Ensie 1946

Ensie deel 1, 1946, Harmen de Vos, Philip Kohnstamm.

Gepubliceerd op 15-05-2019

Anthropologie

betekenis & definitie

Wijsgerige antropologie: Het woord anthropologie betekent letterlijk de leer (logos) van de mens (anthropos). Het zegt dus naar zijn eigen betekenis niet veel, aangezien er vele wetenschappen zijn, die zich met de mens bezig houden.

Gewoonlijk heeft men dan ook het oog op een zeer bepaalde wetenschap of vaker nog op twee verschillende wetenschappen. Men onderscheidt nl. gewoonlijk een fysische en een wijsgerige anthropologie. De eerste is een der natuurwetenschappen en houdt zich bezig met de vroegste mensen, hun voorkomen en verbreiding op en over de aarde. Over deze wetenschap wordt hier niet gehandeld. Wij hebben hier te maken met de wijsgerige anthropologie. Deze tracht een antwoord te geven op de vraag, wat de mens nu eigenlijk of naar zijn wezen is. Dit is een vraag, waar de mens telkens weer voor gesteld is en die hem eindeloos boeit en kwelt: wat is de mens, dus: wat ben ik? Een vraag, die zich daar als vanzelf mee verbindt, is: wat beteken ik nu eigenlijk in het grote geheel? De wezensbepaling wordt gewoonlijk verbonden met een waardebepaling.

Men wil in de anthropologie dus trachten te antwoorden op de vraag, wat de mens eigenlijk of wezenlijk is. Anders gezegd, men tracht aan te geven, wat de ware werkelijkheid van de mens is. Nu is de mens naar de aanvankelijke indruk een samengesteld wezen; hij bestaat in elk geval uit een lichaam en een onlichamelijk iets, ziel of geest genoemd. Het denken streeft naar vereenvoudiging en dus komt gemakkelijk de vraag op, of men het ene niet tot het andere kan herleiden, zodat dus het andere de ware werkelijkheid zou zijn. De ware werkelijkheid zal dan zijn de best bekende. Dat ligt ook in de lijn van het denken; kennen toch is het herleiden van het onbekende tot het bekende.

Op deze wijze kan men tot verschillende anthropologieën komen. In hoofdzaak kunnen wij bij de verdeling der verschillende mogelijkheden de indeling der metafysica volgen. Dat ligt voor de hand ook; de mens is deel van de werkelijkheid in haar geheel en de ware werkelijkheid van het geheel zal ook die van de mens zijn. Aangezien echter in de mens nog weer een verdergaande differentiatie aanwezig is dan in de buitenmenselijke werkelijkheid èn met het oog op de practijk, waarin bepaalde anthropologieën een rol spelen, zal het schema der anthropologie toch weer anders uitvallen dan dat der metafysica.

Wij beginnen weer met het materialisme. Dit verklaart dus de materie voor de ware en enige werkelijkheid en lost alle gebeuren op in stoffelijke processen, die mechanisch verlopen. Op de mens toegepast houdt dit in, dat de lichamelijke processen de mens geheel bepalen, waarbij deze processen dan geheel worden opgelost in fysisch-chemische en de mens een ingewikkeld mechanisme wordt.

Dit laatste komt duidelijk uit in de titel van een werk van een bekende 18de-eeuwse materialist, over wie wij met voorbijgaan van de materialisten uit de Oudheid iets uitvoeriger spreken. Bedoeld is Julien Offray de la Mettrie of Lamettrie (1709-1751), van beroep arts. Een van zijn werken nu heet ‘L’homme machine’. Hij schreef verder ‘Histoire natur .Je de l’âme’ en ‘L’art de jouir’, beide evenzeer kenmerkende titels. In ‘L’homme machine’ trekt hij een lijn door, die Descartes aangegeven had. Descartes had aan de dieren een ziel ontzegd en hen voor automaten verklaard. Lamettrie wijst er telkens op, hoe er geen onderscheid is tussen de mens en het dier en hoe derhalve de mens een machine is. Ten bewijze voert hij allerlei verschijnselen aan, die de afhankelijkheid van de geest van het lichaam aantonen. Omgekeerd blijkt het lichaam onafhankelijk te zijn van de geest, getuige een kikkerhart, dat kan leven buiten het lichaam. De stof beweegt zichzelf en de gedachte is een eigenschap van de stof, in het bijzonder van de hersenen. Elders worden de hersenen vergeleken met vioolsnaren.

Dat men de mens op een lijn kan stellen met het dier zonder daarom zelf als een dier te leven, bewijst Lamettrie zelf. Wel predikt hij het eudaemonisme, zoals de titel van een van zijn andere boeken ‘L’art de jouir’ aangeeft, maar hij stelde de geestelijke genoegens boven die van het lichaam. Ook aan hem blijkt, dat materialisme als theorie en materialisme als practische levenshouding wel onderscheiden dienen te worden. Wel is Lamettrie vrij consequent, als hij het leven eigenlijk zinneloos acht en de raad geeft, er van te genieten zoveel men kan, aangezien de mens bestemd is voor het geluk. Wees welwillend, rechtvaardig, wijs, leert hij. Het materialisme gaat vaak gepaard met een eudaemonistische ethiek. Het gaat ook dikwijls samen met een intellectualistische mensbeschouwing. Het ligt in de rede, dat men sterke of zelfs alle nadruk gaat leggen op het verstand, wanneer men zo sterk onder de indruk van de natuurwetenschap is.

Wanneer omstreeks het midden van de I9de eeuw er een opbloei komt van het materialisme, deelt ook de anthropologie hier in. Van Feuerbach is de uitspraak: ‘Der Mensch ist, was er isst.’ Vogt verklaarde, ‘dat de gedachten ongeveer in dezelfde verhouding tot de hersenen staan, als de gal tot de lever of de urine tot de nieren.’ Moleschott schrijft ergens: ‘De zenuwen planten stoffelijke veranderingen voort als gewaarwordingen in de hersenen. Dit is evenzeer noodzakelijk tot het vóórtbrengen van gedachten als de lever voor de bereiding van de gal. De gedachte is een beweging, een omzetting van de hersenstof.’ Vandaar dat het bij dezelfde heet: ‘Ohne Phosphor keine Gedanken.’ In het bekende boek van Büchner ‘Kracht en stof’ wordt het denken verklaard als een vorm van beweging van de hersenen. Dat al deze beelden als verklaring hopeloos falen, is gemakkelijk in te zien. Dat uit de ene stof een andere, b.v. uit de lever gal voortkomt, is aanmerkelijk minder raadselachtig, dan dat de hersenstof de onstoffelijke gedachten zou voortbrengen. Met dat al hebben deze beschouwingen in brede kring diepe indruk gemaakt, evenals het agressieve atheïsme, waar zij mee verbonden plachten te zijn.

Een belangrijke impuls gaf aan het materialisme ook het Darwinisme en wel in tweeërlei opzicht; het stelde de mens op een lijn met het dier en het verklaarde het ontstaan van de mens uit mechanische oorzaken. Het kon op deze wijze de menswaardering op tweeërlei wijze beïnvloeden. Men kon de conclusie trekken: de mens is maar een dier en niets meer; men kon ook de conclusie trekken: wanneer er een ontwikkeling is van lager tot hoger, waarom zou er dan niet een ontwikkeling tot hoger menselijkheid, ja, tot boven de mens uit mogelijk zijn? Beide conclusies zijn getrokken.

Het materialisme is in onze tijd ‘vieux jeu’ geworden. Zijn tekorten springen ook te duidelijk in het oog. Als stemming echter is het wijd verbreid; het moderne leven geeft er juist voedsel aan. In onze vertechniseerde en verindustrialiseerde wereld, waar nog alleen met massa’s gerekend wordt, gaat de enkeling zich gevoelen als een raadje in het geheel, meer niet. De menselijke maatschappij wordt geatomiseerd. Geen wonder, dat mechanisme en materialisme het levensgevoel gaan beheersen. Waarbij er grote kans is, dat er op een ogenblik hevige reacties komen, die dan vaak juist van vitalistische aard zullen zijn. Het leven neemt wraak over zijn ontkenning.

Wij bespreken nu enkele vitalistische mensbeschouwingen en wel in de eerste plaats de marxistische, die via , socialisme en communisme zo’n grote invloed gehad heeft en nog heeft. Niet dat Marx een uitgewerkte anthropologie gegeven heeft, maar wel is in zijn leer een bepaalde opvatting van de mens ondersteld en blijkt zij er zelfs zeer wezenlijk in te zijn. Zij ligt er aan ten grondslag en vormt er de sleutel toe.

Karl Marx was een theoreticus, in het bijzonder van de maatschappelijke verschijnselen. Zijn impuls was echter niet theoretisch, doch practisch. Hij wilde de maatschappij veranderen. Het Marxisme is ontstaan uit verzet tegen de verschrikkelijke toestand, waarin met name het industriële proletariaat verkeerde en uit de wil, deze toestand te veranderen. De diepste drijfveer is dus van zedelijke aard. Marx zag echter in, dat men de toestand van de enkelingen slechts kon veranderen, als men de gehele maatschappij veranderde. Men kan evenwel alleen de maatschappij veranderen, als men zijn kracht op de goede plaats inzet. Om die te vinden, moet men de maatschappij kennen. Men moet weten, welke de drijvende krachten zijn om deze te kunnen benutten. Vandaar de betekenis van de theorie.

De vraag nu, welke deze krachten zijn, beantwoordt Marx in omgekeerde zin als Hegel. Volgens Hegel is de bewegende kracht in de geschiedenis de idee, volgens Marx het materiële. Naar zijn mening is het ideële niets anders dan het in het mensenhoofd omgezette en overgezette materiële. Dat bedoelt Marx niet in de zin van het materialisme, dat boven besproken werd. Marx heeft dit wel uitdrukkelijk verworpen, al zal hij er dicht bij hebben gestaan. De vraag interesseerde hem eigenlijk niet; hem ging het om de maatschappij en haar drijvende krachten. De enkele mens boezemt hem geen belang in; hij ziet de mens steeds in verband met de maatschappij, ongetwijfeld een belangrijk gezichtspunt.

Wat Marx bedoelt is dit, dat de bewegende krachten in de maatschappij en dus in de geschiedenis van materiële aard zijn. Het zijn de productiekrachten, die het gebeuren beheersen. Het economische is m.a.w. de factor, die de maatschappelijke en dus de menselijke werkelijkheid beheerst. Dit is het gevolg van het feit, dat de mens wil leven. Marx neemt zijn uitgangspunt in de levensdrift van de mens en zijn anthropologie is dus vitalistisch. De levensdrift, het grotendeels onbewuste streven om te blijven bestaan, is hem de grote drijfveer van alle menselijk handelen. Tot het leven behoort echter, aldus Marx, voor alles eten en drinken, woning, kleding, enz. Deze goederen produceert de mens, in onderscheid tot het dier, zelf. Hij begint dus met de middelen in het leven te roepen, waarmee de goederen voortgebracht kunnen worden, die de mens om te leven nodig heeft, de productiemiddelen. In de productie uiten de mensen zich. Aangezien de productiemiddelen en -krachten van materiële aard zijn, kan men zeggen, dat het materiële de maatschappij bepaalt. Waar de mens in de productie op samenwerking is aangewezen, blijkt het belang voor de enkeling van de maatschappij.

Dit is evenwel niet de enige lijn in Marx’ leer. Er is ook een andere en wel een humanistische. Men moet niet vergeten, dat hij stamt, zoals reeds gezegd werd, uit het Jodendom en door een zedelijk pathos gedragen wordt. Hij stamt ook uit het Duitse idealisme en wordt eveneens door het vrijheidspathos hiervan gedragen. Dat blijkt wel uit het toekomstbeeld der maatschappij, dat Marx ontwerpt en dat in veel opzichten het rijk der vrijheid van het Duitse idealisme is. Dat blijkt ook uit een bepaalde waardering van de mens.

Het doel, dat Marx voor ogen zweeft, is de emancipatie van het proletariaat. Dit houdt in, negatief het wegnemen van alles, wat de mens in de weg staat, positief de humanisering van de mens. De mens toch is het hoogste wezen voor de mens. Zijn omstandigheden dienen derhalve zo te zijn, dat zijn menselijke natuur tot volle ontplooiing kan komen. Daarom kan hij ook spreken van het proletariaat als van een kring van de maatschappij, waarin de mens zichzelf verloren heeft en die derhalve slechts, doordat zij de mens opnieuw geheel wint, zichzelf kan winnen. Vandaar ook zijn critiek op de godsdienst, omdat deze een wezen boven de mens stelt. Zo is er zeker een humanistische lijn in Marx, die in het socialisme telkens tot uiting gekomen is. Herhaaldelijk deed men immers een beroep op mensenrechten en mensenwaarde.

Aan vitalistische anthropologieën heeft ook de dieptepsychologie, waaraan de namen van Freud en Adler verbonden zijn, het aanzijn gegeven. Weliswaar is de bedoeling van Freud en zijn volgelingen , geweest, een bepaalde psychische therapie toe te passen en bekend te maken. Deze berust echter op een bepaalde psychologie en deze rust weer voor een deel op een bepaalde mensbeschouwing, heeft er althans toe geleid. De naam dieptepsychologie op zichzelf is kenmerkend, in zoverre binnen deze richting der zielkunde het begrip psychisch een grote uitbreiding en wel naar de diepte gekregen heeft. Het is gebleken, dat het psychische veel dieper reikt dan men meende en niet te vereenzelvigen is met het bewustzijn. Dit laatste berust op en steekt uit boven een groot gebied van onbewust psychisch leven. Dit onbewuste nu, dat de psychoanalyse op het oog heeft, omvat niet slechts het niet-meer of nog-niet, maar vooral het principieel onbewuste. Het is het geheel van de onder de drempel van het bewustzijn doorwerkende inhouden, motieven, wensen, enz..

Onderzoekt men nu dit onbewuste nader, dan stuit men steeds op bepaalde algemene strevingen, die men driften noemt. Daaronder worden verstaan bepaalde aangeboren impulsen of een onoverwinnelijke drang van het organisme, naar bevrediging van bepaalde behoeften te streven. Deze driften blijken zeer machtig te zijn en vandaar de grote betekenis van het onbewuste. Freud spreekt van de verhouding van het bewuste en het onbewuste als van het Tk’ en het ‘Het’. De verhouding nu van het Tk’ tot het ‘Het’ is die als van een ruiter tot zijn paard. De ruiter moet de superieure kracht van het paard beteugelen, met dat verschil evenwel, dat de ruiter hiervoor zijn eigen krachten gebruikt, terwijl het ‘Ik’ daarvoor de krachten van het ‘Het’ moet lenen. Evenals verder aan de ruiter, wil hij het paard niet kwijt raken, dikwijls geen andere uitweg overblijft dan het te laten gaan, waarheen het wil, zo zet het ‘Ik’ gewoonlijk de wil van het ‘Het’ in een handeling om, alsof het volgens zijn eigen wil ging. Ook moet bedacht worden, dat de driften bevredigd willen worden en dat bevrediging lust schenkt, zodat men kan zeggen, dat het onbewuste of het ‘Het’ in zijn uitingen geheel beheerst wordt door de lust.

Het is bekend, dat Freud als een zeer belangrijke, zo niet de enige drift, de sexuele heeft ontdekt. Geheel juist is dat niet. Freud onderscheidde tenslotte twee hoofdrichtingen binnen het driftenleven, twee hoofddriften, t.w. de eros, de erotiek of synthetische drift en de agressiviteit of destructiedrift. Het begrip erotiek moet hier ruim genomen worden en omvat alle houden-van, dus b.v. ook de zelfliefde. Wel echter brengt Freud alle houden-van met de sexualiteit in verband, in zoverre hij het ziet als een differentiatieproces van de primair biologische drift. Voor dit houden-van of voelen-voor, dus voor de erotiek in ruime zin, gebruikt Freud de term libido of beter gezegd, hij gebruikt dit woord voor de psychische energie er van. Deze is dus niet gelijk te stellen met, maar staat wel in verband met de sexuele lust. Zo kan men toch zeggen, dat de sexualiteit bij en door Freud wel zeer belangrijk geworden is.

Dat is zij ook, doordat zij tot het ontstaan van de cultuur leidt. Het streven naar lust van het onbewuste kan nl. niet onbelemmerd zijn gang gaan. Dat belet de werkelijkheid, die het Tk’ leert kennen. Het Tk’ moet dus het streven van het onbewuste betomen. Wegdoen kan het dat streven niet. Het kan het wegduwen, ‘verdringen’, maar dit leidt tot neurotische verschijnselen, die evenzoveel surrogaat-bevredigingen voor de verdrongen driften zijn. Het Tk’ kan evenwel de driften ook sublimeren. Dit betekent een bevrediging van het luststreven op een hoger psychisch en geestelijk peil. Freud gelooft, dat de cultuur onder de aandrift van de levensnood op kosten van de driftbevrediging geschapen is en steeds opnieuw voor het grootste deel geschapen wordt. Op een dergelijke wijze verklaart Freud ook de godsdienst, zodat hij tot een vrij agressief atheïsme komt.

Bij Adler liggen de dingen weer anders dan bij Freud, al deelt hij een groot deel van diens onderstellingen. Adler redeneert niet causaal, maar finaal. Hij vraagt bij elk psychisch symptoom: welk doel heeft de betrokkene er (onbewust) mee. Ook Adler onderscheidt twee fundamentele driften, maar hij komt tot de tweeheid van ikgevoel en gemeenschapsgevoel. De eerste is eigenlijk de geldings- of machtsdrift, ook ‘Erfolgsstreben’ of streven naar verhoging van het persoonlijkheidsgevoel genoemd.

Nu is het mogelijk beide driften met elkaar in harmonie te brengen, maar dat is wel moeilijk. Het kind voelt zich minderwaardig t.o.v. de ouderen, welk gevoel door bepaalde gebreken nog verergerd kan worden. Iets dergelijks kan zich trouwens ook bij ouderen voordoen. De mens wil zich doen gelden en zoekt compensatie voor zijn al of niet vermeende tekort. Dit verlangen kan normaal bevredigd worden door zich in te schakelen in de gemeenschap. Het kan echter ook verkeerd en zelfs ziekelijk bevredigd worden en dan ontstaan allerlei moeilijkheden en afwijkingen. Maar steeds moet men van elke abnormaliteit vragen, welke zin zij heeft in het individuele levensplan. Vandaar dat in dit verband gesproken wordt van Individualpsychologie. Gepopulariseerd is deze psychologie vooral door Künkel. Het belang van dit alles voor de anthropologie is, dat de ogen zeer wijd geopend zijn voor de biologische bepaaldheid van de mens en in het bijzonder zijn beheerst worden door de sexuele en de machtsdrift. Inzoverre men van de biologische bepaaldheid vaak gemaakt heeft louter of uitsluitend bepaald zijn, hebben de genoemde opvattingen een biologistische mensbeschouwing sterk in de hand gewerkt. Populair: de mens is maar een bundel driften, alles is te herleiden tot sexualiteit of alle streven is streven naar macht.

Typen van vitalistische levensbeschouwingen en die van vitalistische anthropologieën, die bovendien als kenmerk van het leven zien het streven naar macht, zijn fascisme en nationaal-socialisme.

Dat het leven sterk primair is in het fascisme, blijkt reeds hieruit, dat het, naar de bekentenis van Mussolini, begon zonder programma. Het fascisme is niet geboren uit een leer, maar uit een behoefte aan actie; het was actie. Het bezat meer dan een leer, nl. geloof. Later is wel een leer ontwikkeld, maar deze moet het leven dienen.

Het hoogste goed is de staat, die een hogere persoonlijkheid is. Dus niet het volk; dit wordt pas geschapen door de staat. De enkeling nu heeft slechts betekenis als deel van een groter geheel, derhalve van de groepen, waar hij in leeft: het gezin, de maatschappij, het volk, maar in het bijzonder van de staat. De staat is de ware werkelijkheid van de enkeling. Het fascisme is daarom anti-individualistisch. De staat is volstrekt en moet daarom ook totalitair zijn, d.w.z. beslag leggen op het gehele leven van enkelingen en groepen. Dit is slechts mogelijk, als van boven af een strenge tucht wordt uitgeoefend. Het fascisme is daarom ook anti-democratisch. Dit kan niet anders, waar de staat het recht schept en het volk object en niet subject van het recht is. Bovendien belemmert de democratie de strenge tucht van boven. Ook moet de totalitaire staat sterk gecentraliseerd zijn. Verder moet het fascisme niets van de gelijkheidsgedachte hebben. Tenslotte wordt de democratie verworpen, omdat bij haar volgens deze opvatting niemand verantwoordelijk is.

De staat als het hoogste goed kent geen doel buiten zich, maar is doel in zichzelf. De staat moet zijn of beter gezegd, moet leven. Daartoe moet hij vrij zijn en deze vrijheid is de enige, die die naam verdient. Daarvoor is echter expansie nodig. De staat bestaat en leeft slechts, naarmate hij zich ontwikkelt. Hij doet zijn macht ook gelden naar buiten. De staat is noodzakelijk imperialistisch. Macht evenwel, die zich doet gelden, botst op andere machten. Vandaar dat de strijd onverbrekelijk met het leven verbonden is. Wat leeft, moet, maar wil ook strijden.

Het fascisme ziet het leven als strijd, omdat het leven nu eenmaal vol van tegenstellingen is, waarvan de naar macht strevende leden op elkaar botsen. Het is goed, dat het zo is; het programma van het fascisme is: strijden. Daarom wil het ook niets van het pacifisme weten en verheerlijkt het de oorlog. Vandaar al de strijd, die het fascisme placht te voeren. Vandaar ook het verlangen, gevaarlijk te leven, Tamour du risque’. Geen wonder, dat het fascisme door Mussolini een godsdienstige conceptie genoemd wordt. De godheid kan niet anders zijn dan de staat, die zichtbaar wordt in de Duce. Deze godsdienst heeft zijn eigen mythe, in casu die van het Imperium Romanum. Wel worden de kerken begunstigd, maar slechts in zoverre zij dienstbaar gemaakt kunnen worden aan de staat.

Veel van zijn gedachten heeft Mussolini ontleend aan Georges Sorel (1844-1922), die een rol gespeeld heeft in het Franse syndicalisme. Sorel stelde zich tegenover het democratische en parlementaire socialisme. Hij wilde revolutionnair zijn en predikte de algemene werkstaking. Alleen door geweld kan het proletariaat de macht verkrijgen. Deze tijd heeft de mythe zeer nodig, waar hij onder verstaat een toekomstbeeld, dat de mensen bezielt, zonder dat men vraagt naar de werkelijkheidswaarde. Zijn theorieën over het geweld en de mythe heeft Mussolini overgenomen uit Sorels ‘Réflexions sur la violence’ (1906).

Anders dan in het fascisme staat in het nationaalsocialisme boven de staat het volk. Het volk wordt op zijn beurt weer bepaald door het ras. De hoogste werkelijkheid is dus het ras en dan in het bijzonder het arische. De rassen zijn nl. van verschillende waarde; er zijn ook volstrekt minderwaardige rassen, waartoe in het bijzonder behoort het semietische ras. Rasvermenging is uit den boze. Een ras en speciaal hèt ras, het arische, moet zich zo zuiver mogelijk houden. Het is dit ras ook, dat alle cultuur heeft voortgebracht. Wat vooral dit ras boven andere onderscheidt, is de gemeenschapszin en dus de wil zich persoonlijk te offeren voor de gemeenschap. Het is m.a.w. idealistischer dan de andere rassen. Doordat het arische ras practisch geïdentificeerd wordt met het Germaanse en dit met het Duitse volk, geldt het gezegde voor laatstgenoemd volk. Dit is dus het ‘Herrenvolk’, belast met een goddelijke zending.

Alles moet nu de zuiverheid van het ras en het gedijen van het volk dienen. In de eerste plaats de staat, terwijl het economische leven deze weer moet dienen. Practisch wordt toch weer de staat de hoogste werkelijkheid, waar alles aan ondergeschikt is, geregeerd door een élite met aan het hoofd de ‘Führer’. Weer krijgt de staat een goddelijk karakter, terwijl de ‘Führer’tot een messiasgestalte wordt, die de Voorzienigheid steeds wonderlijk bewaart. Het nationaal-socialisme is een godsdienstige conceptie; slechts dit karakter verklaart het fanatisme, waar het mee aangehangen wordt. Daarnaast heeft de bestaande godsdienst geen zin, ook niet een Duits Christendom of een nieuw-Germaanse religie. Hoogstens mogen zij voorlopig blijven bestaan, wanneer zij slechts deze staat dienen. Ook het nationaal-socialisme heeft zijn mythe, nl. die van het Derde Rijk, een duidelijke toespeling op de prediking van Joachim van Fiore. Het zuiver naturalistische van het nationaal-socialisme blijkt duidelijk. Het leert tooh, dat alle wereldhistorisch gebeuren slechts de uiting is van de drang tot zelfbehoud van de rassen in goede of slechte zin. Zag Marx de geschiedenis als een strijd van klassen, het nationaalsocialisme beschouwt als de drijvende kracht erin de strijd der rassen. In deze strijd zijn alle middelen geoorloofd en zeker geweld. Ook hier vinden wij weer de verheerlijking van de strijd, ook hier weer de opvatting, dat de enkele mens slechts waarde heeft in verband met het grote geheel, in casu het ras, ‘bloed en bodem’, dus het volk, dus de staat en ook hier de afkeer van de democratie.

Achter het fascisme en het nationaal-socialisme rijzen figuren op als Machiavelli en Hobbes, en in het bijzonder Nietzsche, zonder wie trouwens ook de dieptepsychologie niet denkbaar is. Ook Nietzsche ziet het leven als de laatste werkelijkheid en de wil tot macht als het kenmerk van het leven. Hij veracht de massa, stelt zijn hoop op een élite en verkondigt de Übermensch. Hij leert gevaarlijk leven en de ‘amor fati’. De enkeling telt voor hem niet en hij schept een mythe. Dat Nietzsche het alles zo bedoeld heeft als in genoemde stromingen verwerkelijkt is, kan evenwel op goede gronden bestreden worden.

Het woord burgerlijk is een veelgebruikt woord, waarvan de zin echter allerminst vaststaat. Dikwijls wordt het in denigrerende zin gebruikt. Nodig is dat evenwel niet. J. Huizinga heeft voorgesteld, burgerlijke het woord te reinigen van al de negatieve associaties, waar het mee beladen is en het weer eenvoudig op te vatten als al wat tot het stedelijk leven behoort. Dit nu is een ruime opvatting, die niet vol te houden is, al geeft zij een goed uitgangspunt. Huizinga heeft in elk geval uitsluitend op het oog de Westeuropese steden. Daarom zullen wij bij het woord burger denken aan dat type mens, dat zich vormde in de steden, die in de Middeleeuwen opkomen en dat meer en meer het overheersende type van de moderne samenleving wordt. De bloeitijd van de burgerlijke geest is de tijd der Verlichting, dus ruim genomen de 18de eeuw. Triomfen viert de burger in de Franse revolutie, die spreekt van de rechten van de mens en de burger en die roept ‘aux armes, citoyens’. Een bloeitijd is ook nog de tijd na Napoleon tot ca 1850, maar dan rommelen de niet louter burgerlijke revoluties, critiseren Nietzsche en Marx de burgerlijke geest en heeft bij ons reeds Da Costa zijn bezwaren geuit tegen de geest der eeuw. Toch blijkt de burgerlijke geest zeer machtig te zijn en beheerst hij veelal de geesten tot op deze dag.

De burgerlijke mens en de burgerlijke geest vertonen bepaalde trekken, waardoor zij anders zijn dan andere typen. Om de burger te verstaan, moet men zich zijn oorsprong voor de geest stellen. De burger komt als een zelfstandig type op in de Middeleeuwen. Zijn voornaamste zorg is die van het dagelijks brood, terwijl zijn hoofdbezigheid gevormd wordt door handel en bedrijf. Een dergelijke mens zal met beide benen op de grond staan en dus in deze wereld goed thuis zijn. Hij moet zijn verstand gebruiken en dan vooral in practische zin; hij moet ‘pienter’ zijn. Het komt er op aan, de dingen op hun nuttigheidswaarde te berekenen.

De burger zal dus ingesteld zijn op het rationaliseerbare en het nuttige. De wetenschap wordt hoog aangeslagen, maar dan vooral de natuurwetenschap, omdat en in zoverre zij practische toepassingen van groot nut oplevert. Nuchterheid is dus nodig, althans waar het geldt het bestaan; waar gevoel onschadelijk is, kan de burger sentimenteel genoeg zijn. De burger is ook op veiligheid ingesteld, zonder welke immers zijn bedrijf niet kan bloeien. Vandaar de trek naar de stad. Vandaar ook de spaarzaamheid, die een belangrijk beginsel van de burger is. Vandaar mede de trek naar rationalisering; wat men kan berekenen, kan men voorspellen en tot op zekere hoogte beheersen.

Met het verlangen naar veiligheid hangt samen, dat men vreemde invloeden op het leven zoveel mogelijk uitschakelt. De burger maakt zich vrij van de heer en bevestigt zijn vrijheid door vele rechten. Om dezelfde reden sluit hij graag zijn ogen voor de daemonische diepten van het leven. Hij sluit deze ogen ook licht voor wat zijn horizon te boven gaat. Daarom houdt hij God ook graag wat op een afstand. Godsdienst kan goed zijn, als vertroosting en om succes in zaken te verzekeren, maar al te grote ernst moet er in het algemeen niet mee gemaakt worden, wat trouwens ook van de kunst geldt.

De burger neigt naar vrijzinnigheid en steeds meer naar (practische) ongodsdienstigheid. Aan de andere kant kan hij ook zeer rechtzinnig zijn, maar dan van een intellectualistische rechtzinnigheid, welk geloof hij ook nog licht buiten de practijk des levens houdt. Hij pleegt, als hij liberaal is, ook in het onderling verkeer de liberaliteit te betrachten. Hij is derhalve verdraagzaam, al kan hij zeer onverdraagzaam zijn voor allen, die hem, naar hij meent, wezenlijk bedreigen. In het zedelijk leven is het ideaal de soliditeit en betrouwbaarheid, ook in het persoonlijk en gezinsleven; de burger stelt er een eer in, een goed huisvader te zijn. Aan filanthropie zal veel worden gedaan. Aan onderwijs en volksopvoeding in het algemeen en aan maatschappelijke verbeteringen zal veel aandacht besteed worden, mits niet geraakt wordt aan de grondslagen der bestaande orde. Hij is vreedzaam, maar niet heroïsch.

Bij deze geest past het liberalisme, dat meer is dan een economische doctrine; het impliceert geheel een levensen wereldbeschouwing. Men denke aan het begrip liberaliteit, dat aanduidt de houding van leven en laten leven. Beter kan men nog zeggen, dat het liberalisme op economisch gebied de toepassing is van de burgerlijke geest. Ook de democratie is in zijn huidige vorm een uiting van deze geest. Oorspronkelijk heeft de moderne democratie een godsdienstige achtergrond. Als eerste uiting van modern democratisch levensbesef is genoemd een uitspraak van een der officieren van Cromwell, dat elke mens in Engeland het recht had zijn eigen leven te leven, de armste zo goed als de rijkste.

Hier stond achter de overtuiging, dat iedere mens persoonlijk voor zijn leven verantwoordelijk is tegenover God en dus ook in de gelegenheid moet worden gesteld, zoveel mogelijk zijn eigen leven te bepalen. Steeds meer echter wordt de democratie gegrondvest op de natuurlijke gelijkheid van alle mensen, die bestaat in hun redelijkheid. Als met rede begaafde schepsels zijn zij allen aan elkaar gelijk en hebben ook evenveel recht op een aandeel in het bestuur van de staat. Daarbij wordt rede vaak versmald tot verstand.

Een dergelijke geest is tot grote dingen in staat en heeft ook grote dingen voortgebracht. Gemakkelijk evenwel wordt hij klein en vlak. De burger is de mens van grenzen en wel van grenzen, die meer en meer samenvallen met de grenzen van zijn wereld. Vandaar dat de burgerlijke geest wel genoemd is de geest der in zichzelf rustende eindigheid. De burger heeft geen of slechts onvoldoende oog voor de daemonische diepten en evenmin voor de goddelijke achtergronden der werkelijkheid. Hij houdt niet van de heilige, de ridder, de ontdekker, de avonturier, want hij houdt van het normale, waarbij de norm pleegt samen te vallen met wat hij er voor houdt. Hij is optimist t.o.v. mens en wereld en dit optimisme doet vaak weldadig aan, maar wordt gemakkelijk oppervlakkig. Het gaat met de burgerlijke geest als met het humanisme. Trouwens, men kan de burgerlijke geest ook wel als humanistisch kenmerken. Ook het humanisme heeft een sterk godsdienstige achtergrond gehad, waar het langzamerhand van los geraakt is om meer en meer te vervlakken tot een optimistische menswaardering op grond van ’s mensen redelijke, vaak weer verstaan als verstandelijke, vermogens.

Het idealisme ziet in de geest de ware werkelijkheid. Het zal dus ook de mens primair zien als geestelijk wezen. In de geest ligt het wezen van de mens. Hij is mens in zoverre hij drager van geest is. De mens is dus geestwezen of, wanneer men geest en rede vereenzelvigt, animal rationale. Daarbij wordt onder geest of rede datgene in de mens verstaan, waardoor hij cultuur kan produceren en reproduceren.

Nu is het een feit. dat de mens niet willekeurig cultuur kan scheppen. In de kunst gehoorzaamt hij aan bepaalde regels, in de zedelijkheid aan het gebod van de plicht, de man van wetenschap zal slechts dan iets bereiken, als het hem om waarheid alleen te doen is. Er blijkt dus iets boven de mens te staan, waar hij in zijn geestelijke werkzaamheid aan onderworpen is, een rijk van regels, normen, waarden of ideeën, dat uiteenvalt in de drie grote gebieden van waarheid, goedheid en schoonheid. Zo stoot de mens op een rijk van ideeën, dat onzichtbaar en onwerkelijk is in de empirische zin, maar in andere zin wel werkelijk, ja de ware werkelijkheid wellicht is en in elk geval tot verwerkelijking in de empirische werkelijkheid dringt. Cultuur kan de mens slechts scheppen en aan de cultuur kan hij slechts deel hebben, voorzover hij deel heeft aan dit rijk des geestes. Als geestelijk wezen wordt hij geroepen er deel aan te hebben en het te verwerkelijken. Voorzover hij aan de roepstem gehoor geeft, is hij waarlijk mens. .

De mens als geestelijk wezen staat dus in correlatie met een rijk des geestes of van ideeën, aldus het idealisme. Nu kunnen binnen het idealisme nog verschillende schakeringen optreden. Het is b.v. belangrijk, of men meer let op de mens of meer op de idee, de mens meer actief of passief, meer creatief dan wel reproductief, meer handelend dan wel schouwend opvat. Het Duitse idealisme neigt meer tot het eerste, Plato tot het laatste. De nadruk kan zo sterk op de idee gelegd worden, dat de mens vernietigd dreigt te worden, een gevaar waar b.v. Hegel niet geheel aan ontkomt. Het idealisme is uit zijn aard humanistisch, stelt de mens hoog, maar op deze wijze kan het in anti-humanisme omslaan. Een andere schakering en zelfs onderverdeling ontstaat, al naarmate de nadruk meer gelegd wordt op het denken, het willen of het gevoelen. Men krijgt zo een redelijk, een ethisch en een aesthetisch idealisme. Het was te verwachten, dat er ook een godsdienstig idealisme zou zijn, maar elk idealisme pleegt althans een godsdienstige neiging te hebben. De tendentie is toch steeds de ideeën te verankeren in een hoogste idee of een diepste grond, die dan licht een goddelijk karakter heeft.

a.Ethisch idealisme. Het voorbeeld hiervan is Kant. De uitdrukking ‘Würde des Menschen’ komt bij Kant herhaaldelijk voor en men kan zeggen, dat deze gedachte in zekere zin bij hem centraal is. ‘De mens is weliswaar onheilig genoeg, maar de mensheid in zijn persoon moet hem heilig zijn. In de gehele schepping kan alles, wat men wil en waarover men enige macht heeft, ook louter als middel gebruikt worden; slechts de mens, en met hem elk redelijk schepsel, is doel in zichzelf.’ De mens wordt dus zeer hoog gesteld; men vindt bij Kant een uitgesproken humanisme. Dit oordeel geldt echter niet de empirische mens. Deze is gewoonlijk volgens Kant miserabel genoeg. Kant heeft het oog op de ideale mens, de mens naar zijn bestemming, waarbij te bedenken valt, dat de mens ook op dit ideaal aangelegd is.

Het is toch echter dit ideaal, de idee der persoonlijkheid, die Kant op het oog heeft, met zijn eigen woorden: de mensheid in de mens. Deze is heilig en wel omdat hij subject van de zedewet is. De mens is heilig en benadert het ideaal, naarmate hij zich buigt voor de zedewet, er aan gehoorzaamt en haar in zijn gezindheid opneemt. Deze zedewet geldt volstrekt. De zedelijke imperatief immers is categorisch; hij heeft de vorm van het ‘Du solist’. De mens wordt dus waarachtig mens, naarmate hij de zedelijke idee in zich opneemt. Bekend is ook Kants uitspraak, dat twee dingen hem steeds met eerbied vervullen, nl. de sterrenhemel boven hem en de zedewet in hem. Er is een zedelijke ordewanneer de mens daaraan deel heeft, wordt hij waarlijk mens. Te bedenken valt hierbij, dat de mens zelf deze orde voortbrengt, maar niet de empirische mens, doch de ‘mensheid’ in hem.

b.Redelijk idealisme. Volgens het redelijk idealisme is het kenmerkende van de mens de rede en dan rede verstaan in de zin van denken. De mens is een denkend wezen, een animal rationale, hij is de homo sapiens Men kan zeggen, dat deze mensbeschouwing overwegend is in de filosofie. Geen wonder, waar de filosofie zelf in de eerste plaats is een zaak van het denken. Men vindt deze anthropologie bij de Grieken. Aristoteles met name onderscheidt drieërlei ziel: de vegetatieve, de animale en de specifiek menselijke. De eerste is in de planten, de eerste en de tweede zijn in de dieren, alle drie in de mens. Het kenmerkende nu van de derde is de ‘nous’, de rede, het denken. Vandaar ook, dat het hoogste, waartoe de mens stijgen kan, het kennen is en God degene is, die zichzelf denkt, de noèsis noèseoos. De Stoa stelt eveneens het wezen van de mens in de nous, waarmede hij deel heeft aan en in harmonie kan en behoort te zijn met de wereldrede. Haar ideaal is dat van de wijze.

Het is in het bijzonder in de nieuwere filosofie, dat deze beschouwing zich doorzet. Descartes gaat uit van dit ene vaststaande feit: ik denk, dus ben ik. Daarmee is tevens gezegd: ik ben denkend, of: ik ben als denkend wezen of: mijn wezen is denken. In de Verlichting wordt dan de opperheerschappij van het denken geproclameerd, maar vervlakt tot verstand. Het rationalisme in de mensbeschouwing blijft daarna sterk. In zuivere en nobele vorm vindt men het bij Hegel. Het wezenlijke in de mens is volgens hem het denken. Hiermee heeft hij deel aan de wereldrede of God. Dat brengt dus mee, dat er identiteit is van de mens en God, in zoverre God in en door de mens denkt.

Wij zien hier ook weer, hoe het rationalisme een metafysische achtergrond pleegt te hebben. Het brengt de menselijke rede meestal in verband met een meer dan menselijke, metafysische rede, wat meebrengt, dat dus in de mens en wel in zijn denken een metafysisch of zelfs goddelijk beginsel aanwezig is. Dit beginsel werkt ook in de wereld, vandaar dat de wereld ondanks alles redelijk is èn dat de mens deze wereld vermag te kennen. Het gevaar van deze beschouwing is, dat zij te weinig let op andere kanten van het menselijk wezen, met name ook op het natuurlijke in hem en het bovenredelijke, waar hij zijn deel aan kan krijgen.

c.Aesthetisch idealisme. Het aesthetisch idealisme zal de kunst en in het algemeen het aesthetische van de mens hoog waarderen. Het zal dus grote waarde hechten aan de aesthetische vermogens in de mens en aan zijn aesthetische vorming. Maar vooral is dit het kenmerkende, dat het het leven en in het bijzonder het mensenleven zelf als een kunstwerk ziet. De mens is een kunstwerk, of juister gezegd, de mens moet zich en zijn leven tot een kunstwerk vormen. Het woord, dat het aesthetische idealisme dan ook veelvuldig gebruikt, is het woord vorming, ‘Bildung’.

In de eerste plaats moet het eigen zelf gevormd worden. Dit is het ruwe materiaal, waaruit het kunstwerk gevormd moet worden, maar waarvan de hoofdlijnen reeds in het materiaal zijn afgetekend. De mens moet worden, wat hij in aanleg reeds is. ‘Werde, was du bist’. En de mens moet het zelf doen, niemand kan een ander meer dan een voorzichtige leiding geven. Het komt dus in het leven aan op zelfverwerkelijking, zelfvolmaking, ontplooiing van eigen aanleg en vermogens, alles in afronding van en in harmonie met de buitenwereld, niet echter alleen om zoveel mogelijk in zich op te nemen, zich te verrijken en universeel te worden, maar om zich te vormen tot totaliteit. Dan zal ook vanzelf de maatschappij worden tot wat zij worden moet. ‘Als de roos zichzelve tooit, siert zij ook de gaarde.’ Een dergelijke aesthetische mensbeschouwing zal men vaak onder kunstenaars en in het algemeen bij aesthetische naturen vinden. Het humanisme van de Renaissance, in het bijzonder in de zuidelijke landen, draagt een aesthetisch karakter. Burckhardt spreekt in zijn beroemde werk over de Renaissance in Italië van het ideaal van de ‘Vollendung der Persönlichkeit’. In de Renaissance ontstaat het beeld van de alzijdige mens, Tuomo universale’. Nobele vertegenwoordigers zijn geweest Leonardo da Vinei en Goethe. Het ideaal van de harmonieuze mens blijft boeien. Ook al wordt het ideaal van het aestheticisme bij minder nobele karakters gemakkelijk grof. Het is een broos ideaal, dat licht zelfzuchtig maakt.

Er zijn in de geschiedenis der wijsgerige anthropologie sterke stromingen geweest, die de mens wezenlijk zagen als drager van geest en in het bijzonder van rede; er zijn er evenwel ook geweest, die het eigenlijke menselijke zagen in niet- geestelijke en in het bijzonder in irrationele krachten en vermogens. Wij zijn met dergelijke opvattingen reeds in aanraking gekomen. Neemt men het woord rede in de zin van denken, dan behoren ook het zedelijk en het aesthetisch idealisme tot de irrationele stromingen. Zeker doen dat echter alle naturalistischvitalistische theorieën. Het heeft echter zin, nadrukkelijk op enkele irrationalistische anthropologieën te wijzen.

Volgens het idealisme moet het leven de geest dienen. Omgekeerd kan men de verhouding ook zien, zoals dus in het vitalisme gebeurt. Ook in de mens en het menselijke moet de geest aan het leven dienstbaar zijn. Doet hij dat niet, dan is hij schadelijk. Het pragmatisme verklaart dan ook, dat de waarheden, waartoe het denken komt, niet volstrekt waar zijn en niet gezocht worden om haar zelfswil. Zij worden gezocht ter wille van het leven, maar meer nog: waar is slechts, wat het leven bevordert. Waar en onwaar hebben dus betrekking op het leven en zijn aequivalent aan nuttig en schadelijk. Nietzsche heeft ook hier een belangrijke invloed uitgeoefend. Een voorbeeld er van is ook het Amerikaanse humanisme van F. C. S. Schiller (1864-1937). Schiller wil bewust van Plato op Protagoras teruggaan. Waar en vals zijn voor hem de intellectuele vormen van goed en slecht (beter: van nuttig en schadelijk) en de rede is niet een vermogen, maar een groep van gewoonten, die mensen en tot op zekere hoogte sommige dieren zich hebben verworven, en die zij uiterst nuttig, neen, noodzakelijk vinden om het leven te leiden.

Enigszins verwant is toch wel de waardering van het verstand in vitalistische theorieën. Het is merkwaardig, hoe bepaalde vormen van naturalisme samen gaan met een uitgesproken intellectualisme. Het materialisme vertoont dit verschijnsel, maar ook het Marxisme en Freud. Men koestert hoge verwachtingen van de wetenschap, maar in dienst van het leven. Merkwaardig is ook het gebruik van de nieuwste technische uitvindingen, in het bijzonder op het gebied van de beïnvloeding der massa, door het nationaal-socialisme. Hier staat dus een uiting van de geest en in het bijzonder van het verstand in dienst van irrationele doeleinden.

Dient in bovenstaande opvattingen de geest het leven nog, men kan verder gaan en de geest voor schadelijk voor het leven verklaren. Hij is op zichzelf reeds een teken van de minderwaardigheid van de mens. Omdat de mens uit biologisch oogpunt veel minder aangepast, veel weerlozer dan het dier is, heeft hij zijn verstand zo sterk ontwikkeld, dat het hem in staat stelde, werktuigen te vervaardigen, waarmee hij zich kon handhaven en zelfs domineren. Daardoor echter verkommert het leven in hem nog meer en zo blijft de geest, die gelijkgesteld wordt met het verstand, de vijand van het leven. Het leven sterft, naarmate de geest denken wordt; op den duur doodt de geest het leven, maar ook zichzelf, want hij bestaat slechts ten koste van het leven.

De geest is dus een decadentieverschijnsel, een parasiet. Programmatisch is deze opvatting tot uitdrukking gebracht in de titels van twee boeken, nl. ‘Der Geist als Widersacher der Seele’ van Ludwig Klages, en ‘Europa und Asien. Der Untergang der Erde am Geist’ van Theodor Lessing. Laatstgenoemde spreekt van de mens als ‘eine auf ihren sogenannten “Geist” langsam grössenwahnsinnig gewordene Raubaffenspezies’. De mens is de ‘Sackgasse des Lebens’ (Nietzsche), zijn geest is ziekte. Voorvaderen van deze anthropologie zijn Nietzsche, Schopenhauer,von Hartmann. Bij hen is de mens wezenlijk bepaald van het leven uit, waarbij kenmerkend voor het leven is een onbewuste drang. Het verstand kan deze drang op zijn best dienen.

Men kan van de irrationele krachten de nadruk leggen op de wil, men kan ook alle nadruk leggen op het gevoel als wezenlijk de mens bepalend. Het komt dan vooral op de ontwikkeling van het gevoelsleven aan. Alzijdige ontvankelijkheid en licht-ontroerbaarheid worden dan idealen. Ook zal het vooral door het gevoel zijn, dat men de werkelijkheid leert kennen. De Romantiek pleegt een dergelijk mensideaal te huldigen, voor welke ‘gevoel alles, naam klank en rook’ is. Men komt van hieruit gemakkelijk tot het aesthetisch idealisme en omgekeerd. In de levensfilosofie vindt men deze anthropologie telkens in meer of minder extreme vorm. Dat op deze wijze ook telkens verwantschap met vitalistische opvattingen op te merken valt, behoeft niet te verwonderen.

In dit verband moet genoemd worden Bergson. Volgens Bergson is het niet door het denken, dat de mens de eigenlijke diepten van de werkelijkheid bereikt. Het is met een apart vermogen, dat de mens deze diepte peilt, nl. de intuïtie. Het verstand grijpt volgens Bergson slechts het statische in de wereld. De werkelijkheid zelf echter is een levende stroom, een stroom van leven, een ‘élan vital’. Deze vat de mens slechts in een intuïtief kennen, dat eerder aan het instinct dan aan het verstand verwant is. Het verstand kan enkele momenten grijpen en vastleggen, de stroom zelf bereikt het niet. Het verstand dient om over het leven te heersen, maar slechts wie zich intuïtief aan de ‘élan vital’ overgeeft, komt tot het ware leven. — Ook de faenomenologie ware in dat verband te noemen. Zij toch ziet als het eigenlijke kennisapparaat de ‘Wesensschau’, een intuïtief vermogen om het wezen der dingen te vatten.

Al de besproken mensbeschouwingen plegen een enkele zijde van de menselijke werkelijkheid in het oog te vatten, aan deze alle aandacht te schenken en haar als de eigenlijke werkelijkheid van de mens, ja, van al het zijnde, te beschouwen. Wat ligt meer voor de hand, dan dat er toch ook een poging ondernomen wordt, uit te gaan van de gehele mens om zo te weten te komen, wie en wat de mens is. Men vindt een dergelijk streven reeds bij Plato met zijn leer van de gelaagde opbouw der ziel en nog duidelijker bij Aristoteles, die ook in dat opzicht de Middeleeuwen en in het bijzonder Thomas van Aquino beïnvloed heeft. Op eigenaardige en moderne wijze gebeurt dit in de existentiefilosofie. Voor haar is de concrete en levende mens het uitgangspunt van alle wijsgerig denken en zeker van dat over de mens. Maar als de totale mens het uitgangspunt is, mag het de vraag heten, of men nog wel met een enkel vermogen, in casu de rede, zijn wezen kan benaderen. De existentiefilosofie beantwoordt deze vraag ontkennend. Het is met de gehele mens, dat men de gehele mens leert kennen. Maar dat kennen is ook van intuïtieve aard, dat gedragen wordt door de gehele persoon. Ook de existentiefilosofie is anti-rationalistisch en anti-idealistisch in haar strekking.

Haar bedoelingen komen reeds uit in het woord, dat haar kenmerkt, nl. het woord ‘existentie’, of beter gezegd uit de betekenis, die zij aan het woord toekent. Aanvankelijk betekent existentie bestaan, ook in het filosofisch spraakgebruik. De scholastici b.v. onderscheiden essentia en existentia, wezen en verwerkelijking van het zijn. Het woord drukt dus juist niet het wezenlijke uit, maar veeleer het feitelijke, eindige, toevallige, niet het innerlijke, maar het uiterlijke. Dit blijft zo tot op Hegel. Het is pas Kierkegaard, die juist in zijn strijd tegen Hegel aan het woord existentie die diepe klank geeft, die het in de nieuwere filosofie gekregen heeft.

Niet alleen trouwens in het spraakgebruik heeft Kierkegaard de existentiefilosofie beïnvloed, ook naar de inhoud is zij niet zonder hem te denken. Daarbij moet men bedenken, dat Kierkegaard een christelijk denker was, die een bepaalde visie op het Christendom met grote kracht en bekwaamheid verdedigd heeft. Kierkegaard gaat uit van de oneindige afstand tussen God en de mens. God is de volstrekte andere t.o.v. de mens. Tegenover God is de mens nietig en schuldig. De mens is zondig. Dat is zijn wezen. Hij existeert als zondaar. Wanneer hij dit echter in gewetensangst erkend heeft, kan hij ook de genade Gods in geloof leren kennen.

Dit alles zijn geen algemene waarheden, die de mens denkend kan begrijpen. Hij gaat er pas iets van begrijpen, als hij in de ethische sfeer verkeert, waar beslissingen en wel beslissingen op leven en dood genomen worden, die zijn wezen raken. Het gaat dus om beslissingen en waarheden, die de mens tot in de kern van de existentie raken. Existentie krijgt hier dus de betekenis van wezenlijk zijn. Existentieel is datgene, wat de mens in zijn kern raakt, waarbij de mens in zijn totaliteit genomen wordt. De mens is in zijn geheel zondaar, hij wordt in zijn geheel begenadigd.

Het gaat ons hier niet om de existentiefilosofie in haar geheel, maar alleen om wat zij leert omtrent de mens. De anthropologie is bij Heidegger al zeer belangrijk. Heidegger wil nl. een volledige ontologie, maar om daartoe te geraken, neemt hij zijn uitgangspunt in de mens. Hij wil het zijn van de mens leren kennen, om zo tot het zijn in het algemeen te komen. Daartoe gaat hij uit van de concrete mens en diens zijn of ‘Dasein’, om daarvan de verschillende wijzen van zijn of existeren te analyseren. Ieder mens blijkt dan een bepaald mens te zijn, levende in een bepaalde situatie. Dat is nu eenmaal zijn lot, waar hij in geworpen is. Een kenmerk van de mens is dus zijn ‘Geworfensein’. Verder blijkt de mens in-de-wereld te zijn, die er echter louter voor de mens is, faenomenologisch althans opgaat in haar ‘Vorhandensein’. De wijze, waarop de mens tegenover de wereld staat, is die van het ‘Besorgen’. De dingen zijn voor de mens gebruiksvoorwerp, ‘Zeug’, b.v. ‘Schreibzeug’, ‘Fahrzeug’, enz. Tegenover de mensen is de houding die van de ‘Fürsorge’.

Om dieper door te dringen in het ‘Dasein’ gaat Heidegger uit van een bepaald beleven, dat een bepaalde stemming oproept, en wel de stemming van de angst.

Het kenmerk van het Dasein blijkt nl. de tijdelijkheid te zijn. ‘Dasein’ is ‘Sein zum Tode’, het komt op uit het niets en gaat onder in het niets. De mens staat dus aldoor voor de afgrond. Om dit beeld te ontlopen, werpt hij zich in de actie, in en aan de wereld. Daarmee verliest hij zich echter ook aan de wereld, in plaats van een ‘Ik’ wordt hij een vertegenwoordiger van de ‘Men’, de onpersoonlijke massa. Hij ‘vervalt’ aan de wereld. Uit die toestand roept het geweten hem terug, dat hem bewust maakt van zijn taak, een ‘Ik’ te zijn en hem zijn ‘vervallenheid’ doet zien als schuld. De lezer moet zich evenwel hoeden, de woorden geweten en schuld ethisch te verstaan, zij zijn zuiver faenomenologisch bedoeld. De mens besluit nu zijn taak op zich te nemen, zijn lot te aanvaarden en de onafwendbare dood moedig in het aangezicht te zien. Het komt er derhalve op aan, het leven te aanvaarden, zoals het is, m.a.w. Heidegger predikt de ‘amor fati’ van Nietzsche, maar dan omgebogen naar het ideaal van de stoïsche wijze.

Bij K. Jaspers komt het woord existentie herhaaldelijk voor, in bewuste aansluiting aan Kierkegaard, al verwijderen zijn gedachtengangen zich ver van die van de Deense denker. Ook voor Jaspers is evenals voor Heidegger zijn: zijn-tot-de-dood en dus gekenmerkt door de tijdelijkheid. Daarom moet de mens de dood in zich opnemen. Filosoferen is leren sterven. Anders dan bij Heidegger echter is bij Jaspers de transcendentie van grote betekenis. De mens, empirisch genomen, bestaat nl. uit psychisch-fysisch ‘Dasein’, ‘Bewusstsein überhaupt’ en geest. Daarmee is hij evenwel nog niet, wat hij moet zijn, geen ‘ik’, ‘zelf’ of, zoals Jaspers een enkele keer zegt, persoonlijkheid; hij existeert nog niet. Existentie is een ander woord voor werkelijk zijn. Het is weten en handelen uit de oorsprong, in echte zin oorspronkelijk zijn. Als existentie stijgt de mens boven de wereld uit. Hij wordt echter slechts existentie, doordat hij betrokken wordt of eigenlijk zichzelf betrekt op transcendentie, hetwelk een beslissing betekent. Daarbij moet men evenwel niet aan een transcendente werkelijkheid denken. Het komt aan op het feit van het transcenderen, zoals het niet aankomt op de filosofie, maar op het filosoferen. De mens moet boven zichzelf en de wereld uitstijgen, al moet hij daartoe door de wereld heen, die dan voor hem ‘Chiffre’ van de transcendentie wordt. Van bereiken van de transcendentie kan dan ook geen sprake zijn.

Het laatste woord in deze is ‘Scheitern’. Het streven van de mens mislukt, maar in het aanvaarden van deze mislukking en toch te blijven streven, wordt de mens zichzelf, existentie, die persoonlijk is. Dat dat voor alle mensen geldt, ervaart hij, door met hen in communicatie te treden. Communicatie is dus de houding tegenover de medemens. Onderstelling van de juiste houding is vrijheid, die zich echter verwerkelijkt aan en door vrijwillig aanvaarde bindingen. De zin des levens en der geschiedenis blijft echter het ‘Scheitern’. Ook Jaspers predikt ten slotte de ‘amor fati’, waarbij de activiteit bij hem minder gevaarlijk en noodzakelijk is dan bij Heidegger het geval is.

Ook Frankrijk kent zijn existentiefilosofen, maar zij verschillen in hun opvattingen aanmerkelijk van de Duitse, reeds doordat zij uitgesproken realisten zijn. Gabriel Marcel gaat uit van het feit, dat wij zijn, d.w.z. dat wij in het zijn opgenomen zijn. Bestaan (exister) is een wijze van zijn. Het zijn is dus primair, het denken secundair. Het denken is niet zonder zijn. Het denken verhoudt zich tot het zijn als het oog tot het licht. De kennis is in het zijn, zij is door het zijn omsloten (enveloppé). De mens is dus, maar leven is nog geen zijn in eigenlijke zin.

Te zijn is de bestemming van de mens. Deze mist hij, doordat hij het hebben zo vaak pleegt te stellen boven het zijn of beter gezegd meent, dat men niet zijn kan zonder te hebben. Het offer en het martelaarschap bewijzen het tegendeel. Het is door de liefde, dat de mens het zijn vindt. Dat betekent, dat hij slechts door een gij een ik wordt, maar dan moet hij zijn medemens ook als een gij, dus als een vrij wezen en niet als een het, d.i. als een stuk natuur behandelen. Dan weet de mens zich in het onuitputtelijke zijn opgenomen en dit weten geeft vreugde. Daarvan kan de mens getuigen; hij is het wezen, dat getuigen kan.

Weer anders beschouwt zijn landsman Louis Lavelle de mens. Ook hij is realist, het zijn is t.o.v. het denken en kennen primair. Ook bij hem is de mens in het zijn opgenomen. Dit zijn is steeds aanwezig. Het begrip aanwezigheid (1’éternel présent) keert telkens bij Lavelle terug. Het zijn is echter naar zijn wezen actualiteit. Deze volstrekte en eeuwige actualiteit, deze actus purus, noemt Lavelle ook God. De mens is nu naar zijn wezen ook actutaliteit, actie. Hij wordt, wat hij is, door deelhebben (participation) aan de volstrekte actie. Ook dit begrip deelhebben keert bij Lavelle telkens terug.

Het is hier de plaats, op twee merkwaardige beschouwingen over typisch menselijke verschijnselen te wijzen. Huizinga heeft de mens beschreven als homo ludens, spelende mens. Hij meent, dat het spelen een even wezenlijke functie van de mens is als het maken en dat de mens derhalve evenzeer homo ludens als homo faber is. Huizinga beschouwt het spel in het bijzonder in verband met de cultuur. Hij is de overtuiging toegedaan, dat de beschaving opkomt en zich ontplooit in spel, als spel, dat m.a.w. het spel een grondslag en een factor van cultuur is, zonder welke echte cultuur niet kan bestaan. Het spelen is dan ook een afzonderlijke functie van de mens.

Het is echter duidelijk, dat de gehele mens speelt en dus het spel een uiting van de gehele mens is, anders gezegd, met zijn wezen, in een bepaald spraakgebruik met zijn existentie samenhangt. Aangezien de mens echter primair drager van geest is, zal in het spel ook de culturele kant het belangrijkst zijn. Dan toont het, dat wij meer dan redelijke wezens zijn, want het spel is onredelijk. In de zedelijke beslissing is evenwel van spel geen sprake meer.

Weer van een geheel andere functie van de mens gaat H. Plessner uit. Deze heeft een uitvoerige studie geschreven over' lachen en wenen, die hij noemt een onderzoek naar de grenzen van menselijk gedrag. Lachen en wenen toch zijn volgens hem typisch menselijke verschijnselen, zodanige dus, waardoor de mens zich onderscheidt van het dier. Zij zijn gedragingen van de gehele mens en hun verklaring werpt een licht op de mens in zijn geheel. Volgens Plessner tonen zij duidelijk de eigenaardige situatie aan, waarin de mens t.o.v. zijn lichaam verkeert. Hij heeft een lichaam en is een lichaam. Hij kan zich van het lichaam bedienen, b.v. in gebaren, maar soms handelt het lichaam voor hem. Dan namelijk, als hij in een situatie komt, waarin hij geen antwoord kan geven, maar die niet zo ernstig is, dat zij het einde betekent. Hij reageert dan met lachen of wenen, of beter, zijn lichaam antwoordt, maar dan toch ook weer de mens met zijn lichaam. De mens triomfeert nog in de catastrofe en dit kan, omdat de mens geestelijk wezen, persoon is en als zodanig in een ‘excentrische’ verhouding tot zijn lichaam staat.

H. DE VOS M. Scheler, Die Stellung des Menschen int Kosmos, 1928.
B. Groethuysen, Philosophische Anthropologie, 1931.
W. Sombart, Der Mensch, 1938.
R. F. Beerling, Crisis van den mensch, 1938.

Gabriel Marcel, Journal métaphysique, 1927.

J. Huizinga, Homo ludens, 1938.
H. Plessner, Lachen und Weinen, 1941.

Karl Mannheim, Man and society in an age of Reconstruction, 5de dr. 1946.