Filosofie (griekenland en rome)

betekenis & definitie

I. [I]HET ONTWAKEND DENKEN[/I] De oudste uitingen van de Griekse geest tonen ook de Griekse mens gebonden aan de mytische levenshouding.

De mythe beleeft de wereld als een uiting van boven de mens verheven machten, aan welke hij een innerlijke gestalte, in willen en handelen op de mens gelijkend, toeschrijft. Hieruit ontwikkelt zich de mythologische voorstellingswijze, die de wereld ziet als een drama van godengestalten en het geheimenis van mens en natuur tracht te ontsluieren in het historisch gedacht gebeuren van godengeboorten en scheppingen.

In de 6de eeuw staan in Ionië, de bakermat der Griekse beschaving, mannen op, die zonder van de godengeschiedenis gebruik te maken het raadsel van de wereld om ons heen langs ‘natuurlijke’ weg willen verklaren. ‘Fysiologen’, natuurkundigen, is hun naam. Dit zijn de oudste wijsgeren. Allen schrijven of peinzen ‘over de natuurlijke groei der dingen’. Het heelal wordt door hen gezien als een spontaan gegroeid wezen, en als vanzelf wordt gezocht naar het ‘beginsel’, de archè, waaruit dit wezen geworden is.

A. Wat is de oorsprong der dingen?

a. Het heelal gezien als krachtenspel in een stoffelijk beginsel Thales nam als archè het water aan. Uit het feit misschien dat de sappen en het bloed het leven vertegenwoordigen in plant en dier en dat de regen de akker bevrucht, maakt hij de gevolgtrekking dat water de drager van het leven is. In gedurfde generalisering, typische karaktertrek van de Griek, leidt hij daaruit af dat het water het oerbeginsel en de noodzakelijke voorwaarde is voor het ontwikkelingsproces, waaruit natuur en mens ontstaat. Deze stof is niet een in zichzelf starre en onbewogen massa: in haar is de drijvende kracht aanwezig tot ‘groei’, zij is bezield, zoals de magneetsteen bezield is: ‘alles is van goddelijke kracht vervuld’.

Anaximander wil, dat in het oerbeginsel de tegengestelde eigenschappen warm en koud, droog en vochtig in een nog onbepaalde eenheid verenigd zijn, en noemt dit oerbeginsel het Onbepaalde, apeiron. Uit deze ongescheiden eenheid ontstaan door afzondering de tegenstellingen warm en koud (vuurgewelf, dat het koude omringt), droog en vochtig (watersfeer omgeeft de cylindervormige aarde). De kringvormige beweging van het Geheel houdt de aarde zwevend in het midden. Het apeiron ‘omvat alles en bestiert alles’, het is de ‘godheid’. Eigenaardig is Anaximanders opvatting ener immanente gerechtigheid: elk wezen boet met de dood zijn geboorte, die ten koste van een voorafgaand wezen is geschied.

Anaximenes neemt aan, dat in de lucht de onbestemde eenheid van tegendelen verwezenlijkt is: zij is koud of warm al naar gelang de wijze van uitblazing uit de mond. Is de lucht niet buitendien als adem het levensbeginsel bij uitnemendheid, en draagt en omgeeft zij niet levenwekkend het grote Geheel? De eeuwige beweging aan deze lucht eigen, uit zich in een proces van verdunning (tot vuur) en verdichting (tot wind, wolk, water, aarde, gesteente). ‘Zoals onze ziel, welke lucht is, ons samenhoudt en beheerst, zo omvangen adem en lucht het ganse Heelal’.

Aan deze drie wijsgeren is gemeen het stellen van een oerbeginsel, dat tegelijk de stoffelijke voorwaarde voor al het gewordene bevat en de levende drager der beweging is.

Hun wijsbegeerte is nog grotendeels natuurwetenschap. Toch is hun vraagstelling, in zoverre zij naar het wezen der dingen zoeken, wijsgerig, al is hun denken nog een ongescheiden eenheid van later uiteengehouden begrippen: de geest is nog niet van de stoffelijkheid onderscheiden; subject en object vloeien ineen; de mens is een ding in het grote natuurgebeuren.

In Xenophanes treft ons de religieuze inslag van zijn profetisch bezielde verzen. Zijn hoge voorstelling van goddelijk wezen brengt hem tot scherpe critiek op het heersend volksgeloof: ‘indien runderen en leeuwen handen hadden, sneden zij zich beelden naar hunne gelijkenis’. Hij stelt een gelouterd godsbegrip op. God is volstrekt Zijn. Zijn houdt in: eeuwigheid, ongewordenheid, onvergankelijkheid. Aangezien veelheid beperking betekent, ‘is God één, noch in gestalte, noch in gedachte de mensen gelijk’. Eenheid sluit in zich onveranderlijkheid en onbewogenheid: ‘het voegt hem niet zich van zijn plaats te bewegen, nu eens hierheen dan daarheen’. Hij heeft niet van node zijn gedacht besluit materieel uit te voeren; denken en doen is bij hem één: ‘zonder inspanning, alleen door de kracht van zijn gedachte, doet hij het Al sidderen’. Geen zintuig behoeft hij: ‘zijn ganse wezen is Zien, zijn ganse wezen Denken, zijn ganse wezen Horen’.

Xenophanes wijst een nieuwe baan aan het denken. De ionische filosofie zocht een meer of minder stoffelijk oerbeginsel. De pythagoraeërs steunen op een on stoffelijke tweeheid, het begrensde en het onbegrensde. Xenophanes nu eist, dat de werkelijkheid één is. Deze gedachte zal door de eleatische school in haar uiterste consequenties worden uitgewerkt.

b. Het ontwaken van het besef van buitenstoffelijke waarden Pythagoras, tegelijk godsdiensthervormer en wijsgeer, stichtte een school, die het dubbele karakter draagt van geestelijke orde en wetenschappelijk genootschap. De ‘horenden’ leven, na een formeel noviciaat, volgens strenge voorschriften van stilzwijgen, kledij voeding, offeranden en gebeden, en zijn tot volstrekte gehoorzaamheid verplicht. Het andere deel der leerlingen, de ‘wetenschappelijken’, zijn geroepen mede te werken aan de wetenschappelijke en wijsgerige onderzoekingen des Meesters. Diens wijsbegeerte is zó in de leer zijner volgelingen verweven, dat het moeilijk is zijn aandeel nauwkeurig te bepalen. De werkelijkheid is voor hem eenzelvig met de verzameling van onderling identieke eenheden (punten), welke zich rhythmisch tot vormen laten samenvoegen. Wiskundige van aanleg, stelt hij de vormen en figuren primair, vormen en figuren echter, uit een vast getal eenheden opgebouwd: het wezen der dingen wordt uit hun vorm verstaan. De vorm verstaan is identiek met het begrijpen van de getallen, volgens welke de op zich zelf indifferente eenheden zijn geschikt. Het getal is tevens de ‘grondstof’ der dingen, naar de uitdrukking van Aristoteles. Wij kunnen dit zo verstaan, dat de figuurmatig geschikte eenheden geen wiskundige punten zonder bestaan zijn, doch natuurkundige, als dragers der stoffelijkheid: de getallen zijn geen abstracte verhoudingen, maar verzamelingen van werkelijke eenheden.

Op deze nog half stoffelijke voorstelling wordt nu een wiskundige beschouwingswijze geënt, die de gehele aanblik der wijsbegeerte zal veranderen. Het wezenlijke toch der dingen is hun vorm, niet hun stof. Deze vorm gehoorzaamt aan de wetten van het getal. Een belangrijke, aan Pythagoras toegeschreven ontdekking, staafde zijn opvatting van de suprematie van het getal: ook de muziek in haar ongrijpbaarheid bleek aan het getal onderworpen; de drie hoofdintervallen, waarop de toonladder wordt gebouwd, de kwart, de kwint en het octaaf kunnen in getallen worden uitgedrukt en hebben in getal hun wezen. En welke schonere eenheid van tegendelen kan men verwezenlijken dan die der verschillende tonen in de harmonie van hun samenklank? Nog één sprong, en het ‘getal’ wordt die eenheidvormende kracht, die in de oneindigheid van punteenheden de verscheidenheid van vormen schept met hun harmonie van beweging, welke zich zinnelijk voordoet als verwarrende veelheid, doch voor de wijsgeer (naam die Pythagoras het eerst op zich zelf zou hebben toegepast) naar hun wezenlijke vorm wordt verstaan. Hiermede heeft de wijsbegeerte de stoute stap gedaan, het wezen der dingen in een buiten hun ding-zijn gelegen waarde te zoeken.

B.Wat is het wezen der dingen? Het heelal als andersoortig, alleen als begrip te vatten wezen a. De meetkundige aanblik der wereld De grondgedachte van Pythagoras werd door de pythagoraeërs naar alle zijden uitgebreid en verdiept. Onder hen treden het meest op de voorgrond Archytas, vooral werkzaam als wiskundige, en Philo- laus, de eigenlijke wijsgeer onder de pythagoraeërs. ‘Alles wat onder onze kennis valt, heeft getal in zich: niets kan gedacht, noch gerekend worden zonder hetzelve.’ Getal en vorm, rekenkundige en meetkundige beschouwing vloeien samen. De meetkunstige vormen (driehoek, vierkant, rechthoek) zijn getallen, d.w.z. verzamelingen van punten, naar die figuren gerangschikt. De getallen zelf noemen zij driehoekig, vierkant enz., waar zij de puntengroepering volgens deze vormen bedoelen.

‘Het getal heeft twee aanzichten, het evene en het onevene; elk van beide doet zich in talloze vormen voor’. ‘De Een is het beginsel van alles’. Hij vindt zijn evenbeeld in het onevene, als het bepaalde en bepalende, het blijvende en vormgevende. Het evene, met als beginsel de Tweeheid, is zinnebeeld van het onbepaalde, steeds vervormbare. Eenheid stelt voor rust, onveranderlijkheid, het rechte, licht, goed, . . . Tweeheid is beweging, wording, veelheid, het gebogene, duister, kwaad,. .. ‘De natuur van het getal beheerst voorts alle inzicht. Niets immers is ook maar aan iemand duidelijk, indien het niet het getal en deszelfs wezen bezit. Dit ervaart gij zowel in de goddelijke zaken als in alle menselijke daden en woorden, kunstvaardigheden en muziek.’ De natuur van het getal en de harmonie laten geen leugen toe; deze is vreemd aan hun aard. ‘Leugen en nijd behoren tot het onbepaalde, ongedachte en onredelijke wezen’. Het leven en het Heelal worden door het getal beheerst.

Min of meer kinderlijke getallensymboliek (4, ontstaan uit gelijk maal gelijk, is het getal der gerechtigheid; 10, opgebouwd uit de grondelementen van het getal, 1 + 2 + 3 + 4, is symbool der volmaaktheid) paart zich aan meer diepgaande studie van de bouw der wereld. Hicetas (4de eeuw) leerde de dagelijkse aswenteling der aarde tegenover een stilstaand firmament. De leer der punteenheden werd door Philolaus tot een ware atoomtheorie uitgewerkt (lucht, water, vuur, aarde en aether bestaan uit punten, die de vorm der regelmatige stereometrische lichamen hebben). Eigenaardig is de analogische toepassing der muziek op de sterrekunde: de afstanden der planeten, zon en maan tot het Centrale vuur beantwoorden aan de getalverhoudingen der muzikale intervallen; het kan dus niet anders of zo grote lichamen, met zulk een vaart rondgezwaaid, moeten een samenklank te weeg brengen, harmonie der sferen. De ontdekking der onmeetbare getallen (b.v. √ 2, diagonaal van het vierkant met zijde = 1) dwong de pythagoraeërs hun leer, welke op de meetbaarheid van alle verhoudingen gegrond was, te herzien. Zekere groepen van verschijnselen (o.a. de muzikale) worden door meetbare verhoudingen en dus door het getal beheerst; andere (b.v. de sterrekunde) vinden hun verklaring in meetkundige figuren, waarin het wonder der onmeetbaarheid zich voegt naar de nauwkeurig vastgelegde vorm. Hun wereldbeeld zegeviert toch: het meetkundig begrip bepaalt de werkelijkheid; de werkelijkheid is haar meetkundige vorm.

b. Het denken als al-enig wezen Reeds in de gedachte der oudste ionische wijsgeren, die naar het wezenlijk beginsel der dingen zochten, lag opgesloten, dat niet de voorstellingen onzer zintuigen de werkelijkheid weergeven, doch dat deze in een ander wezen moet gezocht worden.

Parmenides, volgens geloofwaardige overlevering leerling der pythagoraeërs, is vooral getroffen door dat eigenaardig karakter der werkelijkheid, dat zij, ondanks de veelheid der verschijnselen en de verglijding van vormen, blijkbaar iets is.

Dit is drukt iets uit, dat zich niet aan de zintuigen openbaart, maar dat wij door een soort innerlijke waarneming als waarachtig ervaren. Dit innerlijk besef is ons ‘denken’. Het denken drukt de werkelijkheid uit, evenals ook de werkelijkheid met dit denken overeenstemt. ‘Denken en Zijn zijn hetzelfde; gij kunt geen denken vinden zonder het Zijnde, waarin het geopenbaard is’. De ‘mening’, die de verstrooidheid der vormen als hun werkelijkheid aanvaardt, begrijpt niet dat het eigenlijk wezen der vormen hun werkelijkheidskarakter is. Dat is het ware Zijn, in de veelvormigheid onveranderlijk zichzelf gelijkblijvend. Het is aan ruimte noch tijd onderhevig. Integendeel, in zijn eeuwigheid en volheid van werkelijk Zijn bevat het alle ruimtelijkheid en tijdelijkheid in zich en omspant het geheel zó, ‘gelijk de massa van een welgevormde bol zich naar alle zijden gelijkwaardig uitbreidt’.

Kennelijk draagt dit Zijnsbegrip nog alle kenmerken van stoffelijkheid en ruimtelijkheid, of beter tijd-ruimtelijkheid, in zich, zonder toch met een van deze vereenzelvigd te kunnen worden.

In dit Zijn staat ‘vorm niet naast vorm’. Het is niet deelbaar noch ontleedbaar, doch geheel van Zijn vervuld: ‘Zijnde sluit immer aan Zijnde’. Als volstrekte drager, als wezen zelf der werkelijkheid, neemt het geen deel aan de beweging der dingen. Het is ‘ongeworden en onvergankelijk, geheel eensoortig, oneindig. Het WAS niet, noch ZAL zijn; het is, NU, enig, aaneengesloten’.

Dat, wat wij een abstractie zouden noemen van de eigenschap van elk ding, dat het is, is dit voor Parmenides geenszins: het Zijn is de grondeigenschap van het ding, die zijn werkelijkheid uitmaakt. Nu is in de toekenning dezer eigenschap aan het afzonderlijk ding een tegenspraak gelegen, in zoverre het ‘zijn’ van elk ding ongedurig en wisselend schijnt en derhalve evengoed niet-zijn kan heten. Het erkennen van een volstrekt zijn van elk ding aanvaardt dus het niet-zijn als een noodzakelijk correlaat. Hiertegen verzet zich de logica van Parmenides’ geest. Niet-zijn is een ondenkbare ongerijmdheid, die zichzelf opheft; ‘nimmer zult ge handhaven dat het niet-Zijnde is’.

Deze zaken draagt Parmenides op bezielde toon voor in zijn leerdicht. De wagen van zijn denken, getrokken door vurige rossen, stijgt tot voor de troon der gerechtigheid, die het heelal bestiert en deze godin zelf leert hem ‘zowel het r onwrikbaar wezen der schoongeronde werkelijkheid als de meningen der stervelingen’. De enige ware ‘weg’ is te beseffen, dat het Zijnde is. De wijsgeer dient zich ver te houden van de andere weg, dat het niet-zijn zou ZIJN, en ook van die, dat Zijn en niet-zijn zich verenigen tot vorming van werkelijkheid. Hij begrijpt, dat het enig wezen van het Zijn zijn werkelijkheid is.

Op die grondslag leert hij dan ook de zin der vergankelijke veelheid begrijpen. Het zijn ‘alles louter woorden, wat de stervelingen menen werkelijk te zijn, worden en vergaan, zijn en nietzijn, van plaats wisselen en van uiterlijk veranderen’. Alles komt voort uit de grondtegenstellingen: licht en duisternis, licht en zwaar, vuur en aarde, die echter hun eenheid van wezen vinden in het enig waarachtig werkelijke, waarin hun tegenstelling zich oplost, het Zijn.

De volgeling van Parmenides, Zeno, tracht de waarheid van de eleatische leer te ‘bewijzen’. Hij staat hierbij echter echter op een ander standpunt dan zijn leermeester. Gaat deze uit van het Zijn als een door ons ervaren werkelijkheid, voor Zeno is het Zijn een begrip, dat zich door zijn logische consequenties moet handhaven.

Een tweede onderscheid is, dat Parmenides’ Zijn een rechtstreeks geponeerde belevenis is, terwijl Zeno de tweespalt eenheid-veelheid in het middelpunt plaatst. Een derde verschilpunt is de waarde van het ‘denken’, dat voor Parmenides blijkbaar een innerlijk waarnemingsvermogen is, waardoor wij in de sfeer van het Zijn verkeren, terwijl het voor Zeno ons logisch begripmatig denken is, waardoor alleen dat zijnsgeldigheid erlangt, wat zich kan handhaven tegenover de strenge toets der logica; dat is zijn vertolking van het ‘denken en Zijn zijn identiek’.

Zeno schijnt vooral polemisch tegenover de pythagoraeërs stelling te nemen. Dezen bouwden de werkelijkheid op uit een oneindigheid van op zichzelf ruimteloze punten. Zeno schept het bewijs ‘uit het ongerijmde’, door, uitgaande van het standpunt van de tegenstander, dit tot het eind toe door te redeneren en aan te tonen, dat het tot ongerijmdheid voert. Aangenomen, zegt Zeno, dat veelheid van eenheden mogelijk is, dan is deze tegelijk niets èn oneindig groot. Niets; immers elke eenheid heeft in haar volstrektheid geen grootte, is nul. Welnu, een som, hoe groot ook, van nullen blijft nul. Kennen wij evenwel aan de eenheid werkelijkheid toe, dan bezit zij grootte en deelbaarheid en is in wezen reeds een veelheid, zodat de bijeenvoeging eerst recht een ontelbare oneindigheid schept. Veelheid is derhalve een ongerijmdheid.

De ‘verlegenheden’, aporieën, van Zeno richten zich ook tegen de beweging: Achilles kan de schildpad niet inhalen; de vliegende pijl staat stil. Geef aan de schildpad een voorsprong b.v. van 10 schreden; Achilles legge 10 pas af tegen één van de schildpad. Na het doorlopen van de voorsprong bevindt zich de schildpad weer één pas voor Achilles uit, na het doorlopen hiervan weer 1/10 pas, verder 1/100 pas, en zo tot in het oneindige. De opsomming van deze telkens af te leggen afstanden voert tot de som: 10 + 1 + 1/10 + 1/100 + ... + l/10n. Zeno acht een dergelijke som een onbereikbare oneindigheid; lateren ontdekken, dat zij steeds meer een grensgetal (limiet) nadert: 11 1/9. — De vliegende pijl is elk ondeelbaar (en dus tijdloos) ogenblik in de ruimte waar zij is, of zij is daar niet. In het eerste geval staat zij stil (hoe toch kan een som van stilstanden beweging voortbrengen?). Beweging eist dus het tweede geval. Welnu, de ondenkbaarheid van tegelijk zijn en niet-zijn in de ruimte springt in het oog; en daar ‘denkenen Zijn één zijn’, kan de beweging niet ZIJN.

Het spook der tegenspraak tussen Zijn en bewegen, door Zeno opgeroepen, zal de menselijke geest blijven verontrusten, totdat hij inziet hoe vruchteloos zijn pogen moet zijn om beweging te verstaan, indien hij haar eerst door zijn abstracties heeft gedood en tot stilstand herleid.

Bouwt zo Zeno het beginsel der tegenspraak, door Parmenides uitgesproken, tot een logisch werktuig uit, een andere volgeling, Melissus, wil rechtstreeks de Zijnsleer staven. Eén ding onderscheidt hem vooral van zijn meester. Waar deze het eeuwig NU van het Zijnde verkondigde, zegt Melissus: ‘het Zijnde is en WAS steeds en ZAL immer zijn; het heeft begin noch einde, doch is grenzenloos’. Hiermede wordt de ontijdelijke eeuwigheid van Parmenides in het eeuwig-tijdelijke omgezet. Hij voltooit de aanval van Zeno tegen de pythagoraeërs door de onmogelijkheid van het lege te verzekeren en daaruit het karakter van gelijkmatige volheid van het Zijnde af te leiden.

Heraclitus, de hooghartige Efesiër, bijgenaamd ‘de duistere’, vergelijkt zelf zijn uitspraken met de ‘in vervoering orakelende Sibylle, die harde en onopgesmukte waarheid, van God bezeten, verkondigt’. Ten dele behoort hij tot de ionische school: ‘alles is wisselvorm van het vuur, zoals have voor goud en goud voor have gewisseld wordt’. Dit oerbeginsel is weer levendragend; hij noemt het namelijk ‘ziel’ en vereenzelvigt deze met de warme uitdamping boven het zeevlak. Uit dit Vuur ontstaan door verdichting de zwaardere elementen, zoals omgekeerd de aarde weer vervloeit tot water en dit weer tot lucht vervluchtigt.

Deze beide ‘wegen’, de eerste ‘naar beneden’, de tweede ‘naar boven’, ‘zijn dezelfde’: de werkelijkheid bestaat uit gelijktijdige stroming en tegenstroming, worden en vergaan zijn identiek: ‘het ene element leeft de dood van het andere’, is het andere, hoewel in gewijzigde gedaante: ‘alles is in gestadige stroming en niets is blijvend’. ‘Dag en nacht, jeugd en ouderdom, waken en slapen, zij zijn hetzelfde’. Elk ding houdt zijn tegending in zich besloten, zijn wezen omvat tegelijk de eigen ontkenning, ja, uit de gelijktijdige spanning en weerstreving dezer uitersten bestaat het wezen: ‘eenheid door tegenstreving; uit de tweespalt wordt de schoonste harmonie’. ‘De oorlog is de vader van alle dingen, onbetwist koning over alles.’ De gemene mens verstaat niet, dat ‘de harmonie van de lier’ en ‘de kracht van de boog’ berusten op de spanning en tegenspanning hunner onderdelen.

Deze eeuwige strijd is geen willekeur; hij gehoorzaamt aan een grondwet, die harmonie in het barnen der tegendelen schept. Het vervlieten van het al blijkt niet het laatste te zijn; het ware wezen is de Rede, het ‘enige Wijze’, de harmonie in de weerspannigheid van het vele. De gewone mens, ‘meer slapend dan wakend’, beseft dit niet. De wijze mens, welke in zich die Rede als harmonie van het eigen wezen kent, ‘volgt’ daarmede de wereldrede, ‘datgene wat hij gemeen heeft’ met het wezen van het Heelal. Niet de zintuigen leren ons dit, ‘zij zijn slechte getuigen, indien zij in dienst staan van een onwijze ziel’. ‘Modderig’ noemt Heraclitus zulk ene; ‘de wijze ziel is als een droge glans’. ‘De grenzen der ziel kunt gij niet ontdekken ... zó diepe rede heeft zij’. Deze omvademt de werkelijkheid, een wereldorde, welke ‘god noch mens heeft geschapen; die steeds was en is en zijn zal, een eeuwig levend vuur, naar harmonische maten ontstoken en naar maten gedoofd’. Gerechtigheid heet deze harmonie: ‘de zon mag haar perken niet overschrijden; anders zullen de wraakgodinnen, dienaressen der Gerechtigheid, haar weten te vinden’. Een goddelijke orde beheerst het Heelal, geheel op schoonheid en gerechtigheid gegrond; onze menselijke orde is daarvan een afschaduwing, waarbij recht en onrecht, goed en kwaad zijn gemengd.

Grootse figuur, deze Efesiër, baanbreker der wijsgerige gedachte, zowel om zijn leer van het vervlietend wezen der dingen, als om zijn vertrouwen in de Rede, die het Al bestiert.

c.Het antwoord aan Parmenides:

Begrip en Verschijning verzoend De Eleatische school is van het hoogste belang voor de ontwikkeling der wijsbegeerte geweest. Doordat zij de tegenspraak der zo grif gehanteerde begrippen eenheid en veelheid, stilstand en beweging, ruimte en tijd blootlegde, drong zij tot nadenken hierover. Het antwoord wordt gegeven door drie mechanistische stelsels, die zich sterk maken om zowel van zijn en worden als van eenheid en veelheid gelijkwaardig rekenschap te geven.

Empedocles versmelt pythagoraeïsche en orfische zienswijzen (zielsverhuizing, rituele reinigingen) met eleatische en ionische leer. ‘Uit het Niet-Zijnde kan niets worden; dat het Zijnde te loor gaat, hoe is dat te vol voeren p. , , en wie vernam het?’ Het wezenlijk Zijnde heeft echter de veelheid reeds in zich. De stof namelijk, onvergankelijke draagster van alle dingen, is in vier onveranderlijke elementen onderscheiden, vuur, lucht, aarde en water. ‘Geen wording bestaat, noch vergaat; slechts menging en scheiding’ der elementen. Wie verwekt deze? ‘Haat en liefde, niet met ogen te zien, slechts met de geest te schouwen’.

Voor het eerst wordt dus de oorzaak der beweging buiten de stof geplaatst. De liefde verbindt de verscheiden elementen tot organische wezens, de haat bewerkt hun ontbinding. De oerstaat is de ongeordende vereniging der elementen tot één bol, onder de werking der liefde; ‘de Haat zetelde in de onderste diepte’. Laatstgenoemde dringt naar binnen en zondert allereerst de lucht af, welke zich gedeeltelijk tot kristalgewelf verdicht. Dan laait het vuur op en vestigt zich aan de hemeltrans. De aarde blijft in het midden, gebonden door de werveling, ‘zoals water, dat in een emmer wervelt’. De zee is het ‘zweet der aarde’. De liefde herneemt haar werking en vormt de bezielde wezens; in geleidelijke vervormingen bereiken de aanvankelijk gedrochtelijke wezens, door een soort selectie, de huidige, voor het leven geschikte gedaanten.

Onze kennis berust op gelijksoortigheid: ‘met aarde zien wij aarde, met water water,... met liefde liefde en haat met de sombere haat’. Van de oppervlakte der lichamen laten zich afschilferingen los, welke doordringen in de poriën der zintuigen en daar, na ontleding, door een gelijksoortige groepering in het zintuig, ons kennen te weeg brengen. Liefde en Haat zijn natuurkundige beginselen. Toch dragen zij buitendien zedelijke waarde, ‘de het goede werkende Liefde’, ‘de bloedige Haat’. Ook de góden ziet Empedocles in gelouterd wezen: ‘geen menselijke gestalte schittert aan hen . . . doch een godlijk en onzegbaar Verstand, dat met snelle gedachte het ganse Heelal doorvliegt’. Alles gehoorzaamt aan een zedelijke orde: ‘er is een onontkoombare noodzakelijkheid, een oud en eeuwig besluit der góden; wie in haat zich met moord bezoedelt,... zwerft drie maal tienduizend jaren ver van de verblijven der zaligen . . . Tot deze behoor ook ik, balling en zwerveling uit godlijk oord, in mijn vertrouwen op de razende Haat’. Reiniging en reinheid slechts verzoenen de goden, geen bloedige offers; elk doden van het bezielde is zonde; ‘een vader heft het offermes en slacht de eigen zoon, in de gedaante van het offerdier, onder het opzenden van gebeden, o grenzeloze onnozelheid’.

In het moederland Ionië zelf is het Anaxagoras, die zijn en worden poogt te verbinden. Hij scheidt, evenals Empedocles, het beginsel der stoffelijkheid van de bewegmgsoorzaak. De stoffelijkheid wordt niet door ‘stof’ gevormd, maar door een veelheid van oneindig deelbare deeltjes, waarvan elk een menging is van de hoedanigheden dicht en ijl, vochtig en droog, koud en warm, duister en licht enz. Elke bepaalde stof (b.v. hout, vlees) blijft, hoever ook verdeeld, steeds zichzelf. In elke stof zijn ALLE hoedanigheden bijeen: ‘alles is in alles’. Het overwegen van bepaalde hoedanigheden brengt de verschillen tussen de stoffen teweeg.

Zo is het ook te verklaren, dat een lichaam tot geheel andere eigenschappen overgaat: ‘uit niet-zijnde kan geen zijnde ontstaan, noch een zijnde tot niet-zijn vergaan’. Dat bij de voeding brood, water, gras tot haar, aderen, spieren, botten worden, komt daardoor, dat beide groepen van stoffen mengselen van dezelfde veelheid van hoedanigheden zijn, waarvan slechts de groepering verandert. Oorzaak dezer wisseling, evenals van alle beweging, is niet een tweevoudige (Empedocles), maar één: de Geest. ‘In de aanvang waren alle dingen samen’. In deze inerte chaos schiep de Geest een werveling van het middelpunt uit. De Geest is als bewegingsoorzaak werveling. Tevens is hij de schepper van alle ordening en drager van alle kennis. Hij is de enige zelfstandigheid, die geen menging van hoedanigheden is, maar ‘zuiver en op zichzelf’, ook wanneer hij in een lichaam vertoeft. Slechts het levende en zich bewegende heeft geest in zich, elk wezen naar de mate van zijn levensprestatie en kennis.

Geen louter ‘geestelijk’ karakter heeft dus deze Geest. Belangrijke vondst niettemin, dat stellen van een geestelijk beginsel, ook al doorziet Anaxagoras zelf nog niet de draagwijdte, noch de volledige zin van deze schepping.

Het meest volledige antwoord aan Parmenides werd gegeven door Leucippus en vooral door diens leerling Democritus. ‘Uit het waarlijk Ene kan geen „ veelheid ontstaan, noch uit het waarlijk Vele de eenheid’. Het Zijnde is inderdaad vol en ondeelbaar in zijn eenheid, doch ... het bestaat uit een oneindigheid van dergelijke ondeelbare eenheden, de atomen. Beweging is volgens de Eleaten niet mogelijk zonder een ledig NietZijn. Welnu, ‘het Niet-Zijn (het Ledige) is even zeker als het Zijn’. Zo is dan de werkelijkheid een oneindigheid van atomen, zonder andere hoedanigheid dan hun ondoordringbaarheid en hun onverdeelbare hardheid, en zonder ander kenmerk dan hun verscheidenheid van vorm. Elke beweging volgt uit de aandrijving der vorige, en zo tot het oneindige. Geen andere verklaring is blijkbaar nodig: de beweging is een eeuwige vanzelfheid. Zij stuwt de atomen voort in rechtlijnige banen; hun botsingen doen samenklompingen en werelden ontstaan. Ook de ziel is een atoom, al behoort dit tot de fijnste en gladste, bolvormige, met het grootste doordringingsvermogen, de vuuratomen. ‘Wanneer de atomen samentreffen en zich samenvoegen, VERTONEN zich deze vormselen als water, vuur, plant of mens; het ZIJN echter atomen en hun gestalten, niets anders’. De zinnen spiegelen ons een werkelijkheid voor, met talloze hoedanigheden toegedaan.

Slechts wat uit de vorm der atomen kan worden afgeleid (uitgebreidheid, zwaarte) is waar, al het andere subjectieve gewaarwording (temperatuur, smaak, kleur). De kennis der gewaarwording (gezicht, gehoor, reuk, smaak, tasten) ‘is duister’. De echte is daarvan geheel gescheiden. Deze berust op het denkend oordelen, dat de ware werkelijkheid achter de schijn der zinnen doorziet. Dank zij dit vertrouwen op wenselijke rede bouwt Democritus een stelsel op dat reeds de grote beginselen der huidige wetenschap in zich draagt: onverwoestbaarheid der stof; eeuwigheid der beweging; misschien de wet der traagheid en van het behoud van het arbeidsvermogen; gewis echter de strikt mechanische verklaring der verschijnselen naar de grondwetten van vorm en beweging (‘geen ding geschiedt bij geval, maar alles naar redelijke wet en noodzakelijkheid’); alsmede het bannen der doelstrevende oorzaken als verklaringsbeginsel.

D.Is kennis wel voor de mens bereikbaar? Tweespalt tussen de zinlijke ervaring en het redelijk begrip a.Ontkenning der begripmatige wetenschap: de waarneming is de enige bron van kennis 1. Elk oordeel is waar.

Wanneer in de 2de helft van de 5de eeuw de Atheense democratie het belang doet zien van de opvoeding tot bekwaam staatsman, werpen de sofisten zich als leraren op. De redekunst wordt een begeerd ideaal; doch zegevieren in het redetwisten maar al te gemakkelijk het einddoel. De vraag naar de waarheid heeft geen zin. Trouwens, waar is deze? De tegenstrijdige opvattingen der wijsgeren geven geen houvast. Protagoras sluit zich aan bij Heraclitus’ beginsel, dat alles in eeuwige vervlieting is; doch bezit diens overtuiging van de sterke wetmatigheid in dit vervlieten niet meer. De gewaarwording, als samentreffen van twee vervlietende wezens, het ding en de mens zelf, is ongetwijfeld waar (zonder deze overtuiging houdt alle leven op), doch kan geen aanspraak maken op algemene, minder nog op volstrekte geldigheid. ‘De De mens ^ mens’, zowel individueel als maatschappelijk, maat van ‘is de maat van alle dingen, dat zij zijn of dat a^g cpngen zij niet zijn’. ‘Zijn’ is derhalve een betrekkelijk begrip; wat niet verschijnt aan iemand is niet. Zijn is waargenomen worden. Elk oordeel van zijn of niet-zijn is voor elk op elk afzonderlijk ogenblik waar.

2. Geen oordeel is waar.

De andere sofist van wijsgerig belang, Gorgias, sluit zich meer aan bij de school van Elea. Maar terwijl Parmenides het bestaan als een onvervreemdbare eigenschap had aangezien, om daaruit tot een aan alle betrekkelijkheid ontheven Zijn te concluderen, neemt Gorgias slechts een betrekkelijk zijn der dingen waar. Waarvandaan dan de zekerheid van een volstrekt Zijn? Het Denken, dat aan Parmenides die hechte grond schonk, is evenmin waarborg: spiegelt het ons ook niet het onmogelijke, ja zinloze voor? Even onwezenlijk als de toch ‘denkend’ voorgestelde, ‘over de zee rennende wagen’ is, even onwerkelijk is een louter gedacht Zijn. Maar ook elk pogen zulk een Zijn kenbaar te maken is vruchteloos, omdat al onze woorden en begrippen slechts zinlijke ervaring omspannen. Aangezien nu een volstrekt waar oordeel het onveranderlijk Zijn veronderstelt, blijft maar één gevolgtrekking: geen oordeel is waar.

b.Weerstand van het redelijk denken I. Het zoeken van het Wezen.

Had reeds Heraclitus met zijn kleinering van ‘oog en oor’ als slechte getuigen, en ook Parmenides met zijn verwerping van alle dienst der zintuigen, de weg gebaand tot de vraag naar het aandeel van de mens zelf aan het tot stand komen der kennis, het zijn toch voornamelijk de sofisten, die door hun afbrekende critiek de mens en de menselijke dingen naar het middelpunt hebben gebracht. Socrates, door zijn tegenstanders onder de sofisten gerangschikt, in werkelijkheid echter hun scherpste tegenstander, stelde zich tot levenstaak de door de sofisten in gevaar gebrachte grondslag, zo van kennen als van leven, te redden en te handhaven. Eensdeels daagt hij nog driester dan de sofisten alle menselijke daden, zeden en instellingen voor de vierschaar van het oordelend denken en werpt hij meedogenloos het van ouds geheiligde omver.

In wezen echter dorst de onder het volk geboren en getogen denker naar de diepe levenswaarden, waarvan de menselijke ziel de werkelijkheid in zich bevroedt en ervaart. Het is de mens blijkbaar niet gegeven de talloze raadselen van het Heelal op te lossen. Trouwens veel dringender is de vraag, hoe de mens moet leven om de ware diepte van zijn wezen te bereiken, of met andere woorden, om zijn ‘deugd’ te vinden. De sofisten loochenen het bestaan van vaste waarden als goed en kwaad, gerechtigheid en onrechtvaardigheid. Socrates gaat inzover met hen mede, dat inderdaad alle in maatschappij en leven gegroeide waarden voor de critiek geen stand houden. Toch gevoelt hij diep in zich, dat hun wezen ‘waar’ moet zijn, niet als concrete uitingen of geboden, doch als strevingen naar de norm, welke wél een volstrekt Zijn vertegenwoordigt. Doel van zijn leven wordt deze norm te ontdekken. Zij is in ons zelf. Wijsbegeerte is het toepassen van het opschrift van het Delphisch orakel: leer u zelf kennen. Dit is de eis van Apollo aan de mensheid. Socrates acht zich de profeet in dienst van de Delphische god. Zelf heeft hij leren beseffen, dat hij in één ding althans wijzer is dan de meeste lieden: ‘zij menen te weten, zonder dat zij iets weten; ik weet ook niets, maar méén ook niet iets te weten’.

De sofisten hadden de mogelijkheid van algemeen geldende normen en van wetenschap ontkend. Hun fout was, dat zij het onstandvastig en vluchtig aanzicht der dingen tot maatstaf hadden genomen. Het standpunt van Socrates is dat, wil men weten wat b.v. moed is, men het begrip dient te vinden, dat aan alle bijzondere gevallen hun eenheid verleent en maakt, dat zij alle moed kunnen worden genoemd. Hij is overtuigd, dat dit begrip, dit besef van het ware wezen, in de ziel van ieder mens woont. Hij vindt de methode om dit begrip wakker te roepen en klaar voor ogen te stellen. Deze methode lijkt zuiver negatief. Socrates is de ‘vrager’, die niets weet, doch gaarne de kennis van zijn gesprekgenoot benut. ‘Ironisch’ blijkt dan, dat de uitspraak van deze kenner met zijn andere uitspraken in strijd is, of doorgeredeneerd, op ongerijmdheid uitloopt.

Evenwel, niet de vernietiging van de tegenstander is Socrates’ doel (zoals het voor een deel der sofisten wél was); alleen de vernietiging van zijn schijnweten. Immers eerst wanneer alle omhulselen van waanwijsheid zijn weggedaan en men tot het inzicht der eigen onwetendheid is gekomen, kan het klaar begrip voor onze ziel oprijzen. Het eigen kenmerk van dit begrip is, dat het vanzelf aan twijfel en twistzucht een einde maakt; het dwingt ons, door zijn overtuigend karakter van overeenstemming met zichzelf, onze instemming af. Dat zulk een begrip bestaat, dat het ook aan het wezen van het gevraagde beantwoordt, daaromtrent is bij Socrates geen zweem van twijfel. Hij onderzoekt bij zijn bestrijding der sofisten niet öf er zekerheid van weten kan bestaan, doch vraagt slechts hoe wij het weten, waarvan hij overtuigd is, moeten erlangen. Het wezen is; ons begrip bereikt dit wezen zelf. Op dit geloof berust de wijsbegeerte van Socrates. Verondersteld is, dat de begrippen in noodzakelijke wederzijdse betrekkingen staan, welke de vorming van een oordeel en in het bijzonder de definitie van het begrip mogelijk maken. Waar bovendien de definitie wordt geacht de werkelijkheid zelf aan te duiden, is stilzwijgend ingesloten, dat ook de werkelijkheid met de orde onzer begrippen overeenkomt. Aan deze sluimerende grondgedachte zal Plato bewuste vorm geven.

2. Zedelijk handelen en godsdienstig wezen als voorwerp van het wijsgerig denken.

De sofisten hadden een scherpe tegenstelling in zwang gebracht tussen het recht der ‘natuur’, waarbij de sterke en meerwaardige vrij zijn lust kan botvieren, en de ‘wet’, die de massa der minderwaardigen moet beschermen. Twee denkers gordden zich aan, het heilig karakter van wet en zedelijk handelen te verdedigen. Van Democritus, in schijn materialist, in waarheid hartstochtelijk vereerder ener redelijke orde, kennen wij uitspraken als: ‘Laat nimmer partijgeest de gerechtigheid schenden .. . een goed bestuurde staat is de beste handvest’. ‘Goed is niet het niet onrecht doen, maar het niet te willen doen’. ‘Hij die onrecht doet is rampzaliger dan hij, die het lijdt’.

Bij Socrates, zijn tijdgenoot, verdiepen zich gelijksoortige gedachten en krijgen waarlijk leven van de eenheid van zijn wereldbeeld uit. De ionische wijsgeren verklaarden de natuur uit de spontane ontwikkeling van een oerbeginsel. Socrates ziet de natuur als de verwezenlijking van een redelijke zin. Alles blijkt in haar tot nut geschapen; haar orde getuigt van bestiering, zoals de ziel de mens bestiert. De goden worden wel niet gezien, doch hun werken openbaren duidelijk hun wezen: ‘overal zijn zij tegenwoordig’. Hij verwijt aan Anaxagoras, dat hij de Geest als grond der wereldorde stelt, maar niet ziet, dat deze grond alleen zin heeft, indien hij het Goede, de beste orde dus, vertegenwoordigt. Het Goede is ook de drijfveer van alle handelen. Het heeft zulk een stuwende en aantrekkende kracht, dat wie het kent, niet anders dan goed handelen kan en wil: verkeerd handelen komt voort uit onkunde omtrent het waarlijk goede; ‘ik ben overtuigd, dat geen mens vrijwillig zondigt of het schandelijke en kwade doet; zij die dit bedrijven, doen het tegen hun wil’; immers zij willen dat wat goed voor hen is en menen, dat het kwade, waarnaar zij streven een goed is. Deugd is daarom ‘wetenschap’.

Socrates, ‘uiterlijk een satyr gelijk, innerlijk van het schoonste vervuld’, was zelf een levend voorbeeld van deze leer. Gelovig in de ‘ongeschreven wetten’, door de goden in het hart van de mens gelegd, vertrouwend op de wijze leiding der goden (die hij in het bijzonder in de waarschuwende ‘stem in zijn binnenste’, het daemonium ervoer), trotseert, deze raadselachtige mens dorst en koude, gevaren en bedreigingen, en weigert, in gehoorzaamheid aan de wetten, uit de kerker aan een onrechtmatige veroordeling te ontsnappen. De diepe indruk op zijn leerlingen gemaakt, verleent hem een aureool van verering: Socrates is voor het nageslacht de volmaakte Mens, de belichaming van de Wijze, het onbereikbaar Ideaal, moeizaam nagestreefd door de volgelingen.

c.Wijsbegeerte als het zoeken van het voornaamste Goed Terugglijden naar zinnelijk denken en Sofisme De zogenaamde ‘Kleinere volgelingen van Socrates’ verenigen met het zoeken naar het hoogste Goed, aan hun leermeester ontleend, wijsgerige voorstellingen van vroegere denkers. Aristippus stelt het hoogste Goed in het genot, en wel in de daadwerkelijke genieting van het ogenblik. Alleen het ogenblik behoort trouwens aan ons; noch verleden noch toekomst hebben enige waarde. Enige kenbron is ook weer de gewaarwording van het ogenblik: noch over de oorzaak, noch over de overeenstemming met die van anderen kan iets worden gezegd. Derhalve is begripsvorming, noch oordeel, noch wetenschap mogelijk.

Antisthenes, eerst leerling van Gorgias, daarna van Socrates, is vooral getroffen door de eenvoudige soberheid van de laatste; hij sticht een wijsbegeerte voor de arme.

Het hoogste Goed is de inspanning: ‘niets in het leven komt tot stand zonder inspanning’. Deze draagt het eigen genot in zich; elk ander genot is een kwaad: ‘liever krankzinnig, dan dat ik mij overgeef aan genot’. Doel des levens is volgens de deugd te leven; voorbeelden daarvan zijn Socrates, maar vooral Hercules. Hoogste ideaal is, niets te behoeven evenals de goden; de enige maatschappij is die, welke alle mensen omvat: ‘vanwaar zijt gij? Wereldburger, zeide hij’. Socrates had het sofisme weerlegd door zijn begripsbepaling. Antisthenes meent, dat men door de verbinding van het gezegde met het onderwerp eenheid en veelheid vereenzelvigt. Het onderwerp, het ding, is één. Het enig mogelijk oordeel is: zilver is zilver; goed is goed. Het enig wezen is toch in de naam vervat; de enige werkelijkheid is het ding zelf.

Euclides verbindt de eleatische leer met die van Socrates. Niet zintuigen en voorstellingen zijn waar, maar het redelijk denken. Dit voert ons tot het Ene als het waarlijk Zijnde, onbewogen, ontheven aan Worden en Vergaan. Als volgeling van Socrates vereenzelvigt hij het Ene met het Goede. Al wordt dit nu met een veelheid van namen benoemd (God, Geest enz.), het is in wezen één. Bij haar pogen deze Eenheid en enige werkelijkheid te staven, volgt zijn school de reeds door Zeno ingeslagen weg van bewijzen uit het ongerijmde en vooral van redeneervormen, die de tegenstander vastzetten. Bekend is de paradox van de leugenaar: ‘indien gij zegt, dat gij liegt en gij zegt daarmede de waarheid, liegt gij’.

II. HET GERIJPTE DENKEN: ZEGE VAN HET BEGRIP ER IS EEN BOVENZINLIJK WEZEN ACHTER DE VERSCHIJNING; HET WORDT UITGEDRUKT IN HET BEGRIP A. Het Begrip wordt slechts in bovenzinlijk schouwen gewonnen en maakt deel uit van een buitentijdelijke Ordening. Het Heelal als schone en goede schepping. De draagwijdte van Socrates’ leer wordt eerst ten volle begrepen en verwerkt door Plato. Als jongmens had deze de leer van Heraclitus aangenomen van diens leerling Cratylus. Vaste overtuiging blijft hem sindsdien, dat al het zinlijk ervarene in eeuwige vervlieting en verwording is. Socrates deed hem zien hoe althans de zedelijke waarden aan werkelijkheidsbegrippen beantwoorden, waarvoor wij de norm in ons dragen. Plato houdt zich niet aan de beperking tot de mens, zoals Socrates, maar, door kunstenaarsdrang en wetenschapsdrift beide geleid, vormt hij al wat vóór hem aan waarheidsgehalte was ontdekt, tot één machtig geheel van wetenschap om. Wijsbegeerte is het ‘verwerven van wetenschap’. Deze heeft niet tot voorwerp de zinlijke wereld. De sofisten hebben gelijk, dat op deze geen zekerheid kan worden gebouwd. Haar enig doel moet zijn, naar de eis van Socrates, het wezen der dingen in het begrip te bepalen.

Het begrip grijpt dus het wezen der dingen. Waarop berust deze zekerheid? Is het begrip niet even subjectief als de waarneming? Wetenschap vereist een wezen, dat onveranderlijk blijft in het vervlieten der verschijnselen, dat eenvormig en zuiver is tegenover de onontwarbare verwikkeling der dingenveelheid, dat een innerlijke logische noodzakelijkheid vertoont, onberoerd door het onberekenbaar toevallige. Toen Plato zich op zijn reizen ook grondig met de leer der pythagoraeërs bezig hield, leerde hij hun visie op het eigen wezen der meetkundige begrippen kennen: de Vorm is het wezen der dingen; de dingen kennen is hun Vorm verstaan, die, in zijn ideale gestalte, aan alle wisselvalligheden van het gevormde ontheven is.

Plato's geniale daad is de uitbreiding van dit meetkundig gezichtspunt op het geheel der wetenschap: wij bezitten in onze begrippen de zekerheid der werkelijkheid, omdat zij de ware en blijvende Vorm in het wisselende der verschijnselen begrijpen. De gelijkenis van soorten en geslachten, waaronder wij de dingen en wezens zien, berust op een werkelijkheid; wat tot één soort behoort, drukt één Vorm uit, ‘heeft aan één Vorm of Eidos deel’. Met deze gedachtengang verbindt Plato de typisch socratische verzekerdheid, dat de menselijke ziel de draagster is der diepste levenswaarden. Hij ziet in, dat de ware Vorm der dingen dan pas zin voor ons heeft, wanneer wij deze Vorm op een of andere wijze in onze ziel bezitten, evenals de norm voor ons zedelijk handelen als ‘ongeschreven wet’ in onze ziel aanwezig is.

Ook hier is de wiskunde weer voorbeeld. Wij kennen de eigenschappen van de cirkel of het vierkant niet door lering, maar erkennen hun logische noodzakelijkheid uit ons zelf; hun zo MOETEN zijn kan niet uit de zinlijke ervaring stammen, doch berust op een innerlijk, onmiddellijk ‘zien’ van hun werkelijk Zijn. Wij noemen voorts dingen ‘gelijk’ of ‘schoon’, terwijl wij toch inzien, dat zij geenszins aan de maatstaf van algehele gelijkheid of schoonheid voldoen. Vanwaar dat inzicht, indien wij niet de norm der volstrekte gelijkheid, ‘het Gelijke zelf’, in ons hebben? Hetzelfde geldt van ‘het schone zelf’, ‘het rechtvaardige zelf’, enz. Tenslotte de scheppende kunstenaarsziel van Plato mede zulke ingeboren begrippen te vestigen.

Betekent niet het ontdekken van een waarheid het plotseling klaar en helder voor de geest treden, het ‘zien’ van haar noodzakelijk wezen? De innige verbinding dezer drie elementen maakt, dat het begrip voor Plato niet berust op veralgemening uit onze waarneming, maar dat het in een onmiddellijk ‘zien’ de ware en eigenlijke Vorm der dingen verstaat; het begrip is het zuivere Beeld, Idee door hem genoemd, dat het Eidos weergeeft.

Het eerste postulaat, opgesloten in de stelling van het begrip als kenbron is zo door Plato klaar onderkend. Ook het tweede, in het socratisch standpunt vervat, wordt door hem uitgesproken. Indien onze oordelen, waarin de begrippen in een zekere noodwendige betrekking tot elkaar staan (b.v. Socrates is wijs), volstrekt waar zullen zijn, moeten deze betrekkingen beantwoorden aan die van de Eidè (meervoudsvorm van eidos) in de werkelijkheid zelf. Zouden de Eidè volmaakt eenzijdig zijn (standpunt der Megarische school), dan is noch gedachte, noch redenering mogelijk. Laat men alle Eidè zich met elkaar zonder onderscheid verenigen, dan vervloeit alles in alles en houdt alle waarheid zelf op te bestaan. Wil men de werkelijkheid handhaven, dan moet men erkennen, dat zekere Eidè vereniging toelaten, andere niet, en vooral, dat weinige hoogste Eidè alle andere omsluiten en aan het geheel vorm en gestalte geven.

Met deze twee postulaten is tevens de taak der wijsbegeerte bepaald. Zij is ten eerste het funderen van wetenschap, welke bestaat in het zuiver onderscheiden der Eidè; het ontleden van hun verwikkeling naar soorten en geslachten, om aldus op te klimmen tot de hoogste Eidè welke alle andere omvangen, ja tot dat Eidos dat, zelf zonder hogere mogelijkheid, voldoende is om geheel de samengestelde orde aller Eidè te verklaren en te grondvesten. Dialectiek heet deze specifieke werkzaamheid van de wijsgeer. Zij omvat twee taken, behalve de reeds geschetste taak, welke naar boven voert naar het volstrekt ‘onvoorwaardelijk’ Beginsel, een tweede, die vanuit dit beginsel, de weg der steeds verfijnde vertakkingen volgend, tenslotte de ondeelbare eenheid van het bijzonder geval bereikt en dit ‘begrijpt’ door en in zijn verbinding met het algenoegzaam Beginsel. Steeds blijven wij binnen de perken der strikt logische begripsontleding.

In de school van Plato, waar de leerlingen onder zijn leiding werkten, ondergingen deze gestadige oefening in de ontleding en de natuurlijke classificering der Eidè. ‘Verdelen der mensheid in Grieken en niet-Grieken is onwetenschappelijk; eveneens van het getal in beneden en boven de tienduizend. De natuurlijke verdeling onderscheidt het manlijke en het vrouwelijke, en in de getallen het evene en het onevene.’ Deze logica heeft evenwel een zeer bijzonder karakter. Dit hangt samen met de andere en voornaamste zijde van de taak der wijsbegeerte, welke is het loswikkelen van het Eidos zelf. Het Eidos is namelijk allerminst eensluidend met het soortbegrip, dat wij door veralgemening uit de waarneming winnen. Weliswaar heet het vinden van het begrip ‘het onder één beeld samenzien van dat wat in de veelheid der verschijnselen verstrooid is’. Dit beeld, deze Idee, echter geeft het Eidos in zijn volkomen Zijn volledig weer. Zij is een rechtstreeks ‘beschouwen van het Eidos zelf met de ziel zelf’. Het wonder der kennis is in ons zelf geborgen; kennis is als een plotselinge ‘wederherinnering’ van wat wij eerlang wisten, doch dat onder een waan van het zintuigelijk leven was te loor gegaan. De wijsbegeerte tracht nu de ziel te overreden het vertrouwen in het zintuigelijke en zinlijke te laten varen en zich alleen aan haar leiding toe te vertrouwen, die ten doel heeft de ziel van haar bevlekking te reinigen en haar ‘oog’ te leren opwaarts zien.

Dat oog, ‘verdorven en verblind door andere bemoeiingen, is meer waard behouden te worden dan tienduizend andere ogen, want met dit alleen wordt de Werkelijkheid aanschouwd’. Zij wekt allereerst de argwaan der ziel op door haar te leren opmerken hoe een en veel, groot en klein, licht en zwaar van hetzelfde ding kunnen worden gezegd. Zulk een tegenspraak kan niet werkelijk zijn; dat strijdt tegen de ‘logica’, maar een werkelijkheidslogica: veel en een, klein en groot toch zijn voor Plato a.h.w. structuren, die een Zijn bepalen en die daarom ‘inzichzelf’ hun tegendeel niet dulden: ‘HET grote’ kan niet ‘HET kleine’ in zich hebben, evenmin als ‘HET evene’ ‘HET onevene’ verdraagt. Het zijn juist deze structuren, want dat zijn de Eidè, welke de ziel moet leren zien als ten grondslag liggend aan de vormselen van het bestaande.

De noodzakelijke opvoeding der ziel voert langs de weg der wetenschappen: de rekenkunde, de meetkunde, de sterrenkunde en de muziek. Deze worden niet beoefend voor practische doeleinden, doch alleen om te doen beseffen hoe hun wezen het Zijn van onveranderlijke structuren veronderstelt. Heeft de ziel zich daaraan gewend, dan is de voorwaarde geschapen dat de structuur, het Eidos, in zijn ware wezen zich klaar en lichtend aan het ‘oog der ziel’ openbaart: in zulk een Idee schouwen en ervaren wij eerst de Werkelijkheid. De dialectiek, die de verstrengeling der Eidè opspoort, is daarom minder een logische toets onzer begrippen dan wel een noëtische, d.w.z. wij hanteren de Eidè niet als verstandelijke begrippen, doch wij beleven hen als Ideeën, welke door het diepste inzicht der ziel onmiddellijk in hun bovenzinlijk wezen worden ervaren.

Ook het onderling verband der Eidè wordt meer in een rechtstreeks grijpend verstaan doorschouwd, dan dat het aan logische noodzakelijkheid zijn geldigheid zou ontlenen. Daarom is het hoogste Eidos, waartoe de dialectiek opstijgt, niet, zoals in de logica, dat wat het armst aan Zijns-inhoud is. Integendeel, in de Idee schouwen wij het Eidos als ware reden van het bestaan, omdat het de diepste Zijnsinhoud heeft. Het Ene, waarin ons inzicht de grond van het Al ziet, is geen abstractie, maar werkelijkheid. Ten eerste ‘in getallen’. Geen enkele eenheid zou mogelijk zijn, de wereld zou een chaos van atomen zijn, ja ook deze atomen zouden als eenheden niet bestaanbaar zijn, alles zou zich oplossen in de ongrijpbaarheid van de nevel en verzinken in het Niet-Zijn, indien in het heelal zowel als in zijn kleinste deeltjes zich niet die eigenaardige vorming vertoonde, die in de veelheid organische eenheid ‘schept’. Dit ‘inzicht’ eist dat er een ‘veelheid’, beter gezegd, een onbepaaldheid is, waarin de Een zijn structuur kan verwezenlijken.

Aangezien het Zijn in zijn bepaaldheid éénheid moet hebben, vergt de bestaande werkelijkheid noodzakelijk een Niet-Zijn als grond voor haar onbepaaldheid. In de ‘Sofistes’ stelt Plato bewust dit tegen-beginsel en breekt met de eleatische zijnsopvatting.In de‘Parmenides’ leidt hij dan dialectisch uit de twee-eenheid ‘Een en Zijn’ het getal af, namelijk de Twee en de Drie als grondgetallen en uit deze de veelheid van alle getallen, die, hoewel oneindig, toch de volkomen bepaaldheid der eenheid, zowel als geheelheden als in de eenheden waaruit zij gevormd zijn, bezitten. Het tegen-beginsel van het Niet-Zijn, in zijn verschillende dialectische mogelijkheden (Niet Een-Zijn, Een Niet-Zijn) blijkt de toereikende grondslag te bezitten zowel van de volkomen onbepaaldheid en onmeetbaarheid als van de schijneenheid, welke de ‘Een’ in het ‘Onbepaalde’ (Apeiron) doet verschijnen.

Alle grondvoorwaarden voor onze werkelijkheid blijken in het gestelde beginsel en zijn tegenbeginsel geborgen te zijn, het Zelfde, het Andere en de Beweging. Het Getal als [I]E[/I]idos is dus inderdaad datgene wat toereikend is om het heelal in zijn Zijnsgrond te verstaan. De’Timaeus’poogt dan in bijzonderheden het wezen van het heelal in zijn diepste oorzaken te ontvouwen. De volmaakte beweging, beantwoordend aan ‘het Zelfde’, welke dus in haar eenheid identiek aan zichzelf blijft, weerspiegelt zich in de cirkelbeweging van de sterrenhemel. Deze wordt doorkruist door de scheef daarop staande en in tegengestelde zin lopende beweging van zon en planeten, welke uit het Zelfde en het Andere is gemengd (de ecliptica).

Maar onze wereld behoeft, behalve haar Zijnsgrond ook een Bestaansgrond, welke rekenschap geeft van haar stoffelijke uitgebreidheid. Ook deze wil Plato onder het juk der rede dwingen, ook zij moet als Eidos, dus als structuurgrondslag, verstaan worden. Hij vereenzelvigt dan de stoffelijkheid met de ruimte. Het blijft echter een ‘duister’, weinig doorzichtig Eidos, een soort ledig Niet-Zijn, dat toch zijn stoffelijkheid biedt aan de eenheden en de getalvormen, als ook aan de onbepaalde oneindigheid der noëtische sfeer en dat tot uiterlijke veelheid verstrooit, wat in de boezem van het Zijnde Enig van wezen is. Het is de ‘schoot’, het ‘vergaarbekken’, dat de werkelijkheidsvormen in zich opneemt, maar uit hoofde van de in zijn ‘onbepaald Zijn’ inwonende, ordeloze en ongeregelde bewegingsgrond, de volmaakte beweging van het redelijke verstoort.

Dit alles vloeit voort uit het Ene als vormmatige structuur van het Zijnde. Dit is geenszins zijn hoogste openbaring. Zijn diepste wezen is zedelijk. In de ‘Staat’ vergelijkt Plato de mensen met grotbewoners, gedoemd schaduwen voor werkelijkheid te houden; bevrijd, leren zij de door de zon rechtstreeks beschenen voorwerpen zien en tenslotte de zon zelf, oorzaak en belichter van al het geschapene, aanschouwen. Welnu, zoals de zon in deze wereld aan alles wording, groei en voedsel verschaft, benevens het vermogen ‘gekend te worden’, zo ook is het in de sfeer der werkelijkheid de Idee van het Goede, waaraan de Eidè hun Zijn en hun vermogen verstaan te worden, ontlenen. In het Goede ligt dus het ware karakter van het Ene; dat is zijn wezenlijkste Zijn, of eigenlijk ‘geen Zijn; het troont in heerlijkheid van vermogen aan gene zijde van alle Zijn’. Het is de diepte van het zedelijk en religieus ervaren, die Plato die ontzaggelijke geestdrift geeft, welke hem de perken van het redelijke doet vergeten en hem in vervoering de alles overstralende schoonheid der Eidè in bezielde allegorieën doet schilderen. Het heeft zelfs de schijn, dat hij de Eidè in een ‘onruimtelijke’, ja in een ‘bovenhemelse ruimte’ plaatst en hen tot afzonderlijke zelfstandigheden maakt in de ‘Vlakte der Waarheid’. Daar worden zij ‘geschouwd’, allereerst door de goden, welke op gezette tijden met hun vierspan van edele rossen tot de hemeltrans opvaren om hun Zijn aan deze schouwing te laven; dan ook door de naar wijsheid strevende mens, hoewel zijn tweespan van een edel en een boos paard hem slechts spaarzaam de gelegenheid laat een overhaaste blik op de werkelijkheid te werpen. Inderdaad echter is het de heerlijkheid der zedelijke ervaring, samengeweven met het diepste religieus besef, het bij ogenblikken opgetrokken worden van de geest tot een lichtende zekerheid van levenswerkelijkheid, die in deze ‘mythische’ omkleding wordt uitgedrukt en die haar mystieke straling ook aan het intellectuele schouwen mededeelt. De ziel blikt ‘als een vogel’, zolang haar vederen nog niet gewassen zijn, naar de zaligheid waarheen zij haar vlucht zou willen nemen.

Elders is het een liefdesdrang, die haar naar het hoogste wezen toestuwt, om van schoonheid tot schoonheid op te stijgen tot de volheid van Schoonheid zelf; niet een schoonheid ‘voorstelbaar als aangezicht of iets anders lichamelijks; ook Schone niet als rede of weten; doch het Schone zelf, zoals dit op zichzelf en met zichzelf in eeuwige eenzelvigheid van gestalte eeuwig is’. AI het andere ontleent zijn schoonheid aan dit ware Schone. Dit hoogste Schone is eenzelvig met de hoogste Idee; in haar eenheid van Goedheid, Schoonheid en Waarheid is zij het, die aan alles zijn werkelijkheid en zijn waarde geeft. God noemt Plato haar, omdat God met zijn essentie, welke Goedheid is, eenzelvig is. ‘Goed was de Bouwmeester der wereld; het Goede kent geen afgunst; dus wilde hij het Al zoveel mogelijk aan zichzelf gelijk. De Beste kan niet anders dan het Schoonste scheppen.’ Zo weerspiegelt dit Heelal zijn Schoonheid en zijn Goedheid. De orde van de sterrenhemel dient als voorbeeld, waarnaar ‘hij die wil zien’ het eigen wezen kan grondvesten.

De ware kern van alle werkelijkheid is dus haar zedelijke Norm. Wil elk ding in het wereldbestel aan zijn werkelijke bestemming voldoen (daarin alleen bestaat zijn ‘deugd4), dan moet het in zijn betrekkelijkheid het volstrekt Goede vertolken. Ook de menselijke Staat en samenleving dienen deze ordening naar het Goede te vertonen. In zijn ‘Staat’ ontwerpt Plato zulk een staatsbestel, onder opperleiding der ‘wijsgeren’, met ver doorgevoerde gemeenschap van goederen, ja van vrouwen en kinderen, voor de ‘wachters’ van de Staat. Voor de mens is de hoogste zedelijke eis gelegen in de ‘gelijkmaking aan God’; niemand gelijkt God meer dan degene, die zo rechtvaardig mogelijk is. Rechtvaardig is hij, in wie denken en handelen gehoorzamen aan één harmonie, die welke het Goede en Schone in de ziel schept: wijsgeer is hij, die de ‘muziek der Werkelijkheid verstaat’.

Indien het Goede de het Al grondvestende Idee is, vanwaar het kwaad? ‘Daar God goed is, kan hij niet van alles de oorzaak zijn zoals de mesen beweren;... van het kwaad rnoeten wij een andere oorzaak zoeken, doch niet God’. Die oorzaak vindt Plato in die duistere gestalte, die de stoffelijkheid formeert. Toch werd het heelal, ‘daar de Geest de noodwendigheid overheerste en haar overreedde het meeste van het wordende ten beste te leiden’, goed ‘in de mate waarin dit mogelijk was’. Voor de mens ook ligt het kwaad in zijn stoffelijkheid. Schuld wordt dit pas, wanneer hij zich aan deze onderwerpt en zijn redelijkheid verzaakt. Deze schuld wordt door hem geboet: ‘de Rechter ziet, dat er niets gaafs aan de ziel is, maar dat zij door meineden en onrecht vol striemen en builen zit. . . Hij zendt haar smadelijk rechtstreeks naar de kerker, waar zij de toekomende boete ondergaat’. Het kwaad in de mens komt voort uit onwetendheid: ‘niemand is vrijwillig slecht; vanwege de slechte staat van zijn lichaam en zijn onwaardig geestelijk voedsel wordt de slechte slecht’. Het is de wijsbegeerte, die zich tot de ziel richt en haar overreedt, hetzij de verlokking van het lichaam te ontvlieden, hetzij de hoogste zedelijke geboden na te leven: ‘al zouden wij het ergste moeten lijden, onrecht doen is voor hem, die het doet, te allen tijde een kwaad’. ‘Wordt ons onrecht aangedaan, niet het onrecht vergelden . . . men mag niemand kwaad doen, zelfs al lijdt men het uiterste van hem’.

In de deugd alleen bezit de rechtvaardige het ware geluk, zelfs al ‘wordt hij gegeseld, gefolterd, in boeien geslagen, hem de ogen uitgebrand, ja al wordt hij tenslotte aan hét kruis genageld ...’ Zijn deugd is het beleven der Werkelijkheid, het zelf Werkelijkheid en Harmonie ZIJN. Rampzalig is daarentegen, niettegenstaande alle uiterlijke geluk, hij, die ons deze dingen aandoet, de tyran: hij bant zichzelf uit het rijk der Werkelijkheid.

Anderzijds heeft het kwaad een noodzakelijke cosmische functie: ‘het is niet mogelijk, dat het kwaad ten onder gaat – er moet een tegendeel van het Goede zijn – het kwaad doorwaart noodzakelijkerwijs de sterfelijke natuur onzer wereld’. De grijze Plato rangschikt zelfs alle kwaad onder het Goede: ‘laten wij niet aanvaarden, dat God minder is dan aardse kunstenaars, die, naar de mate van hun kunnen, hun werken schoner en volmaakter wrochten’; ‘daar dus onze koning zag, dat er veel deugd is, maar ook veel ondeugd — nooit immers kan er wording zijn, indien een van deze beide tegendelen vernietigd wordt — beraamde hij een dusdanige ordening van alle delen, dat op de gemakkelijkste en beste wijze het Goede de overhand heeft en de ondeugd zich schikt’... ‘Hij die het al verzorgt tot behoud des geheels, bestiert ook het kleinste deeltje zo dat dit het het toekomende verricht en ondergaat... Ook gij zijt zulk een deeltje, dat voor het geheel zijn waarde bezit, hoe onbetekenend klein het ook is. U ontgaat het echter, dat alle wording geschiedt ter wille van de volmaaktheid van het geheel ... en gij zijt ontstemd, omdat gij niet beseft, dat Uw lot datgene is, wat het beste is voor het geheel èn ook voor U, voorzover de ordening van het geheel zulks gedoogt.’ B. Het Begrip groeit uit de zinlijke ervaring, doch maakt tevens deel uit van een bovenzinlijke ordening Het Heelal als streving naar zijn ‘volkomenheid’ Aristoteles, leerling en tegenstander van Plato, bouwt diens wijsbegeerte uit tot een systeem, dat geschikt gebleken is vele eeuwen lang drager der weten schap te zijn. Hij kent aan de ervaring de eerste rechten toe: alle werkelijkheid is alleen in de voorwerpen onzer ervaring vervat. Een alle zinnen overschrijdende kennis, gelijk die der platonische Ideeën, verwerpt hij als onnodige verdubbeling der werkelijkheid: de Ideeën zijn afgetrokken begrippen zonder werkelijkheidswaarde. Toch geeft hij aan Plato toe, dat wetenschap slechts op het algemene betrekking kan hebben.

Het algemene begrip heeft echter geen van de zinlijkheid afgezonderd bestaan, doch is in het zinlijke als de ware kern zijner werkelijkheid aanwezig: het is deze ‘Vorm’, die tegelijk de werkelijkheid van het ding is èn het ware voorwerp onzer wetenschap. Ofschoon nu wetenschap bij de ervaring aanvangt, blijft zij toch niet in de zinlijkheid der gewaarwordingen steken. De gewaarwording toch is niet een blote functie der zinlijk gegeven wereld; zij is een samenwerking van deze met de eigen werkzaamheid der zintuigen. Het oog b.v. is alle gezichtservaringen, doch ‘naar vermogen’ (potentieel); bij elke daadwerkelijke gewaarwording WORDT het oog een bepaalde gezichtservaring (b.v. rood), welke potentieel aanwezig was en thans ‘daadwerkelijk’ (actueel) wordt. Opdat het gewaarwordingsbeeld nu ‘denkbeeld’ worde, moet het van de bijkomstigheden worden gezuiverd en nog slechts algemene eigenschappen uitdrukken. Deze begripsbeelden worden uit de gewaarwordingsbeelden afgezonderd door de werkzaamheid van onze geest. Schijnbaar volgen wij ook hier een zinlijk proces van abstractie uit de gewaarwording.

In waarheid echter kan niets ontstaan, wat niet potentieel aanwezig was. De begrippen zijn dus in onze geest in aanleg aanwezig en komen ‘naar aanleiding’ van de ervaring tot verwezenlijking. Uitgaande van deze begrippen kan de geest door inductie tot de hoogste beginselen doordringen, waarvan de zekerheid der wetenschap afhangt. Aan de andere kant verzekert Aristoteles echter, dat deze hoogste, onbewijsbare beginselen rechtstreeks door schouwing aan onze geest geboden worden. Dat komt weer daarvandaan, dat deze beginselen wel naar aanleiding van de inductie ons bewust worden, maar inderdaad reeds in ons aanwezig zijn. Om dit aannemelijk te maken, splitst Aristoteles onze geest in twee onderscheiden delen, het ene, de ‘ontvankelijke geest’, in aanleg al onze begrippen, en de andere, de ‘scheppende geest’, die aan de ontvankelijke de hogere begrippen en beginselen verschaft, volgens welke deze zijn verwezenlijkte begrippen kan ordenen, en die tevens ‘als een soort licht’ aan die begrippen eerst aanzijn en kenbaarheid verleent, als het ware een schouwend bewustzijn der werkelijkheid.

De ordening der begrippen voert tot wetenschap. Deze is wezenlijk deductief, d.w.z. haar taak is alle bijzondere begrippen uit de algemenere af te leiden en de noodzakelijke samenhang met de hoogste beginselen in het licht te stellen. Ter voorbereiding voor die taak bouwt Aristoteles de leer der logische bewijsvoering op. Deze is op de sluitrede gegrond. De sluitrede heeft tot kern het ‘middenbegrip’, dat de verbinding tussen het algemene en het bijzondere vormt en daardoor de sluitrede klemmend maakt. De groep b.v. van alle sterfelijke wezens omsluit ook alle mensen; deze klasse van alle mensen omvat weer de afzonderlijke mens, zeggen wij: Socrates. Doordat Socrates valt onder het middenbegrip ‘mens’, en dit weer onder sterfelijk, is de sluitrede, bestaande uit de drie oordelen: alle mensen zijn sterfelijk; Socrates is mens; (derhalve:) Socrates is sterfelijk, een logische onontkoombaarheid. Tegelijk begrijpt zij de werkelijkheid; het begrip immers vertegenwoordigt de Vorm, en deze is de kern der werkelijkheid: logica is ontologie.

De wetenschappen (ook ‘wijsbegeertes’ genoemd) welke op deze grondslag rusten, zijn van drieërlei aard, die welke op het handelen betrekking hebben (met als voorwerp het willen), de scheppende en de beschouwende. De laatste hebben als voorwerp dat wat noodzakelijk is, zoals het is. Het zijn de wiskunde, de natuurkunde en de godsleer. De eigenlijke wijsbegeerte (‘de wetenschap des wijsgeers’ of ‘eerste wijsbegeerte') houdt zich bezig met de diepste oorzaken en beginselen waarop alle wetenschap berust, om door te dringen tot het volstrekt beginsel, dat niets boven zich heeft. Dit beginsel is niet het Ene of het Zijn, noch het Goede, maar ‘het Zijnde, in zijn wezen van Zijnde’. De hoogste werkelijkheid duldt namelijk geen tegendeel van zich, maar is, zonder meer.

Dit karakter van Zijnde vindt Aristoteles alleen in de ‘substantie’, draagster van het ware wezen der dingen. Doel der wijsbegeerte is dit wezen te bepalen en te definiëren. Als zijnswijzen erkent dan Aristoteles de categorieën, oftewel de verschillende zijnsrubrieken, die als ‘gezegden’ aan het ware onderwerp, de substantie, kunnen worden toegekend. De voornaamste zijn: hoeveelheid, hoedanigheid en betrekking; onder deze laatste vallen dan tijd, ruimte, toestand en andere.

Gewichtiger nog dan deze zijnsbepalingen is de reeds ter sprake gekomen verhouding potentieel-actueel. Het potentiële noemt hij Stof, het actuele Vorm. Stof en Vorm zijn in een onafscheidelijke eenheid verbonden: Stof is het sluimerend vermogen tot Vorm, Vorm is de verwezenlijking tot een bepaalde gestalte. De eikel draagt als ‘stof’ potentieel de eik in zich. Wanneer een kunstenaar in marmer een beeld verwezenlijkt, was de vorm hiervan reeds in het marmer. Het marmer zelf is, hoewel stof, toch reeds een bepaalde ‘laatste’ stof, dus een vormverwezenlijking tegenover oorspronkelijker stof (b.v. de elementen). Zo is alles tegelijk stof voor een nadere vormverwezenlijking en zelf vormverwezenlijking in een lager stofbestaan.

Deze redenering voert, steeds voortgezet, tot een stofbegrip, dat nog zonder enige vormverwezenlijking is, de ‘eerste Stof’, het nog volstrekt onbepaald vermogen, de ‘ongeworden’ draagster van al het bestaande, waarin ook het bestaande zich weer oplost. Deze Stof is niet een NietZijn, zij is een verlangenstoestand, welke haakt naar de verwezenlijking der in haar sluimerende ‘volkomenheid’. Deze drang tot vormverwerkelijking kenmerkt de gehele natuur. Tegelijk schept hij een geleidelijke opklimming der natuur, wel niet in de huidige evolutionistische zin (nimmer ontstaat een Vorm uit de andere; de soortvormen staan van eeuwigheid vast), maar toch zo dat er vanaf de uiterste leegheid der volstrekte stoffelijkheid een steeds hoger rijzende hiërarchie van vormen is, waarbij de stoffelijkheid steeds aan omvang verliest.

De drang tot Vorm is ook de drijfveer der beweging. De beweging beantwoordt aan twee gezichtspunten.

Ten eerste is zij zuiver drang tot verwezenlijking; zij komt dan tot stilstand in de bereikte ‘volkomenheid’.

Ten tweede is zij een veroorzaakte: elke beweging onderstelt een voorafgaande oorzaak. Om nu een teruggang tot het oneindige te vermijden (‘het is noodzakelijk ergens halt te houden’), is men genoopt voor de beweging een allereerste oorzaak te stellen welke zelf onbewogen is. Aristoteles bewijst, dat de beweging eeuwig is: zij kan noch begin noch einde hebben. Het heelal vergt dus een Eerste Beweger, die eeuwig de beweging veroorzaakt. Zulk een onbewogen bewegingsoorzaak kan slechts een doelstrevende zijn; de beginoorzaak valt derhalve samen met het aan het eind gestelde doel. Dit kan niet anders dan het hoogste Goed zijn; daarnaar streeft de ganse schepping toe ‘als door liefde getrokken’. Het Goed bij uitstek nu is het denken. Dit hoogste Denken, deze hoogste Geest, is God.

Als volstrekte Vorm, zonder enige stoffelijkheid, omvat zijn denken alleen het eigen wezen, is hij eenheid van denken en van wat hij denkt: hij is ‘het denken van het denken’. Zijn wezen is hoogste vreugde en diepste gelukzaligheid in de schouwing van zichzelf.

Ook in de mens is het eigenlijke wezen, zijn ware Vorm, het denken. Enerzijds behoort zijn vorm onvervreemdbaar bij de stof: de ziel is, als ‘diepste wezenlijkheid’, vormend beginsel en bewegende oorzaak van het lichaam, het volmaakte doel waarnaar de lichamelijkheid streeft. Zij verenigt in zich de drie zielefuncties der natuur, de voedende der plant, de gewaarwordende van het dier, de redelijke van de mens. Zij kan niet buiten of zonder het lichaam bestaan; zij ontstaat en sterft met het lichaam. Aangezien echter het redelijk deel van onze ziel, de ontvankelijke geest, van een hoger beginsel afhangt, komt Aristoteles ertoe de ‘scheppende geest’ evenals God tegenover de wereld, buiten de lichamelijkheid te plaatsen: ‘hij treedt van buiten in de mens en is het enig deel van ons, dat goddelijk is’. Aangezien zijn wezen onze Vorm bij uitstek, het denken, is en zijn denkvorm met de werkelijkheid eenzelvig is, stelt hij ons in staat, boven het redenerend denken uit te stijgen en, in de weelde van het onmiddellijke schouwen, zichzelf en daarmede Werkelijkheid te denken. Hiermede bereikt de mens, zij het dan tijdelijk, die hoogste gelukzaligheid, welke het eeuwig deel der godheid is.

Het schouwend leven is dus ’s mensen hoogste volkomenheid. Het normale leven en handelen beweegt zich echter op lager niveau. Voorwaarde voor onze beweging ligt in de gewaarwording. Deze is of smartelijk öf welkom en wekt daardoor een streven naar het ene, een afwending van het andere: begeerte is de drijfveer van het handelen. Voegt zich bij deze begeerte nog het overleg aangaande de verkieslijkheid, dan ontstaat de wil. Deze is kennelijk alleen in de mens mogelijk, omdat de drager van het overleg de geest is. In deze functie heet de geest ‘handelen’, ofschoon hij zelf niet handelt, maar de kenvoorwaarde voor het handelen, het inzicht in dat wat ‘goed’ is, verschaft. Met goed is niet het zedelijk goede bedoeld, doch datgene wat als het juiste doel van het handelen moet gelden. Het zal dus van handeling tot handeling verschillen. Evenwel, de ene doelstelling omsluit de andere; zo is het uiteindelijk een volstrekte doelstelling, die het juiste handelen bepaalt. Voor de mens is deze zijn gelukzaligheid, dat is de verwezenlijking van zijn bestemming. Deze gaat vanzelf met vreugde gepaard. Het is echter noodzakelijk, dat ook uiterlijke ‘goederen’ ons deel zijn: hoezeer de wijze zich boven alle ongeluk kan verheffen, ‘een lot als dat van Priamus maakt hem nochtans ongelukzalig’.

Middel tot de gelukzaligheid is de deugd. Haar overwegend karakter is het ‘juiste midden’: moed en plicht zijn niet voor ieder gelijk, zij worden naar persoon en omstandigheden bepaald: ‘de ingetogenheid is niet dezelfde voor de vrouw als voor de man’. Onder de bijzondere deugden roemt Aristoteles vooral de gerechtigheid: ‘noch de avondster, noch de morgenster is zo heerlijk’. De gerechtigheid wordt nog overvleugeld door de vriendschap: ‘mensen die elkander beminnen, kunnen buiten de gerechtigheid ... de hoogste vorm der gerechtigheid schijnt wel de vriendschap’. Ware vriendschap berust op de deugd. Fel gispt Aristoteles een vriendschap welke uit belang voortkomt.

De mens is niet bestemd eenzaam te leven, hij is een ‘maatschappelijk wezen’. Het eigenlijk doel der samenleving is ‘wèl te leven’. De deugd van de mens heeft slechts zin in de samenleving; ook zijn geluk zaligheid komt pas in deze tot haar recht. De eerste kern der samenleving is het gezin. De vader heerst als volstrekt heer over zijn slaven, als overheid over zijn vrouw, als koning over zijn kinderen. Bezit is voor de samenleving noodzakelijk; de arbeid wordt door slaven verricht, ‘levende werktuigen’ zonder meer.

Welke is de ideale staatsvorm? Plato had de Staat als hoogste werkelijkheid boven het individu gesteld en het individu met zijn geluk doen opgaan in het geluk van de Staat. Voor Aristoteles is het individu de hoogste werkelijkheid; het geluk van de Staat bestaat slechts indien alle leden gelukkig zijn. Voorwaarde voor een goede Staat is de verzekering van deugd en geluk der burgers. Hij zij dus gegrond op de oppermacht der wet, dat wil zeggen op de heerschappij der rede. De volstrekte monarchie is geen waarborg; de alleenheerser kan zijn hartstochten volgen. De aristocratie heeft haar eigen belangen, die zij kwalijk vrijwillig zal opofferen. De beste staatsregeling is die, waarin alle leden gelijkgerechtigde burgers zijn. De grote menigte van belangen maakt dat door wederzijdse opheffing het algemeen belang alleen gehandhaafd blijft. De beste vorm is dus de gematigde democratie, waarin de middenstand, als evenwicht tussen rijk en arm, de overhand dient te hebben.

De werkzaamheid van Aristoteles omvat het geheel der toenmaals bekende wetenschap. Op vele gebieden schept hij eerst wetenschap, o.a. de dierkunde. Zijn natuurkundig wereldbeeld heeft lange eeuwen door de wetenschap beheerst, maar ook vertraagd. De beweging is steeds van een bewegende oorzaak afhankelijk. Tegen de inzichten der atomisten handhaaft hij het werkelijk karakter der eigenschappen (rood, warm), het bestaan van bijzondere krachten welke uit de Vorm voortvloeien, en inzonderheid de doelstreving als daadwerkelijke oorzaak. In strijd met de pythagoraeërs en platonici grondvest hij het geocentrisch heelal: de aarde staat in het middenpunt; het firmament wordt door de onbewogen godheid van de buitenzijde bewogen. Deze volmaakte cirkelbeweging wordt overgedragen op de meer naar binnen gelegen sferen, waar zelfstandige godheden de tegengestelde beweging der planeten veroorzaken.

Geheel willekeurig wordt tenslotte de beweging op de ‘ondermaanse’ aarde, welke aan het ‘kwaadwekkend’ vermogen der stoffelijkheid onderworpen is. Het heelal is eindig; de ruimte toch is de meetkundige plaats (de ‘omsluiting’) der beweging. Ook de tijd geldt slechts in de ruimte: hij is de ‘maat der beweging'. God is buiten de ruimte en buiten de tijd.

III. BEZINNING OP HET GEWONNENE A.De worsteling met de nood der wereld Versterkte gerichtheid op het zedelijk leven Wijsbegeerte als verlossing Sedert de hellenisering der wereld na Alexander de Grote wijkt in het Griekse leven het oude ideaal der ‘harmonie’ zienderogen. In de kunst gaat de schildering der hartstochten overwegen. Staatkundige woelingen met al hun gevolgen zijn aan de orde van de dag. Verdwenen is het geloof in de goden der vaderen; bijgeloof tiert welig. In zulk een maatschappij krijgt de wijsbegeerte een nieuwe taak: zij moet de mens boven de slagen van het lot verheffen en zijn gemoedsrust stichten. Niet ‘wetenschap’ is meer haar doel; zij vormt de ‘Wijze’.

a.Wijsheid is onthouding Pyrrho was in Indië getroffen door de ascese der naaktgaande wijzen. Hij wordt beschouwd als de grondvester van het scepticisme. Waarneming is in strijd met waarneming; gedachte met gedachte en met waarneming: waar is de toets om de waarheid te onderkennen? ‘Men kan evenmin zeggen, dat het ding dit is, als dat het dat is’. Alleen mijn onmiddellijke gewaarwording is ‘klaar’. De wijze betaamt ‘opschorting’ van alle oordeel over het wezenlijk Zijn der dingen. De gemene mens laat zich meeslepen door meningen over goed en kwaad, schoon en schandelijk; opschorting van oordeel ook hieromtrent verschaft de wijze die ‘onverstoorbaarheid’, die een verzekerde gemoedsrust waarborgt.

b.Wijsheid is vrijdom van smart: de wijze onttrekt zich aan het leven. Het heelal een louter statische orde Ook Epicurus wil de mens verlossing schenken, ’s Mensen innerlijk geluk bestaat in een volkomen verzekerdheid, welke hem vooral bevrijdt van de angsten voor een bovennatuurlijke wereld. Daarvoor is nodig wetenschap aangaande het ware wezen der dingen (natuurleer). Wetenschap evenwel vereist een richtsnoer voor waarheid en onwaarheid. Zulk een richtsnoer geeft Epicurus in zijn ‘canonica’ (richtsnoer der kennis). Op deze grondslagen kan eerst de ware wijsheid worden opgebouwd.

Er is geen andere bron van kennis dan de gewaarwording. Deze is volstrekt waar. Zij is namelijk onmiddellijk en onberedeneerd en voegt zelf niets uit zichzelf toe. Zij moet trouwens on voorwaardelijk aanvaard worden: het zintuig kan zichzelf niet controleren, minder „ . , nog het ene zintuig het andere. Ook de redenering is daartoe niet bij machte, omdat zij van de gewaarwording afhankelijk is. De algemene begrippen toch zijn indrukken als gevolg van veelvuldige, gelijksoortige waarnemingen. Deze begrippen zelf kunnen, gezien hun natuurlijke oorsprong, nog als kenbron gelden.

Met hun verbinding echter tot oordelen begint de mogelijkheid van dwaling. Onze oordelen kunnen betrekking hebben op de toekomst (verwachting), of op iets wat buiten de waarneming valt (de atomen b.v.). Een verwachting is waar, indien zij door de waarneming wordt bevestigd; het oordeel over het onwaarneembare is waar, indien geen zinnengetuigenis het logenstraft.

De kennisleer vormt de inleiding tot de natuurleer. Er bestaat geen andere werkelijkheid dan die welke uit atomen is opgebouwd: alleen het stoffelijke is werkelijk.

De atomen ondergaan een eeuwige beweging, alle ‘vallen’ met gelijke snelheid en evenwijdig in de oneindige ruimte. Van Democritus, aan wie Epicurus zijn leer ontleent, onderscheidt hij zich doordat hij aanneemt dat elk atoom het vermogen bezit op een onbepaalbaar ogenblik een onwaarneembaar schreefje van de rechte baan af te wijken. Deze ‘afwijking’ wordt oorzaak van botsing en heeft de vorming van een oneindig aantal werelden in de eindeloze ruimte ten gevolge. De wereld is dus geen volstrekt gedetermineerd mechanisme; er blijft ruimte voor ’s mensen vrije wil. Er heerst ook geen vooropgestelde orde in het Heelal; het ondoelmatige verdwijnt vanzelf, alleen het geslaagde handhaaft zich.

Ook de menselijke ziel is een stoffelijk ding, al bestaat zij uit de fijnste atomen. Met de dood valt zij evenals, het lichaam, uiteen: waartoe dan de dood te vrezen? ‘Hij gaat ons niet aan; zolang wij bestaan, is hij niet; wanneer hij is, bestaan wij niet meer’. Nog dwazer is de angst voor een hiernamaals; de folteringen waarvan de dichters fabelen, komen uit de eigen hartstochten en angsten der kwaaddoeners voort.

In de wereld der atomen is geen plaats voor de goden. Toch zijn zij werkelijk: ‘de kennis aangaande hen is onweersprekelijk’; zij berust namelijk op natuurlijke begrippen, die in allen aanwezig zijn. Zij leven evenwel, onbekommerd door en voor de wereld, in eeuwige rust in de ‘tussenruimte tussen de werelden’. Geen vrees past ons dus voor hen; zij zijn integendeel het hoogste ideaal voor de wijze, die poogt hun onverstoorde rust te benaderen.

De natuurleer is op haar beurt inleiding tot de zedeleer, welke de eigenlijke wijsbegeerte is. Zoals de kennis op onbedriegelijke gewaarwordingen berust, zo Zedeleer steunt ons willen en handelen op onze onbedriegelijke gevoelens van lust en onlust. De natuur leert, dat lust ’s mensen hoogste goed, onbehagen zijn ergste kwaad is. Hij moet trachten een overmaat van lust boven onbehagen voor de duur van zijn leven te bezitten. Lust als bevrediging ener behoefte is aan beweging gebonden en schept steeds nieuwe begeerten en dus pijn. Loutere lust is de rust der behoefteloosheid. Onze begeerten nu zijn öf natuurlijk en noodzakelijk (‘ik kan met Zeus in gelukzaligheid wedijveren, indien ik slechts wat brood en water heb'), öf onnatuurlijk en derhalve niet noodzakelijk (zucht naar rijkdom, macht). Daar tussen in staan de wel natuurlijke, maar niet noodzakelijke begeerten (liefde, huwelijk). Van alle niet noodzakelijke onthoudt zich de wijze: zij voeren lot lijden en verstoren de gemoedsrust, ’s Wijzen hoogste lust bestaat namelijk in vrijdom van alle onbehagen.

Indien de lust het hoogste goed is, hebben de deugden geen waarde in zichzelf. Zij hebben zin, in zo verre zij ons de weg tot het ware genot wijzen. De ingetogenheid leert ons schijngenieting te weerstaan; moed doet ons tijdelijk kwaad te boven komen. Onder de dingen, die de wijze het hoogste genot verschaffen, rekent Epicurus de vriendschap. Epicurus zelf was hiervan een levend voorbeeld. Trouwens zijn definitie van de wijsbegeerte veronderstelt haar; deze is namelijk ‘de werkzaamheid welke door redeneringen en gesprekken het gelukzalig leven bewerkstelligt’.

‘Leef in de verborgenheid’, is het devies van Epicurus. Alle genot, dat men voor smart koopt, is duur betaald. Vrijdom van smart is het hoogste goed. Ziedaar de verlossing, die hij predikt: de mens trekke zich samen en make zich klein, opdat het lot hem niet dere.

c.Wijsheid als weerstand. Het heelal als Bezield Wezen Epicurus had zich voor de grondslagen van zijn leer aangesloten bij Aristippus en Democritus. Op gelijke wijze knoopt Zeno aan bij de Cynici en bij de natuurleer van Heraclitus, maar verbindt hiermede belangrijke gedachten van Aristoteles. De door hem gevestigde stoïsche leer dankt haar definitieve vorm aan de medewerking van verscheidene denkers. De voornaamste is de tweede opvolger van Zeno, Chrysippus. Diens leer geven wij hier hoofdzakelijk als de stoïsche.

De Stoa heeft met Epicurus het materialisme en het uitsluitend erkennen der zinlijke ervaring gemeen. Ook zij ziet in de zedeleer de hoofdzaak der wijsbegeerte. Lijnrecht tegenover de Epicureërs staat haar levenshouding: niet het zich versteken voor de slagen van het lot bevrijdt de mens: ‘de arbeid en weerstand is het waarlijk goede’; de wijze worstelt en zegeviert als een Hercules. Geen voortbrengsel van het toeval is het heelal; het is een levend organisme, welks stoffelijkheid van ziel doordrongen is. Ziel en Stof zijn beide lichamelijk; alleen het lichamelijke is werkelijk. Doch stof is onbestaanbaar zonder zielekracht, zielekracht onbestaanbaar zonder stof. De ziel is eenzelvig met de in de stof werkende kracht. Kracht en Stof zijn één wezen, het Pneuma (vurige Adem), dat alles doordringt en alles is. Het is een aetherisch vuur, ‘kunstvaardig voortschrijdend tot de wording van het al’. Door een rhythmische ontspanning wordt het lucht; in voortgaande ontspanning water en aarde. Vuur en lucht blijven de specifieke dragers van het Pneuma als kracht, aarde en water zijn een dusdanige ontspanningstoestand, dat zij meer ‘stof’ zijn en de werking en vorming der andere elementen ondergaan.

Uit Stof en Pneuma bestaat elk ding en elk wezen. In het levenloze is niet meer dan een ‘samenhouding’, een samenhang der delen. In de bewerktuigde wezens wordt het Pneuma ‘natuur’ en openbaart zich in elk als levensvonk, ‘kiemkrachtige rede’ geheten. Het dier vertoont reeds een ‘ziel’, in staat tot gewaarwording en bewegingsaandrift. In de mens komt het Pneuma voor het eerst tot bewustzijn en wordt ‘denkende rede’; de mens wordt een ‘ik’, gehoorzamend aan een redelijk ‘leidend beginsel’.

Als ziel van het geheel is het Pneuma God. God doordringt het al, alles is God (pantheïsme). Hij is ‘denkende Geest’ in het heelal, dat één levend wezen is, ‘geheel in harmonie met zichzelf’. Toeval is uitgesloten; alles ontwikkelt zich naar de wetten der opperste Rede. De stoffelijke drager van het heelal is niet eeuwig; hij ondergaat een wisseling van worden en vergaan; naar gezette tijdperken wordt alles weer Pneuma en gaat in het Oervuur op (Wereldbrand). Daarop volgt telkens de palingenese (Wedergeboorte), waarbij de wereld zich naar eenzelfde goddelijke rede opnieuw ontwikkelt zoals in elk vorig tijdperk.

De kennisleer der Stoa is al even leerstellig. Wij leren de werkelijkheid kennen door onze gewaarwordingen. Onze voorstellingen zijn werkelijke indrukken Kennisleer der dingen in onze ziel. Draagt de voorstelling een zo sterke waarborg van werkelijkheid in zich, dat zij onze ziel tot ‘instemming’ dwingt, dan wordt zij een cataleptische (begrijpende) werkelijkheidsvoorstelling. Zij is dan ‘zonneklaar’ en wordt herkend aan de sterkte van haar indruk. Deze sterktegraad hangt bovendien af van de kracht waarmede ons ‘leidend beginsel’ op de indruk moet reageren.

Het eigenlijk criterium der werkelijkheid is daarom gelegen in de wilsspanning der ziel, die tegelijk haar spanning en de inhoud daarvan ervaart. Uit de voorstellingen vormen zich, door een innerlijke redelijke werkzaamheid, welke hen vergelijkt en ordent, ‘algemene begrippen’. Aangezien deze op natuurlijke wijze ontstaan, hebben zij betrekking op werkelijkheid en gelden als onmiddellijke kenbron (het goede en de goden b.v. komen hieruit voort). Danken wij de begrippen aan een bijzondere zorg en lering, dan worden zij geschikt tot vorming van wetenschap. Ook wetenschap is een bewuste wilsdaad, een ‘kunstwerk’: de geest houdt de begrippen bijeen en ordent ze tot een harmonie, op dezelfde wijze als het goddelijk Pneuma de wereld samenbindt.

Op deze hechte grondslag van natuur- en kennisleer kan de quintessens van de wijsbegeerte, de ‘wetenschap der goddelijke en menselijke dingen’ gebouwd worden. Deze kern is de zedeleer. Een ‘geheel in harmonie met zichzelf’: dit motief herhaalt zich in elk van de onderdelen der stoïsche leer. Ook de mens als ‘wereld in het klein’ (microcosmos) is zulk een geheel. Dit gold voor zijn wetenschappelijk wezen; dit geldt nog meer voor zijn zedelijk karakter. De werkelijkheid, waarop dit is gegrond, zijn ’s mensen afzonderlijke handelingen.

Toch ligt zijn zedelijk karakter niet zozeer in deze als wel in de harmonische ordening van het geheel dier daden, in ‘die blijvende gesteldheid’ van zijn innerlijke natuur, welke deugd heet. Deugd is ‘werkelijk’, dus ‘lichamelijk’, a.h.w. de concrete ordening van het, uit handelingen opgebouwde, innerlijk wezen. Zij bewerkt, naar de definitie van Zeno, een ‘in overeenstemming leven’, d.w.z. ‘volgens één redelijke gedragslijn’. Cleanthes zeide: ‘in overeenstemming met de natuur’. Welke is deze? De mens bezit, als deel van de grote Natuur, de meest oorspronkelijke drift, die van zelfbehoud, waarmede die van het behoud der soort verbonden is. In hem echter vergeestelijkt zich deze drift tot die voor het behoud zijner rede, omdat deze zijn eigenlijke ‘ik’ is. In overeenstemming met de natuur is dan: in overeenstemming met het eigen redelijk wezen, maar tevens met de orde van het geheel, dat is met de goddelijke Rede. God is als Rede Voorzienigheid: hij is geheel toegewijd aan de bestiering der wereld. Hij waakt zorgvol over alle schepselen, doch bemint inzonderheid de mens. Zulk een leidende Voorzienigheid schijnt in tegenspraak met de echt stoïsche leer, dat al het wereldgebeuren een onontkoombare keten van oorzaak en gevolg is. De oplossing is hierin gelegen, dat deze keten juist aan de redelijke bestiering beantwoordt: de oorzakelijkheid is in waarheid een doelstreving naar de gesteld redelijke orde. Aan deze orde nu werkt de wijze vrijwillig mede; hij gehoorzaamt bewust, en met het inzicht waarom, aan de goddelijke Rede.

Het heelal nu schijnt van kwaad vervuld, omdat slechts weinigen deze leiding volgen. Dit kwaad is evenwel noodzakelijk: vrije wil en keuze van het goede eisen de mogelijkheid van het kwade. Tegelijk is het kwade schijnbaar: de ‘boze’ mens stoot zichzelf terug tot de rang van dier of natuur; in deze is, vanuit het Geheel gezien, geen kwaad; zij ondergaan zonder meer de dwang der goddelijke Rede. En wat het uiterlijk kwaad betreft, dat heeft op de wijze geen vat, noch heeft het zin voor hem. Zijn enige bemoeiing is het ‘kunstvaardig’ arbeiden aan de innerlijke harmonie der deugd. In haar bezit hij de hoogste gelukzaligheid. Buiten haar is hem alles ‘onverschillig’, zo wat hij aan kwaad, als wat hij aan goed ervaart. Zeker is er in de goederen des levens waardeonderscheid. Er zijn er die ‘voorkeur verdienen’; het zijn die welke met onze natuur overeenkomen (leven, gezondheid). In het bijzonder moeten die, welke uit onze redelijke bestemming voortvloeien, de ‘plichten’ (wetenschap, ingetogenheid, moed) nagestreefd worden. De wijze wil evenwel al deze goederen niet om deze zelf, maar alleen om de ‘schone’ innerlijke orde der deugd.

De waarlijk wijze is volmaakt; hij alleen is vrij, rijk en gelukzalig. De goden zelfs overtreft hij, daar hij aan zichzelf zijn volmaaktheid dankt. Edoch, wijs is slechts hij, die in niets meer zondigt: de rede is ‘recht of zij is het niet’, de geringste smet maakt de wijze tot volstrekte ‘dwaas’. Er is eigenlijk maar één wijze, de als onbereikbaar ideaal tronende Hercules. Deze strenge leer werd voor de practijk verzacht door de theorie van de ‘gestadige vordering’ {prokopè): door de nauwgezette vervulling der plichten kan de mens steeds nader komen tot de volstrekte wijsheid; het enig onderscheid met de volmaakte wijze is dat deze het volle bewustzijn zijner deugd bezit.

De mens is op zijn beurt weer deel van het geheel van al het redelijke. Zijn taak is ook de aardse maatschappij tot een harmonisch geheel te vormen. Elk mens is volwaardig mens, ook de niet-Griek en de slaaf. Het ideaal der maatschappij omvat de gehele mensheid, in broederschap verenigd, of zoals Zeno zegt: ‘wij moeten niet in staten of volkeren wonen, elk naar eigen recht afgezonderd; alle mensen zijn onze volksgenoten en medeburgers. Eén is ons leven, één onze wereld, als het ware één kudde onder één wet weidende’.

B. De strijd om de wetenschap a. De wetenschap herleid tot hoogste graad van waarschijnlijkheid Met Arcesilaus neemt de Academie een nieuwe wending. Hij sluit zich meer aan bij Socrates (redenerend op grond van zijn niet-weten) en bij de jongere diaArcesilaus logen van Plato. De dialectiek wordt de redeneerkunst welke het voor en tegen van elke stelling onderzoekt. Zoals Socrates en Plato de schijnwijsheid hunner dagen bestreden, zo richt zich Arcesilaus tegen de leerstelligheid der Stoa. Deze toch meende wetenschap op de cataleptische voorstelling te kunnen grondvesten. Arcesilaus toont aan, dat zulk een ‘grijpen der werkelijkheid’ niet bestaat. Geen voorstelling kan iets aangaande haar wezenlijk voorwerp uitzeggen. Daarmede vervalt alle steun voor een ‘werkelijkheidgrijpende’ wetenschap. Wij moeten ons tevreden stellen met ons vrij van dwaling te houden. Dit kan alleen op grond van ‘opschorting’ van alle oordeel.

Carneades voert zijn strijd in het bijzonder tegen Chrysippus. De Stoa concludeerde uit de overtuigingskracht onzer voorstelling tot haar gelijkenis met de werkelijkheid. Dit is ongeoorloofd. Wèl verantwoord is de overtuigingskracht zelf; deze immers berust op het eigen bewustzijn. Het is zelfs mogelijk deze overtuigingskracht te vergroten. Onderaan staat de overtuigingskracht der op zich zelf staande voorstelling. Wanneer nu ook de elementen van zulk een voorstelling (kleur, vorm enz.) even overtuigend zijn en zij bovendien in het verband der begeleidende voorstellingen haar overtuigend karakter behoudt, vormt dit een tweede trap van waarschijnlijkheid: ‘overtuigend en niet weersproken’. De hoogste graad wordt bereikt, wanneer de voorstelling tevens de proef ener nauwkeurige toetsing doorstaat. De wijze kan dan inderdaad ‘instemmen’ met zijn voorstelling en met zijn oordeel. Wetenschap is dus mogelijk, mits men beseffe, dat deze niet de ‘werkelijkheid’ tot voorwerp heeft, doch tot de waarschijnlijkheid van het geheel onzer voorstellingen beperkt is.

b.Onmogelijkheid van alle wetenschap: scepticisme Deze wetenschapsgedachte wordt in de eerste eeuw voor Christus door een hernieuwing van de strikt pyrrhonische scepsis bevochten. Aenesidemus herleidt de gronden van de stelselmatige twijfel tot tien ‘tropen’ (hoofdargumenten). De waarnemingen verschillen van persoon tot persoon en hangen bovendien van elks lichamelijke toestand en van de omstandigheden af. Zij zijn dus ‘geenszins’ waar, integendeel vol tegenspraak.

Sextus Empiricus geeft de genadeslag aan de wetenschap. De stoïcijnen concluderen van de voorstelling tot de werkelijkheid; zij zou een ‘onthullend kenteken’ zijn. Een kenteken is echter louter wederzijds betrekkelijk: voorstelling en werkelijkheid hebben slechts zin door elkaar en kunnen niet onderscheiden worden. Wetenschap berust inzonderheid op het begrip oorzaak. Dit begrip nu is tegenstrijdig. Oorzaak en gevolg gaan steeds samen; hoe dan beide te scheiden? Niets houdt stand voor de afbrekende critiek van Sextus, geen natuurkundige, geen zedelijke, geen religieuze begrippen: ‘alle beweringen hebben gelijke kracht’. Enige levenshouding is weer zich van oordeel te onthouden. Richtsnoer voor ons handelen is er niet: men volge schijn of gewoonte.

IV. DE NABLOEI.

DE WIJSBEGEERTE ONTWIKKELT ZICH TOT MYSTIEK A.De voorlopers Reeds Plato heeft een sterke inslag van mystiek. In het bijzonder in zijn laatste periode helt hij over naar een leer van Ideegetallen, die aan hun functie, grond voor alle vorm te zijn, zeer veel pythagoraeïsche symboliek verbinden. Eenheid en Tweeheid worden de oervormen waaraan alle gestalten in het heelal haar wezen ontlenen. De oude Academie sluit bij deze richting aan. Na een tijd lang door de andere scholen te zijn verdrongen, wint in de lste eeuw v. Chr. de mystieke gedachte, gevoed door het Oosten, nieuwe kracht. De vertegenwoordigers ervan beroepen zich deels op Pythagoras, de reeds met een aureool van hogere openbaringswijsheid omstraalde wijze uit het ver verleden, of op Plato, die de kern der pythagoraeïsche mystiek in zijn leer had opgenomen. Grondslag is steeds de tweespalt tussen de Eenheid en de Tweeheid, het goede en het kwade beginsel.

Los van deze nieuwpythagoraeërs tracht in Alexandrië Philo te doen zien hoe geheel de wijsheid van Plato in de ‘Wet van Mozes’ opgesloten lag. Hij ontwikkelt haar daaruit door een ver doorgevoerde allegorische tekstuitleg. Scherp tegenover elkaar staan de zinlijke en de onzinlijke wereld. God, als DE Zijnde, is slechts in ontkenning te bevroeden: Onbegrensd, Onveranderlijk, Ontijdelijk, Onbewogen, Ongedeeld, met geen Naam te noemen. De stoffelijkheid is zijn volstrekt tegendeel; dit dualisme is onoverbrugbaar. God formeert de wereld door bemiddeling van zijn ‘Woord’s (Logos), dat van Hem uitgaat als lichtstralen uit het onuitputtelijk Oerlicht. De Ideeën, aan dit Woord ondergeschikt, worden als ‘krachten’, engelen, daemonen, zielen opgevat, ja het Woord zelf de ‘Aartsengel’ genoemd.

De mens is zulk een zielewezen, in het lichaam als in graf of kerker gebonden. Hij kan tot zijn onlichamelijk bestaan terugkeren. De weg daartoe is de ‘wijsheid’. Al is God in zijn wezen onkenbaar, toch openbaart hij zich aan de wijze. ‘Wie een dergelijk lot verkrijgt, overschrijdt alle grenzen van menselijke gelukzaligheid ... hij wordt profeet, werktuig, dat van God weerklinkt, door hem onzichtbaar geroerd en getokkeld’.

B.Laatste luisterrijke straling van het Griekse denken Zielsverrukking en vlucht naar het Oneindige Een dergelijke als de zoeven geschetste was ook de geesteshouding van Ammonius Saccas. Diens leerling, Plotinus, schiep het laatste machtige wijsgerige beeld, waarin de diepste gedachten van Aristoteles en der Stoa in de eenheid ener hernieuwde platonische leer waren versmolten. Eleatisch is zijn uitgangspunt: het albeheersend Beginsel moet Een zijn. De grondvoorwaarde immers waaraan alle Zijn en alle Bestaan moet voldoen is de eenheid. Dit Ene is volstrekt eenvoudig, behoeft niets buiten zichzelf, heeft alle Goed in zich, is het al overstijgend Goede. Het is de eerste en hoogste ‘staat van Werkelijkheid’ (eerste hypostase), die namelijk waarin het Werkelijke zich in nog geen enkele vorm buiten zich heeft geopenbaard. Het is boven het Zijn. Zijn immers omsluit vorm en is daardoor denkbaar. Het is geen denken. Denken immers behoeft het Zijn als noodzakelijk correlaat. ‘Het Ene troont boven het denken’, louter licht, zelfgenoegzaam in de enkelvoudige schouwing van zichzelf, welke niets anders dan licht is. Niets kan erover gezegd worden. De benaming ‘Een’ is slechts een vermoeden, ontleend aan het geschapene, dat van dat beginsel zijn eenheid van wezen ontvangt. Het Goede ‘noemen wij het, niet als ware dit een attribuut; men moet het vergeven, indien wij, genoopt over dat hoogste te spreken, het aanduiden met woorden welke zijn wezen niet uitdrukken’.

Ondanks deze volmaakte zelfgenoegzaamheid is het Ene de grond en de oorzaak van alles ‘na hem’. ‘Hoe kon dit volkomen en eerste Goed, als karig met zichzelf en machteloos, in zich besloten blijven?’ Zijn ‘scheppen’ verstoort niet de volkomenheid zijner eenzelvigheid. ‘Het Ene treedt uit zich, zonder te bewegen, toe te stemmen, te willen ... een straling van een onbewogen licht, zoals het glanzend licht, dat de zon omgeeft, steeds door haar wordt verwekt, terwijl zij immer zichzelf blijft’. Deze uittreding geschiedt ook niet in tijd of ruimte (welke eerst in de stoffelijkheid geschapen worden). Zij is een ‘logische’, in zoverre zij de grond van het lagere in het hogere vestigt. De eerste uittreding heet Logos (Woord of Rede), welke van het Ene uitgaat.

Van deze Logos (welke a.h.w. de nog in het denken besloten Rede is), gaat weer een tweede Logos uit, welke de derde hypostase van de Werkelijkheid vormt. De tweede Logos verhoudt zich tot de eerste als de uitgesproken en verwezenlijkte Rede tot de alleen gedachte. Met deze laatste uittreding is de grens van het Redelijke bereikt. De innerlijke noodwendigheid der uittreding houdt echter in, dat zij niet ophoudt, doch tot de uiterste grens der volkomen ontlediging, het Niet-Zijn, doorgaat. Daarom MOEST de derde hypostase uit zich weer de stoffelijkheid vóórtbrengen, een staat van duisternis, zonder eenheid van welke vorm ook.

Uittreding (als tijdloos proces) betekent een inboeten aan volmaaktheid. Indien dus aan de aanvang het Ene en het Goede staat, stelt het uiterste tegendeel aan de andere zijde de volstrekte, ordeloze Veelheid en het Kwade voor: de wereld is de gestadig afdalende reeks van nuanceringen tussen deze beide polen. Plotinus is zo de eerste, die consequent het dualisme in de eenheid oplost. Grondvoorwaarde voor het geschapene is de Veelheid. Het is dan ook deze, die in de eerste uittreding (tweede hypostase) haar kenmerkend wezen ontvangt. Logisch is zij gegrond op de splitsing van het Ene in de tweeheid van Denken en het Gedachte. De tweeheid als eerste getal bergt dan alle getal in zich.

Deze tweeheid is tegelijk volstrekte onderscheidenheid: het Denken en het Gedachte zijn één, en toch zijn zij onderscheiden. Aangezien Gedacht worden met Zijn gelijkwaardig is, omvat de ‘Geest’ (zo heet de tweede hypostase) in zijn eenheid de Werkelijkheid in haar Veelheid van Zijn. Deze Veelheid zijn de Ideeën, waarvan elk het wezen van de Geest weerspiegelt. Elk van haar is dus een eenheid van Denken en Zijn. Twee eigenschappen onderscheiden haar van de platonische Ideeën. Het zijn geen soortbegrippen: elk afzonderlijk wezen in de geschapen wereld is door een persoonlijke Idee in de Geest vertegenwoordigd. Ten tweede is iedere Idee een zelfdenkende geest en dus niet slechts grond van het Zijn (platonisch), maar ook werkende oorzaak van het bestaan.

De band tussen het Ene en de Geest is een eenzijdige. Het Ene, zelf onberoerd in zijn rust, is niet aan zijn uittreding gebonden. De noodwendigheid der binding is alleen in het uitgetredene aanwezig: de Geest keert zich naar het Ene en vindt in Hem zijn doel en zijn grond. Dit gekeerd zijn van de Geest naar het Ene is zijn denken, waarin hij zijn eenheid schouwt. Hij is de versmelting van de aristotelische ‘scheppende geest’ met de platonische ‘sfeer der Ideeën’. Hij denkt zichzelf, in zover in hem de beschouwing eenzelvig is met het beschouwde. Alles in hem namelijk is licht; al zijn inwonende Ideeën zijn ‘doorzichtig, zonder donkerte noch weerstand; elke is voor elke andere klaar tot in haar diepste innerlijk, zoals licht voor licht. Elke heeft elke andere in zich en ziet alles in de andere, zodat alles overal is, alles alles en elke alle andere is: een oneindigheid van glans’.

De derde hypostase, de Ziel, verenigt platonische met stoïsche motieven. Evenals bij Plato is zij een tussenwezen tussen het Eeuwig Zijnde en het VergankeStoïsche lijke. Met haar ‘hoger deel’ is zij gewend naar de Geest en denkt zij; het is echter niet meer het in zichzelf rustend denken, maar het zoekend voortschrijdend denken, de grond voor het redenerend verstand. Is zij naar zichzelf gekeerd, dan is haar wezen zelfbehoud (stoïsch). Met haar ‘lager deel’ wendt zij zich naar de stoffelijkheid en ordent en vormt deze naar de gestalten welke zij als afspiegeling van de Geest in zich draagt. Zij is (stoïsch) Wereldziel, die, zonder zich in veelheid te splitsen, aan alles wat leeft het leven en de zelfbeweging schenkt. Zij is het, die de stoffelijkheid schept tot een schoon Heelal. In het Heelal is echter verstrooid en in veelheid verdeeld, wat in de werkelijkheid van de Geest één is, bouwt harmonie zich op uit tweespalt en veruiterlijkt Eeuwigheid en Zijn zich tot het na en naast elkaar van Tijd en Ruimte.

Wat is in dit wereldbeeld de mens? ‘Ken u zelf’ is voor hem de eerste stap op de weg der wijsheid. Zijn ziel heeft zich in het lichaam ondergedompeld en kan steeds dieper in de stoffelijkheid verzinken. Zij blijft evenwel gebonden in de wereldziel en door middel van deze in de Geest en het goddelijk Een: ‘zoals aan elk punt van de cirkelomtrek ook een punt in het middenpunt beantwoordt, zó blijven wij aan het Ene als middenpunt van het Zijn verbonden’. De ziel, welke het lichaam doordringt ‘zoals het licht in de lucht is’, kan zich van het lichaam afzonderen en in haar verstrooidheid zich weer op zichzelf concentreren en naar het licht toekeren. Zij bereikt dit door eerst de deugden te beoefenen: het inzicht en de bezonnenheid door zichzelf te zijn; de ingetogenheid door niet de hartstochten van het lichaam te delen; moed, wanneer zij de scheiding van het lichaam niet vreest; gerechtigheid, wanneer rede en geest het bewind voeren.

De deugden vinden haar bekroning in de eigenlijke deugd, welke de loutering der ziel van de aankleving aan het lichaam en de ‘gelijkmaking aan God’ ten doel heeft. Want ook Deugd is nog maar voorbereiding: langs de weg der muziek, der liefde en der wijsheid bereikt de ziel de regionen der onzinlijke harmonieën en der onzinlijke schoonheden. ‘Zoals iemand de mateloze schoonheid in het binnenste van het heiligdom ondergaat, treden ook wij zo binnen ... en vluchten wij naar ons ware vaderland, vanwaar wij kwamen en waar onze Vader is’. Tot die schoonheid opgeklommen ‘vult de ziel zich zwijmelend en wordt liefde. Zij wordt omhoog geheven en vliegt de Geest voorbij’, tot zij in het Ene haar rust vindt: ‘mateloos is de schepper van alle Goed, oneindig als hij staat boven Vorm en Zijn; grenzeloos is ook de liefde voor deze Schoonheid, die alle schoonheid overschrijdt’.

Waar is deze bron? ‘Wij zijn niet ver van het Zijn, wij zijn in Hem’. De ziel moet inkeren tot zichzelf; God is niet buiten ons; hij is in alles tegenwoordig. Het leven der goden en gelukzaligen onder de mensen is de harmonie van hen, die waarlijk de goddelijke reidans om Hem dansen .. . Los van het aardse meien zij zich in de weelde van het Gindse, een vluchten van de geest op zichzelf in Hemzelf’. Dit schouwen van God in ons diepste innerlijk is een opgaan in het reine Licht, bron van alle licht.

Wat doen wij om deze zaligheid te erlangen? ‘Het voegt niet deze na te jagen, maar in rust te wachten tot God ons verschijnt, terwijl wij ons bereid houden voor de schouwing, zoals het oog de zon verwacht, wanneer deze uit de Oceaan zal oprijzen . . . Men late alle wetenschap achter zich; tot Hem geheven als door de deining van de geest, ziet men plots, zonder te weten hoe’. Wanneer de ziel deze zaligheid ervaart, ‘dan, ingewijd in de hoogste Schoonheid, ziet zij in haar diepste zelf God zelf, zonder dat iets tussen God en haar is, want er is geen tweeheid meer; zij is één met Hem’. Als weggerukt en van God vervuld, ‘zinkt alles voor haar weg, verlangen, bewustzijn, rede, denken’; ‘in de eenzaamheid van het Ene is zij als het ware zelf rust geworden’. ‘Geen schouwen is dit, doch een geheel andere wijze van zien; een treden uit zichzelf (extase), een éénwording en overgave van zichzelf. . . indien men God zal schouwen die in het heilige der heiligen is’. Plotinus zou viermaal deze gelukzaligheid deelachtig zijn geworden.

C.Nawerking en verwording: albezieling; theosofie, wonderdoenerij De wijsbegeerte van Plotinus verkeert op de uiterste grenzen van het menselijk denken; haar diepste wezen ligt toch in de opheffing van dit denken. De gevolgen hiervan bleven niet uit. Reeds bij Plotinus is de gehele natuurleer opgegaan in het geloof aan de werkingen van geestelijke krachten en daemonen. Deze neiging versterkt zich hoe langer hoe meer bij zijn opvolgers. Porphyrius grondt een leer van de magie, lamblichus lijft de magie bij de wijsbegeerte in: men dient zich van de krachtdadige hulp der Engelen en Krachten te verzekeren om de ziel bij haar vlucht uit de zinlijkheid bij te staan.

Ook de Atheense school, welker voornaamste vertegenwoordiger Proclus is, paart aan intense beoefening der wetenschap een hoge mate van bijgelovigheid. De school van Alexandrië (Hypatia) hield strenger aan de wetenschap vast. Doordat zij de samenwerking met het Christendom niet versmaadde, werd zij de bemiddelares tussen het oude Griekse denken en de nieuw opkomende christelijke gedachte.

Biografische gegevens I.A.

a. De drie oudste wijsgeren stammen uit Milete in Ionië. Thales, omstr. 625-545, was een koopman, die op zijn reizen naar het Oosten veel kennis vergaarde. Op zijn naam staan de eerste meetkundige vondsten. Hij stelde niets te boek. Anaximander, omstr. 611-545, schreef in bezield proza: ‘Over het wezen der dingen’ (oudste Griekse prozaschrijver). Hij ontwerpt als aardrijkskundige en sterrekundige verscheiden werktuigen (zonnewijzer, hemelglobe; ook een kaart der aarde) en kent en rangschikt reeds veel verschijnselen (keerkringen, planeten, verduisteringen). Jonger is Anaximenes, omstr. 585-525.

b. Xenophanes van Colophon, geb. omstr. 580, doorzwierf, sedert Ionië Perzisch werd, de wereld als dolend ridder en zanger. Hij vestigde zich 540 in Elea in ZuidItalië. —Pythagoras, geb. omstr. 588 op Samos, bereisde de oosterse landen, nam daar kennis van wiskunde en sterrekunde en zette zich omstr. 530 neer te Croton in Zuid-Italië De door hem gestichte broederschap speelde een grote politieke rol (strenge aristocratie), tot zij door democratische revoluties (eind 5de eeuw) werd vernietigd. . Heraclitus van Efesus, omstr. 540-420, stamde uit de koningsfamilie. Als aristocraat fel tegenstander der tyrannis, trok hij zich op het gebied van de Artemistempel terug. Zijn boek ‘Over het wezen der dingen' droeg hij als wijgeschenk aan Artemis op.

I. B.

a. Tot de oudere pythagoraeërs behoren Alcmaeon van Croton (bekend om anatomische ontdekkingen) en Philolaus van Croton, eind 5de eeuw. Laatstgenoemde vestigde zich na de vernietiging van de pythagoraeïsche Bond in Griekenland zelf. Hoofd van de jongere pythagoraeërs (begin 4de eeuw) was Archytas van Tarente, veldheer en staatsman van betekenis. Als wiskundige bestudeerde hij o.a. de cubus en ontdekte een constructie om zijn inhoud te verdubbelen (het zg. delische probleem). — De hypothese van Hicetas werd in de 3de eeuw uitgewerkt door Aristarchus van Samos.

b. Parmenides van Elea, geb. omstr. 540 of 515, volgde aanvankelijk de pythagoraeër Ameinias, later sloot hij zich meer aan bij Xenophanes. Evenals deze geeft hij zijn leer in dichtvorm. Voor zijn vaderstad schreef hij een voortreffelijke wetgeving. — Zeno van Elea, omstr. 490430, verdedigde in proza Parmenides’ leer. Hij is befaamd om zijn heldhaftige dood bij de bestrijding van de tyran Nearchus. — Melissus van Samos overwon als vlootvoogd in 441 de Atheense expeditie tegen Samos.

1C.

Empedocles vanAgrigentum, omstr. 490-430, dichter en redenaar, profeet en wonderdoener, legt zijn leer in twee gedichten neer: ‘Over het wezen der dingen’ en ‘Louteringszangen’; de natuur en de lotgevallen der ziel zijn de onderwerpen. — Anaxagoras van Clazomenae, omstr. 500-428, leefde dertig jaar lang in Athene als vriend van Pericles; tenslotte verbannen wegens goddeloosheid (432). Hij schreef: ‘Over het wezen der dingen’. — De ionische natuurleer houdt nog enige tijd stand. Een der vertegenwoordigers, Diogenes van Apollonia (450), deelt aan de lucht, als ‘Adem’, ziel en gedachte toe en noemt haar God. — Leucippus zou leerling van Parmenides geweest zijn. — Zijn jongere tijdgenoot Democritus van Abdera, omstr. 460-360, waarschijnlijk een der machtigste geesten welke Griekenland heeft voortgebracht, schreef een vijftigtal werken. Zijn wijsbegeerte was vervat in zijn Diacosmos (Wereldorde).

I. D.

a. Het woord sofist duidt oorspronkelijk zowel de natuurwetenschappelijke onderzoeker als de wijsgeer aan. De sofisten in eigenlijke zin zijn meer leraren der redekunst en der grammatica of populariseren in hun voordrachten de officiële wetenschap. Het zijn achtenswaardige lieden, die belangrijke functies in hunne staten vervullen. Zijn ongunstige betekenis kreeg de naam eerst door hun minder nauwgezette navolgers. Protagoras van Abdera, omstr. 480-410, schept de staatsregeling van Thurii. Zijn geschrift heet ‘Redenen tot neerwerping der (volstrekte) waarheid’. — Gorgias van Leontini, 483-375, werd in 427 als gezant naar Athene afgevaardigd. Hij schreef ‘Over de Natuur of over dat wat niet (volstrekt) is’. — Andere sofisten waren Prodicus (bekend om zijn taalkundige studies), Hippias van Elis (veelzijdig; fabelachtig geheugen), Thrasymachus van Chalcedon (schitterende redekunst).

b. Sonates van Athene, 470-399, stelde niets te boek. Zijn leer is weergegeven door Xenophon in zijn ‘Gedenkwaardigheden' (weinig wijsgerig) en door Plato, die evenwel de eigen wijsbegeerte met die van Socrates samenweeft. Door Aristophanes in zijn ‘Wolken’ (432) als ‘Sofist’ ten tonele gebracht, werd hij in 399 wegens ‘goddeloosheid en bederf der jeugd’ ter dood veroordeeld. In verheven gelatenheid dronk hij de gifbeker.

c.Aristippus van Cyrene, ca 435-355, leefde lange tijd aan het hof van Dionysius van Syracuse. — Antisthenes van Athene, ca 444-369, was eerst leerling van Gorgias, daarna van Socrates. Hij leerde in de oefenschool, het Cynosarges; vandaar de naam Cynische wijsgeren, aan zijn opvolgers gegeven. Bekend en bijkans berucht om zijn onbeschaamdheid is zijn discipel, Diogenes van Sinope (403-323). — Euclides van Megara, ca 400, gaf onderkomen aan de leerlingen van Socrates na diens veroordeling. Plato vertoefde enige tijd bij hem.

II.

A. Plato van Athene, 427-346, van hoge geboorte en zeer grote begaafdheid, verbrandde zijn gedichten en liet alles varen, toen hij met Socrates in aanraking kwam (408). Na diens veroordeling ondernam hij, na een verblijf te Megara, grote reizen (Egypte, Cyrene, Zuid-Italië) en stichtte in 386 te Athene zijn school, de Academie (genoemd naar een landgoed, gewijd aan Academus), waarin ijverig wiskunde, sterrekunde en wijsbegeerte beoefend werden. Drie maal ondernam hij een reis naar Syracuse, wijl hem daar gelegenheid werd geboden zijn ideale staatsregeling te verwezenlijken, hetgeen mislukte. Hij schreef zijn wijsbegeerte in ‘samenspraken’ (dialogen), waarin hij (uitgezonderd in zijn laatste werk, de ‘Wetten’) steeds Socrates als woordvoerder laat optreden. Zijn vroegste dialogen weerspiegelen nog geheel de trant van Socrates (b.v. de ‘Protagoras’, de ‘Crito’, de ‘Laches’). Overgang tot de tweede groep vormen de ‘Gorgias’ en de ‘Meno’. Op zijn volle hoogte is Plato in de ‘Phaedo’, het ‘Symposion’ (drinkgelag) en de ‘Staat’. Zijn laatste periode is gekenmerkt door een sterk logisch-critische inslag (deTheaetetus’, de ‘Sofistes’, de ‘Parmenides’). Zijn ‘Timaeus’ geeft een ‘waarschijnlijke’ natuurleer.
B. Aristoteles, geboortig uit Stagira, 384-322, zoon van de lijfarts van Philippus van Macedonië, genoot zijn opleiding in de Academie van Plato (366-346). Na diens dood verliet hij Athene en maakte zich allengs van de Academie los. In 335 teruggekeerd, stichtte hij in het Lyceum een eigen school, ook de Peripatetische genoemd. In 323 moest hij, tengevolge van een aanklacht wegens goddeloosheid, uit Athene de wijk nemen en stierf het jaar daarop. Van zijn geschriften, welke een voor de buitenstaanders bestemde reeks (de exoterische) en een voor de eigenlijke hoorders omvatten, is alleen de laatste bewaard. Het zijn meer kort opgestelde dictaten dan uitgewerkte boeken. Het zijn logische werken (later‘Organon’geheten), natuurwetenschappelijke (hemelkunde, dierkunde, zielkunde), een natuurleer en zijn werk over de eigenlijke wijsbegeerte (zijn Metafysica); tenslotte geschriften over redekunst, dichtkunst, zedeleer en staatkunde. In 1892 werd zijn ‘Staatsregeling van Athene’ teruggevonden.
C.De Academie was een genootschap van begaafde jongeren onder leiding van Plato. Tot haar behoren beroemde wiskundigen als Eudoxus. Na Plato’s dood werd aanvankelijk de traditie van Plato’s laatste ontwikkelingsperiode voortgezet: Speusippus, schoolhoofd 346-339, en Xenocrates, 339-314, ontwikkelden diens getallentheorie. De volgende leiders dezer zogenaamde Oude Academie wendden zich van lieverlede meer naar de zedeleer toe. Met Arcesilaus, schoolhoofd 270-241, vangt de MiddenAcademie aan; deze is geheel sceptisch georiënteerd. Carneades, 214-129, leidt de Nieuwe Academie in. Na hem neemt de wijsbegeerte een eclectisch karakter aan (zij leest uit de verschillende systemen het meest belangrijke en aanlokkelijke uit). Bij de Romeinen is het Cicero, 106-43, die zich bij deze geestesrichting aansluit.

Het Lyceum of de Peripatetici. Ook Aristoteles’ schoot hield na diens dood stand. Theophrastus, schoolhoofd 322-287, sticht de wetenschappelijke plantkunde. Aristoxenes grondvest de leer der muziek. Strato, gest. 270, beoefent inzonderheid de natuurfilosofie. De latere peripatetici vergenoegen zich met de verklaring van de geschriften van Aristoteles zelf.

III.

A. Pyrrho van Elis, 360-270, nam deel aan Alexanders tocht naar Indië. Hij stelde niets te boek. Zijn leerlingen verbreidden zijn leer, o.a. Timo van Phlius. — Epicurus, 341-270, Athener op Samos geboren, opende in 306 een school te Athene; naar zijn Tuin heetten zijn volgelingen ‘de wijsgeren uit de tuin’. Niets lag hem verder dan lage genotzucht. Tijdens zijn leven en na zijn dood werd hij door zijn vrienden bijkans als god vereerd. Tot zijn volgelingen behoort bij de Romeinen Lucretius, gest. 55, die in zijn gedicht ‘Over het wezen der dingen’ een zielvolle schildering van de leer van Epicurus geeft. — Zeno van Citium op Cyprus, ca 336-264, hoorde verscheiden wijsgeren, waaronder de Cynicus Oöto.Tegen 306 opende hij een school in de Stoa Poikilè (beschilderde Zuilengang) te Athene, waarnaar zijn volgelingen de naam van stoïsche wijsgeren ontvingen. Zijn opvolger was Cleanthes, 331-232, een grover natuur. Chrysippus van Soli, 282-209, heet ‘de tweede stichter der Stoa’. Latere aanhangers der Stoa, Panaetius, 180-110, en Posidonius, 135-51, waren meer eclectisch gezind. In de Romeinse keizertijd vertegenwoordigen bij de Romeinen Seneca, 4 v. Chr.-65 n. Chr., Epictetus, ca 60-140 n. Chr. en Marcus Aurelius, keizer van 161-180 n. Chr., een hoofdzakelijk practisch georiënteerd Stoïcisme. De meer wetenschappelijke richting grijpt terug op Chrysippus.

IV.

A. Onder de Nieuw-Pythagoraeërs noemen wij Apollonius vanTyana, 1ste eeuw n. Chr., befaamd als profeet en wonderdoener. Numenius van Apamea (2de eeuw) is reeds meer platoniserend; hij kan als onmiddellijk voorloper van Plotinus beschouwd worden. Hoofdzakelijk volgeling van Plato is Plutarchus van Chaeronea, 48-125 n. Chr. Philo van Alexandrie, 25 v. Chr.-45 n. Chr., kwam in 40 hoogbejaard als leider van een Joods gezantschap naar keizer Caligula in Rome. Van zijn talrijke geschriften zijn zijn ‘Verklaringen der Heilige Wetten’ en zijn werk over Genesis het belangrijkst.
B. Ammonius Saccas, ca 185-242, uit Alexandrie, zoon van christelijke ouders, keerde later tot de heidense wijsbegeerte terug. — Plotinus, 204-270, diens leerling, kwam bijna om bij keizer Gordianus’ expeditie tegen Indië. Hij vestigde zich 244 te Rome. Door zijn leerlingen werd hij beschouwd als een wezen van hoger orde. Eerst op latere leeftijd schreef hij zijn verhandelingen, welke door zijn leerling Porphyrius, 233-301, tot zes Enneaden, negentallen, werden geordend.
C. De leer van Plotinus, het Nieuw-Platonisme, wordt voortgezet in drie scholen, de Syrische, met als hoofdvertegenwoordiger Iamblichus, gest. ca 330, die de wijsbegeerte veeleer tot een caricatuur maakte; de Atheense, van welke belangrijk zijn Proclus, 410-485, en Simplicius, 6de eeuw, voornamelijk bekend als uitlegger van Aristoteles’ geschriften. In 529 werd, bij besluit van keizer Justinianus, de school gesloten; de laatste aanhangers vonden een toevlucht in Perzië. Van de derde, de Alexandrijnse school, is de voornaamste een vrouwelijke wijsgeer, Hypatia, in 415 door het gepeupel van Alexandrië vermoord. — In het Westen ondergaat Augustinus door zijn leermeester Marius Victorinus een sterke invloed van het Nieuw-Platonisme. De belangrijkste aanhanger is Boëthius van Rome, 480-525. Bekend is zijn Troost der Wijsbegeerte’. Vermelden wij nog dat keizer Julianus,.332-363, die poogde het heidendom te herstellen, leerling was van Libanius, wijsgeer uit de Pergameense school, onmiddellijke uitloper van de Syrische.

Van de Griekse wijsgeren hebben verscheidenen zelf niets te boek gesteld (b.v. Pythagoras, Socrates). Van de anderen bezitten wij de eigen geschriften slechts voor een gering deel. Van Plato en Plotinus hebben wij alle werken, van Aristoteles de belangrijkste. De overige wijsgeren kennen wij òf uit meer of minder spaarzame fragmenten, òf uit indirecte bronnen.

B. J. H. Ovink, Overzicht der Griekse wijsbegeerte, 1943.
J. Burnet, Early Greek Philosophy, 1920.
L. Robin, La pensee grecque et les origines de 1'esprit scientifique, 1923.