de 14de en 15de eeuw, ondanks het waardevolle in de critiek van de ‘modernen’ als verval moeten beschouwen.
Het is merkwaardig, dat de ontbinding der scholastieke synthese begonnen is bij die kwesties, die als het uitgangspunt van het scholastieke denken kunnen worden beschouwd: de verhouding van geloof en rede en de waarde van de algemeene begrippen Wat de verhouding van geloof en rede betreft, volgens Ockham is er geen harmonie, maar disharmonie tussen deze twee kenbronnen. De filosofen onder Ockhams volgelingen komen daardoor tot de practijk van een dubbele waarheid, terwijl de theologen hun heil zoeken in louter geloof of in mystieke ervaring. De verhouding van geloof en rede is echter in de 14de en 15de eeuw niet meer de fundamentele kwestie.
Het hoofdprobleem van de laatscholastiek is de waarde van de algemene begrippen. Er voltrekt zich een verschuiving van de belangstelling en wel van het religieuze naar het profane. Het denken wordt moderner. Ockhams voorlopers Durandus van St Pourcain, Petrus Aureoli en Hendrik van Harclay en zijn volgelingen Adam Wodeham, Gregorius van Rimini, Jo hannes van Mirecourt, Jo hannes Buridan, Albertus van Saxen, Petrus van Ailly, Johannes Gerson, Gabriel Biel, al de grote en kleine nominalisten, terministen en conceptualisten (het algemene is een naam, een term, een loutere denkinhoud) zijn door hun sterke zin voor het concrete, door hun empiristische mentaliteit en door hun meer profane instelling, reeds min of meer moderne mensen, ook al zijn zij met nog zoveel wortels gegrond in het verleden.
De wijsgerige uitdrukking van de nieuwe mentaliteit is het nominalisme van Ockham. Uitgaande van de typisch Engelse zin voor het concrete leert hij, dat de intuïtie de oorspronkelijke vorm van het kennen is. Daar al wat is, individueel is, hebben de abstracte begrippen geen werkelijkheidswaarde. Zij bestaan alleen in de ziel en wel als immanente act (dit is hun subjectief zijn) en als voorwerp van kennis (dit is hun objectief zijn). De algemeenheid van de abstracte begrippen vindt dan ook niet haar grond in een reële gelijkenis van de verenkelde dingen, maar in de teken-natuur van de begrippen. Het begrip betekent de afzonderlijke dingen en wel zo, dat er een overeenkomst is in de manier waarop die verschillende dingen door hetzelfde begrip worden aangeduid. Door deze kenleer staat Ockham sceptisch ten opzichte van de metafysica (geen wetenschap, maar geloof) en is hij in de ethiek positivist en voluntarist (heel de decaloog steunt alleen op Gods wilsbeslissing).
Het ockhamistisch nominalisme betekent echter niet alleen een voorspel tot het moderne empirisme en idealisme — er loopt een duidelijke lijn van Ockham naar Hume en Kant — het is ook de voorhof van de moderne natuurwetenschap. Mannen als Johannes van Mirecourt, Nico laas van Autrecourt, Johannes Buridan, Albertus van Saxen, Nico laas Oresme en Marsilius van Inghen zijn de geestelijke voorvaderen van Copernicus, Da Vinei en Galileï. Zo is het ockhamistisch nominalisme kentheoretisch en natuurwetenschappelijk de verbindingsschakel tussen middeleeuwse en moderne wijsbegeerte.
Tegenover het progressieve nominalisme — de ockhamisten heten de moderni — is het conservatieve realisme in de laatscholastiek een minderheid. Ofschoon innerlijk verdeeld in thomisten, scotisten en albertisten vormen zij naar buiten één front tegen de nominalisten. De belangrijkste vertegenwoordigers van deze behoudsgezinde realisten zijn: Johannes Capreolus, Thomas Bradwardine, Heymeric van de Velde en Dionysius de Karthuizer. De wijsgerige werkzaamheid van deze aanhangers van de oude weg (Via Antiqua) bepaalt zich hoofdzakelijk tot verdediging en uitbouw van de systemen van hun meesters. Toch is de Via Antiqua historisch belangrijk, omdat zij de schakel is tussen de 13de-eeuwse bloeischolastiek en de 16de-eeuwse na-scholastiek (Franciscus de Vitoria, Melchior Cano, Dominicus Banez, Francesco Suarez, Thomas de Vio, Johannes a S. Thoma, Mauritius a Portu, Claudius Frassen, Hiëronymus de Montefortino e.d.). Deze nascholastiek is weer de brug tussen scholastiek en neoscholastiek. De Spaanse nascholastiek kan men zelfs een eerste poging tot neoscholastiek noemen.
Het beeld van de laatscholastiek, ja zelfs van de hele scholastiek zou niet juist zijn, als wij tenslotte niet wezen op het zinrijke feit, dat de scholastiek is uitgebloeid in mystiek. De mystiek is de hele M.E. door een wezenlijk bestanddeel van de scholastiek geweest; in de 12de eeuw bij Bernardus als antithese van het humanisme, in de 13de eeuw bij Bonaventura, Thomas en Scotus als constitutief element van hun theologische synthese, in de 14de en 15de eeuw als anti-intellectualistische reactie tegen het eindeloos disputeren en distingueren van de meesters. Het middeleeuwse theocentrische en religieuze denken en voelen heeft zich voor het laatst nog eens uitgevierd in de theoretische en practische mystiek van Eckehart, Tauler, Suso, Hadewych, Appelmans en Ruusbroec, de wonderbare.
Ockhams ontbinding van de hoogscholastieke synthese van geloof en rede was de oorzaak van de in de laatscholastiek terugkerende oppositie van geleerdheid en vroomheid. Die ontbinding moge wetenschappelijk nodig geweest zijn, omwille van de mens en omwille van de mensheid kan en mag zij geen definitieve zijn. Uit deze grondgedachte is op het eind van de vorige eeuw de neoscholastiek geboren, een opgave voor eeuwen.
A. EPPING O.F.M.
F. Sassen, Geschiedenis der patristische en middeleeuwsche wijsbegeerte, 3de dr. 1942.
M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6de dr. 1934-1936.
Überweg-Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd II: Die patristische und scholastische Philosophie, 11de dr. 1928.
Gilson-Böhner, Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, 1937.
P. Vigneaux, La pensée au moyen-âge, 1938.
E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, 2 vol., 1932.
H. Taylor, The mediaeval mind, A history of the development of thought and émotion in the middle âges, vol. II, 283-524, 1911.
T. Hoekstra, Geschiedenis der Philosophie, deel II: Patristische periode en Middeleeuwen, 1934.
E. Gilson, De middeleeuwse wijsbegeerte, 1941.
