Inleiding: De metafysica is dat deel van de wijsbegeerte, dat handelt over de ware werkelijkheid. Aanvankelijk meent de mens dat de werkelijkheid is, zoals hij haar ervaart.
Deze naïeve zekerheid wordt evenwel spoedig geschokt. Dat geschiedt van twee kanten. In de eerste plaats van de kant van de mens zelf. Het blijkt, dat hij zich meermalen in zijn opvatting van de werkelijkheid vergist èn dat de verschillende mensen verschillend over de werkelijkheid oordelen. De vraag komt op, of de kennis van de werkelijkheid wel juist is. De twijfel, die in deze vraag steekt, drijft tot kennistheorie. In de tweede plaats wordt de aanvankelijke zekerheid geschokt, doordat de werkelijkheid niet blijkt te zijn, wat zij schijnt te zijn.
De dingen veranderen grondig van aspect, b.v. water in ijs. De vraag rijst, wat nu de ware, echte of eigenlijke werkelijkheid is, het een of het ander of geen van beide, zodat de werkelijkheid nog weer geheel iets anders dan een van beide is. Daar komt nog iets bij. De werkelijkheid is veelvormig; het menselijk denken streeft naar eenheid, het zal vragen, of de verschillende vormen der realiteit niet tot één vorm, hetzij een bekende, hetzij een onbekende, herleid kunnen worden. Deze zou dan de ware werkelijkheid zijn. Op deze wijze komt het vragen op naar de ware werkelijkheid, waartegenover datgene, wat werkelijkheid heet, schijn of op zijn meest secundaire, afgeleide, minder werkelijke werkelijkheid is.
Men spreekt van de wijsgerige wetenschap, die zich met deze vragen bezighoudt, gewoonlijk als van metafysica. Deze naam, hoewel toevallig gegeven, is niet ongelukkig. Het was Aristoteles, die zich uitvoerig en stelselmatig met deze vragen bezig heeft gehouden. Hij noemde deze wetenschap eerste filosofie. De uitgever van zijn werken, Andronicus van Rhodos (ca 70 v. Chr.ï plaatste de boeken, die hier over handelen, na die over de fysica, in het Grieks meta ta fysika, waardoor zij de naam metafysica kregen, welke naam overging op de wijsgerige wetenschap, die er in vervat was. De naam is daarom niet ongelukkig, omdat wij er allicht in zullen horen, dat het hier gaat om de werkelijkheid, die achter de natuurlijke ligt, hoewel hij dus niet zo bedoeld is. Later spreekt men ook wel van ontologie of zijnsleer.
Ook vat men de bedoelde vraagstukken wel samen onder de naam wereldbeschouwing, omdat zij gaan over ‘was die Welt im lnnersten zusammenhalt’. Aangezien echter het begrip wereld alles omvat, is het beter, deze benaming voor het streven der filosofie in haar geheel te houden. Deze is immers juist gericht op de kennis van wat alles omvat, dus van de wereld.
Het ligt min of meer voor de hand, dat men geheel de veranderende, veelvormige werkelijkheid tracht te herleiden tot een der bekende vormen. Nu doet de werkelijkheid zich in hoofdzaak in de volgende vormen aan ons voor: anorganische stof, levende natuur, bewustzijn, geest. Men kan dus de werkelijkheid herleiden tot een van deze vormen of althans menen, dat de ware werkelijkheid het meest overeenkomt met een van deze vormen.
Al naar men de voorkeur aan de een of andere vorm van werkelijkheid geeft, komt men tot een andere metafysica. Zo komen wij tot de volgende hoofdtypen van metafysica: materialisme, vitalisme, psychisch monisme en idealisme. Het spreekt vanzelf, dat binnen deze hoofdtypen nog verschillende onderverdelingen mogelijk zijn en dat men in de practijk talloze overgangen kan vinden. Tenslotte is het nog mogelijk een andere weg in te slaan. Men kan de poging, de verschillende aspecten der werkelijkheid tot een te herleiden, opgeven, en deze aspecten inderdaad als vormen laten gelden, die elk voor zich evenveel recht hebben. De werkelijkheid is dan het geheel van haar vormen. Men kan dan van pluralisme spreken.
Dat de metafysica, welke men huldigt, van ver strekkende betekenis voor het gehele leven is, behoeft geen uitvoerig betoog. Men behoeft slechts aan dit ene feit te denken, dat de kijk op de werkelijkheid de houding tegenover die werkelijkheid en dus het levensgedrag zal bepalen.
Van materialisme wordt gesproken, als de materie in de zin van de levenloze, anorganische stof tot de ware en feitelijk enige werkelijkheid wordt verklaard. yfateria Het materialisme nu beweert, dat er alleen ‘ nsme materie, stof is en dat al het andere, wat wij leven, ziel en geest noemen, niet een zelfstandige werkelijkheid vormt, maar op een of andere wijze het gevolg is van stoffelijke processen. Het is gewoonlijk nauw verbonden met bepaalde natuurwetenschappelijke theorieën, waarop het steunt en waaruit het bepaalde consequenties trekt. Het materialisme treedt dan gewoonlijk ook op als een vorm van naturalisme. Met dit laatste bedoelt men, dat de gehele werkelijkheid beschouwd wordt als natuur en dan, zoals de natuurwetenschap deze verstaat.
Het materialisme toch is gewoonlijk met de atoomtheorie verbonden en wel in haar classieke en thans verouderde vorm. Volgens deze zijn alle stoffen opgebouwd uit een aantal grondstoffen, elementen genaamd. Deze elementen zijn onherleidbaar en onvernietigbaar. De kleinste delen, waaruit deze elementen zijn opgebouwd, zijn de atomen. De atomen van hetzelfde element zijn alle aan elkaar gelijk; die van verschillende elementen verschillen, doch uitsluitend wat grootte en gewicht betreft. Atomen van hetzelfde of van verschillende elementen voegen zich samen tot moleculen, die de kleinste eenheden vormen van de samengestelde stoffen. De atomen en moleculen zijn verder niet in rust, doch in beweging, welke beweging volgens vaste wetten verloopt. Tot grootte, gewicht en beweging van atomen (en moleculen) wordt nu alle zijn en gebeuren, tot kwantiteiten worden dus alle kwaliteiten herleid.
Het materialisme trekt uit het bovenstaande deze conclusies:
1. werkelijk zijn alleen de atomen en hun beweging;
2. deze atomen zijn eeuwig en onveranderlijk;
3. de atomen en hun beweging zijn zuiver kwantitatief te bepalen;
4. de atomen gedragen zich volgens vaste wetten;
5.alle zijn en gebeuren is volledig te verklaren uit het gedrag der atomen.
Het blijkt dus, dat inderdaad het materialisme een vorm van naturalisme is en tevens, dat het de werkelijkheid zuiver mechanisch, d.w.z. als een grote machine opvat. Dit laatste is een steeds terugkerend, zeer belangrijk kenmerk van het materialisme.
Men kan zeggen, dat de filosofie, althans de westerse, waar wij voornamelijk mee te maken hebben, met een poging tot materialistische verklaring begonnen is. Aan het begin van de Griekse wijsbegeerte toch pleegt men te stellen de Ionische natuurfilosofen (ca 610ca 480). Deze nu zochten naar een oerstof, waar alle dingen uit ontstaan zijn. Volgens Thales was dit het water, volgens Anaximander het grenzenloze (apeiron), volgens Anaximenes de lucht, volgens Heraclitus het vuur.
Het eigenlijke materialisme echter vinden wij bij Democritus (ca 460 ca 360), maar dan ligt het ook in hoofdtrekken vast. Men kan de leer van Democritus in de volgende stellingen weergeven:
1. uit niets wordt niets; niets, wat is, kan vernietigd worden. Alle verandering is slechts verbinding en scheiding van delen;
2. niets geschiedt toevallig, maar alles uit een grond en met noodzakelijkheid;
3.er bestaat niets dan de atomen en de ledige ruimte;
4.de atomen zijn oneindig in getal en van oneindige verscheidenheid van vorm. In eeuwige valbeweging door de ledige ruimte stoten de grotere, welke sneller vallen, op de kleinere; de daardoor ontstane zij- en wervelbewegingen zijn het begin van de vorming van werelden. Ontelbare werelden vormen zich en vergaan weer, naast elkaar zo goed als na elkaar;
5. de verscheidenheid van alle dingen komt van de verscheidenheid der atomen wat betreft getal, grootte, gestalte en ordening; een kwalitatief verschil tussen de atomen is er niet. De atomen hebben geen inwendige toestanden; zij werken op elkaar slechts door druk en stoot;
6. de ziel bestaat uit fijne, gladde en ronde atomen, gelijk aan die van het vuur. Deze atomen zijn de bewegelijkste en door haar beweging, die het gehele lichaam doordringt, worden de levensverschijnselen tevoorschijn gebracht.
Democritus heeft ook een ethiek gegeven. Volgens hem is het hoogste goed de gelukzaligheid (eudaemonisme). Daarin bestaat dus ook het doel van het leven. Naar de gelukzaligheid heeft de mens te streven. Zij moet echter niet gezocht worden in uiterlijke goederen en zinnelijke bevrediging, maar in de innerlijke rust; deze verleent alleen de kennis.
Epicurus, die in 306 v. Chr. te Athene een school stichtte, Tuin genoemd, is een voorbeeld, hoe men van practisch tot theoretisch materialisme komt. Zijn uitgangspunt is nl. van practische aard en wel de vraag, welk ideaal de mens zichzelf en anderen moet stellen. Volgens Epicurus is dat het ideaal van de wijze. Het kenmerk van de wijze is dat hij zichzelf genoeg is en het geluk in zichzelf vindt. Het hoogste goed is dus weer de gelukzaligheid, niet te verstaan als het genot, dat slechts een ogenblik duurt, maar als de voortdurende stemming van bevrediging en rust. Nu wordt evenwel het rustige genieten van zichzelf bij de wijze bedreigd door de godsdienstige voorstellingen, die Epicurus bijgeloof noemt. Dit bijgeloof moet uit de weg geruimd worden en daartoe gebruikte Epicurus de materialistische metafysica van Democritus. Deze toch maakt ingrijpen van hogere machten onmogelijk.
In de eerste christelijke eeuwen en nog lang daarna had het materialisme geen kans. Pas in de tijd van de Verlichting vindt het weer een belangrijke aanhang en dan in het bijzonder in Frankrijk. Geen wonder, gezien de nadruk, die dan valt op het verstand, de bewondering, die men koestert voor de natuurwetenschap, de afkeer, die men heeft voor de metafysica, en het anti-clericalisme, dat sterk is. Een nieuwe bloei beleeft het materialisme omstreeks het midden van de 19de eeuw. Ook in dat opzicht leeft dan de Verlichting op en ook nu weer werken als stuwende factoren de verwachtingen, die men koestert van het verstand en de verstandelijke kennis, dus van de wetenschap en dan in het bijzonder van de natuurwetenschap.
Deze laatste toch, die haar triomfen vierde, maakte diepe indruk, juist ook door de vele practische toepassingen, waar men van profiteerde. Daarbij komt de ineenstorting van de speculatieve stelsels. Men wilde nu met beide benen op de grond staan en zich alleen aan de tastbare en meetbare realiteit houden. Kenmerkend voor het 19de-eeuwse materialisme is in het algemeen een heftig atheïsme en een sociale ethiek. Uitvoeriger wordt over dit materialisme gesproken bij de anthropologie, waar ook verschillende namen genoemd worden.
Hier moet nog op één vraag geantwoord worden, nl. wat het materialisme telkens weer zo aantrekkelijk maakt, als het inderdaad blijkt te zijn, hoewel de gebreken en tekorten in het oog springen. Het antwoord moet luiden: zijn eenvoudigheid, zijn schijnbaar wetenschappelijk (en dat is dan natuurwetenschappelijk) karakter en het feit, dat het zich schijnbaar aan de werkelijkheid houdt. Door dit alles is het een zeer duidelijk voorbeeld van een metafysica: er is een wereld, die op zichzelf bestaat en de mens kan haar kennen, zoals zij is. Omdat het zulk een duidelijk voorbeeld is, zal het materialisme ook telkens weer de aandacht trekken, ook als men het volkomen verouderd acht. Dat toch is het, omdat het berust op een atoomtheorie, die reeds lang verlaten is.
Er komt echter nog iets bij, dat het materialisme toch weer actueel maakt. Het belangrijkste is telkens weer, dat het materialisme wetenschappelijk en wel natuurwetenschappelijk wil zijn. Dat is het, wat in de 19de eeuw het materialisme een tijd lang onweerstaanbaar maakt. Dit blijkt b.v. uit een figuur als Joseph Dietzgen (1828-1888). Men spreekt van zijn stelsel gewoonlijk als van dialectisch materialisme. Het is een verbinding van het materialisme met het Marxisme, maar toch aarzelt men ook weer, Dietzgen materialist te noemen. Daarvoor is zijn begrip van materie te vaag en te veelomvattend. Het belangrijke is, dat hij de empirische en inductieve en dus de natuurwetenschappelijke methode toepast. Degenen, op wie deze methode een diepe indruk maakt, mensen, tijden en groepen dus, die eenzijdig redeneren van het standpunt van de mathematische natuurwetenschap uit, zullen steeds neigen naar een of andere vorm van materialisme, misschien gematigd, misschien nauwelijks bewust, maar toch zeer werkelijk. Men kan in dit verband denken aan Lenin en het Russische communisme, althans dat van de begintijd.
Wanneer hier over het vitalisme gesproken wordt, dan wordt niet gedacht aan een bepaalde biologische, maar aan een bepaalde metafysische theorie. Wel Vitalisme is er op een enkel punt verband tussen beide, maar verder zijn zij geheel zelfstandig ten opzichte van elkaar. Beide bedoelen iets zeer verschillends. Het biologische vitalisme wil een verklaring geven van de levensverschijnselen, zoals deze zich in de organismen voordoen, het metafysisch vitalisme bevat een bepaalde beschouwing van het wezen der werkelijkheid.
Het vitalisme in metafysische zin dan houdt het er voor, dat het leven, zoals wij dat aan de levende organismen kennen, de ware werkelijkheid is. Het zijn is volgens deze beschouwing het treffendst te karakteriseren als leven. Al het andere, de levenloze materie, het bewustzijn en de geest, is ten opzichte van het leven schijn of een vorm van leven of een product van het leven, welk product ook een afvalproduct kan zijn. Wat niet deel aan het leven heeft, is dood. Alles is werkelijker, naarmate het meer deel heeft aan het leven en minder aan de dood. De empirische werkelijkheid toch is een mengsel van leven en dood, waarbij de samenstellende delen in verschillende mate aanwezig kunnen zijn. De waardering zal zich richten naar de mate van leven, dat verwerkelijkt is. M.a.w. mensen, werken, dingen en alles wat bestaat, worden gewaardeerd naar de mate van leven, die zij bevatten of, beter gezegd, zijn.
Tenslotte wordt ook nog de dood in het leven opgenomen, want bij een dualiteit van leven en dood kan het niet blijven. De dood wordt dan een fase in het levensproces, ook wel de moederschoot, waar het leven uit voortkomt, vaak ook de vijand, die het leven overwint.
Het vitalisme kan evenals het materialisme bogen, op een lange reeks voorouders. Slechts is het in de Oudheid zeer zwak vertegenwoordigd. Vrij sterk uit het zich in de natuurfilosofie van de Renaissance. Een belangrijke stroming wordt het aan het einde van de 18de en in de 19de eeuw, als de naam levensfilosofie er mee verbonden wordt. De lijn loopt dan van Hamann, Herder, Jacobi en Goethe over Fichte, Schelling, de romantici naar Schopenhauer, Nietzsche en von Hartmann om voortgezet te worden met Bergson, Dilthey, Simmel — en anderen. In deze reeks is het vooral Nietzsche geweest, die aan het woord leven de diepte en warmte, ‘de goudklank’, gegeven heeft, die het in deze filosofie bezit. Invloed is er ook nog uitgegaan op andere wijsgerige stromingen, met name de faenomenologie en de existentiefilosofie. Het is duidelijk, dat al de genoemden niet louter als vitalisten kunnen worden beschouwd. Verschillenden hebben met name aan de geest een zelfstandig bestaan en eigen recht toegekend. Denkers zijn nu eenmaal niet steeds bij één rubriek onder te brengen en zeker niet degenen, waar wij nu mee te maken hebben. Men moet echter vooral bedenken, dat het woord leven niet een duidelijk omschreven inhoud heeft, maar in verschillende betekenissen gebruikt wordt. Het is toch iets anders, wanneer men spreekt van levende wezens in biologische zin dan van een levend mens, dan van romanfiguren, die leven, dan van geestelijk leven, dan van de levende God. Er is m.a.w. op zijn minst leven én leven en dat niet slechts in kwantitatieve zin als een verschil van intensiteit, maar ook in kwalitatieve zin. Ook al wil men spreken van vormen van leven, dan nog zijn deze vormen zeer verschillend en zullen zij ook verschillend gewaardeerd worden. Daarom is het ook beter niet van biologisme te spreken, omdat dan gedacht wordt aan leven in biologische zin. Wel zijn er onder de vitalistische denkers, die uitgesproken aan het biologische leven, denken als men van leven spreekt, terwijl op allen toch deze vorm van leven, in het bijzonder zoals het zich vertoont in de organismen, een diepe indruk heeft gemaakt. Men denke slechts aan Goethe en Bergson. Een deel biologisme is daarom wel steeds voorhanden.
Het vitalisme vertoont verschillende aspecten, samenhangend met de verschillende aspecten van het levensbegrip zelf en ook met de onderscheiden motieven, die er aan ten grondslag liggen. Wat deze laatste betreft, moet men bedenken, dat het vitalisme vaak opkomt als reactie tegen het materialisme en uit deze reactie kracht ontvangt. Dit verklaart reeds de aantrekkelijkheid van verschillende aspecten ervan. Het materialisme toch pleegt verbonden te zijn met mechanisme, intellectualisme, bewondering voor de (natuur-) wetenschap. Het vitalisme is in deze opzichten juist het tegenovergestelde. Vandaar dat het ook machtige impulsen ontving van de reactie tegen de tijdgeest en bepaalde tijdsverschijnselen. Uit verzet tegen de vermechaniseerde, vermaterialiseerde, vertechniseerde cultuur der grote steden ontstond een romantisch verlangen naar de natuur en het natuurlijke leven, dat in de 19de eeuw aan het vitalisme wind in de zeilen blies.
1.Aan het vitalisme liggen zeker wetenschappelijke gedachten ten grondslag. Een bezwaar tegen het materialisme is o.a. dat het de levensverschijnselen niet afdoende kan verklaren. Het tracht deze op te lossen in natuurkundig-scheikundige processen, maar deze poging mislukt. Er blijft een onverklaarde rest over, die juist het organisme tot een levend wezen maakt. Wanneer nu het leven niet uit de materie verklaard kan worden, waarom zal men dan omgekeerd niet eens proberen de materie uit het leven te verklaren, als stollings- of als afvalproduct b.v.?
2.Terwijl het materialisme alle nadruk legt op het zijn, ziet het vitalisme alleen het worden. Het worden is, het zijn is worden, ‘alles stroomt’. Worden krijgt dan de inhoud van beweging, verandering, proces, ontwikkeling. Immers het voorbeeld van het organisme werkt sterk en een organisme kent een groeiproces. Het ontwikkelt zich, terwijl er ook in het geheel van de wereld der organismen een ontwikkeling op te merken valt. Het Darwinisme heeft in dat opzicht grote invloed gehad. De gedachte aan een steeds voortgaande ontwikkeling maakt het vitalisme aantrekkelijk, maar dat doet ook reeds die van verandering, beweging in de tijd, die zich van allerlei dode en dodende vormen en toestanden wil bevrijden. Juist omdat hij zo sterke nadruk legde op het worden en de diepste werkelijkheid zag als ‘élan’, kon Bergson zoveel succes hebben.
3.Ziet het materialisme de werkelijkheid mechanisch, het vitalisme heeft bet organisme voor ogen. Een kenmerk hiervan is weer het veranderlijke, soepele, plastische; het heeft de mogelijkheid tot aanpassing. Dat is aantrekkelijk voor velen. Zo ook het feit, dat een levend organisme vreemde stoffen in zich opneemt, verwerkt en dode stoffen afscheidt. Op het kenmerk van de groei met zijn verschillende fasen werd reeds gewezen. Ook is het organisme gekarakteriseerd, doordat hier niet alleen de delen het geheel bepalen, maar omgekeerd ook het geheel de delen bepaalt. Er is structuur en hiërarchie en als zodanig is het een voorbeeld van de ware verhouding van enkeling en gemeenschap. Zo kan in de godsdienstige literatuur het beeld van het lichaam gebruikt worden voor de ideale gemeenschap, b.v. door Paulus in 1 Cor. 12.
4.Het organisme kent behalve opgang ook neergang en ondergang, m.a.w. de dood. Straks echter zal uit de dood weer nieuw leven ontstaan. De dood is dus wel het lot van het leven, maar dit overwint steeds weer de dood. De dood is slechts doorgangsstadium, zelfs middel tot meer leven, ook bron van leven. Het vitalisme is ook een protest tegen de dood en alles wat dood en afgestorven is. Het leven is eeuwig. Een krasse uitdrukking vindt deze gedachte in Nietzsches leer van de eeuwige wederkeer. Soms kan echter ook de gedachte overheersen, dat op de duur de dood toch de overwinning wegdraagt en dan krijgt het vitalisme een pessimistische trek. Men denke aan de zwaarmoedigheid, die de Romantiek eigen pleegt te zijn en aan Schopenhauer.
5.Wat de kennis der werkelijkheid aangaat, is het vitalisme sterk anti-intellectualistisch. Slechts het leven kan het leven kennen. De irrationele werkelijkheid wordt ook slechts op irrationele wijze gekend. Het gevoel doet haar beter kennen dan het verstand. De ware werkelijkheid leert de intuïtie kennen, aldus Bergson. Men wil zo in nauwer contact komen met de werkelijkheid dan het verstand bereikt. Dit blijft steeds tegenover en dus op een afstand van de realiteit staan, maar men wil deze toeschouwershouding niet. De mens moet één worden met het leven, er in onderduiken, er in opgenomen worden. Het komt dus op het doorleven en beleven van de ervaring aan, men moet zich in vreemde realiteiten kunnen inleven en invoelen. Invoelen en verstaan is meer dan begrijpen.
6.In verband met het bovengenoemde zal het vitalisme weinig verwachten van de natuurwetenschap. Meer verwacht het van de biologie en de historie. Bergson is naar de biologie georiënteerd, Dilthey meer naar de geschiedenis. Meer dan wetenschap geldt echter de echte vitalisten vaak de kunst. Nietzsche en Schopenhauer waardeerden haar beide zeer hoog.
7.Het hangt met deze trekken samen, dat het vitalisme het theoretisch waarheidsbegrip niet hoog aanslaat. De eigenlijke waarheid wordt niet door het verstandelijk denken, maar door de intuïtie gegrepen. De verstandelijke waarheid is geen waarheid; zij is een afgeleide, secundaire waarheid of zelfs leugen. Van betekenis is zij slechts, voorzover zij het leven dient. Bekend is Nietzsches uitspraak: ‘waarheid is de soort van dwaling, zonder welke een bepaalde soort van levende wezens niet zou kunnen leven. De waarde van het leven beslist ten slotte.’ Het pragmatisme in allerlei vormen werkt deze gedachte nader uit.
8.In de mens worden de irrationele krachten en vermogens hoger gewaardeerd dan rede en verstand. Men eist van de mens, dat hij levend zij, d.w.z. open voor indrukken, innerlijk plastisch en productief. Zuiver vitalistisch is het, in de mens het driftenleven het belangrijkste te achten of het menselijke geheel afhankelijk te maken van het zuivere en waardevolle ras.
9.Zoals de waarheid het leven dient of althans dienen moet, zo ook de zedelijkheid. Goed is wat leven bevordert, slecht wat de levensontplooiing tegengaat en leven betekent hier: natuurlijk leven. Vandaar Nietzsches strijd tegen de christelijke moraal, die, naar hij meende, aan het leven vijandig was. Een ander kenmerk van een vitalistische moraal zal zijn, dat het geheel veel hoger gewaardeerd wordt dan de delen, ja, dat het deel onbelangrijk geacht wordt. Zo is het immers, meent men, in het organisme, zo is het in het geheel der natuur, waar de soort alles en het individu niets is. Vandaar dat een wereldbeschouwing op de grondslag van de rassenleer aan de uitspraak, dat het algemeen belang voor het particulier belang gaat, zulk een bepaalde uitleg kan geven.
10.Het valt niet te verwonderen, dat het vitalisme de geest en zijn voortbrengsel, de cultuur, niet hoog kan aanslaan, althans niet, wanneer het consequent is. Hoogstens vallen geest en cultuur te waarderen, voorzover zij het leven dienen, maar de vraag rijst al spoedig, of zij niet op zijn minst overbodig en op zijn ergst schadelijk zijn. Deze vraag wordt dan gemakkelijk bevestigend beantwoord en zo kan L. Klages spreken van de geest als tegenstander van de ziel (die een is met het lichaam) en Th. Lessing van de ondergang der aarde aan de geest. In milder vorm zal men de cultuur zien als de bloesem van het leven; zo b.v. in de rassenleer. Verder in deze richting gaat iemand als Simmel, wanneer hij zegt, dat in het leven een strekking en zelfs een noodzaak is, zichzelf teboven te komen of te transcenderen, van welk proces de cultuur dan het resultaat is. Steeds echter blijft de cultuur nauw verbonden met het leven en wordt geëist, dat zij zelf ook levend zal zijn.
11.Laat het materialisme geen plaats voor de religie, anders is dit met het vitalisme. Het kent een religie van het Leven, die pantheïstisch is, met een neiging tot mystiek, tot eenwording met de levensgrond. Ook kan de gedachte van een wordende God gerede ingang vinden.
12.Tenslotte kan nog gevraagd worden, of het begrip leven van het vitalisme zich niet iets nader laat bepalen. Er werd echter reeds op gewezen, dat dit moeilijk is, omdat juist het veelzinnige van het woord er mede de aantrekkelijkheid van uitmaakt, maar ook dat het in verschillende betekenissen gebruikt wordt. Vandaar dat het wezenlijke van het leven ook in verschillende kenmerken gezocht wordt. Opvallend b.v. aan het organisme zijn de wil zich te handhaven en de voortplanting, die dank zij de versmelting van twee individuen de soort in stand houdt. Lettend op de eerste trek kenmerkt Nietzsche het leven als wil tot macht, terwijl L. Klages spreekt van de cosmogonische eros. Bergson legt met zijn begrip der scheppende ontwikkeling nog weer op een ander aspect van de tweede trek de nadruk.
Het bleek niet mogelijk, het leven uit louter materiële processen te verklaren; wat over de verhouding van leven en cultuur gezegd is, wekt reeds sterke vermoedens, dat op zijn beurt de geest niet uit het leven verklaard kan worden. Maar reeds het bewustzijn in de zin van het psychische kan dit niet. Er is leven, b.v. dat der plant, dat niet met bewustzijn gepaard gaat. Wanneer in levende organismen zich bewustzijn of psychisch leven openbaart, betekent dat iets nieuws. Zo goed als er tussen materie en leven een kloof gaapt, zo goed ook tussen leven en bewustzijn. Wanneer nu het bewustzijn niet uit het leven verklaard kan worden, is het niet verwonderlijk, wanneer denkers proberen omgekeerd het leven en de gehele werkelijkheid te verklaren uit het psychische, ja, wanneer zij geheel de werkelijkheid voor psychisch verklaren.
Zo komt men tot het psychisch monisme, waarvan ten onzent G. Heymans (1857-1930) de eminente verdediger is geweest; hij bouw'de op de metafysische theorieën van G. Th. Fechner (1801-1887) en F. Paulsen (1846-1908). Het psychisch monisme of panpsychisme heeft grote aantrekkingskracht uitgeoefend, mede doordat het voldeed aan bepaalde gemoedsbehoeften. Het leerde immers, dat alles bezield of zelfs ziel is en dat alles dus met elkaar verwant is. Niets stond in de weg, een hiërarchie van zielen aan te nemen, totdat men tenslotte kwam tot de alziel, die alles omvat en die God genoemd kan worden. Vooral, wanneer de fantasie deze theorie opsmukt, gelijk zij bij Fechner en ook nog wel bij Paulsen deed, moest er, juist ook in een dorre tijd, wel bekoring van haar uitgaan. Bovendien lost zij een moeilijk probleem op, nl. het psychofysisch probleem, dat betreft de verhouding van lichaam en ziel, lichaam en bewustzijn. De vraag is telkens gesteld, hoe het stoffelijke lichaam en het onstoffelijke bewustzijn toch op elkaar in kunnen werken, zoals zij blijkens de ervaring doen. Wanneer alles psychisch is, vervalt dit probleem.
Nuchter, wetenschappelijk heeft Heymans zijn metafysische hypothese — want als meer wilde hij zijn theorie niet beschouwd zien — opgebouwd. Het causaliteitsbeginsel dwingt ons tot de onderstelling van een buitenwereld, die alleen onze gewaarwordingen, enz. begrijpelijk kan maken. De vraag is nu, van welke aard die buitenwereld is. Uitgangspunt moet zijn, wat wij alleen onmiddellijk kennen, het bewustzijn. Het blijkt, dat aan alle psychische processen hersendus stoffelijke processen beantwoorden. Beter gezegd, wat van buiten gezien stoffelijk proces is, blijkt van binnen gezien psychisch proces te zijn. Het stoffelijk proces openbaart zich aan ons als psychisch proces.
Het eenvoudigst nu is aan te nemen, dat het niets anders dan een psychisch proces is en naar analogie hiervan, dat al de stoffelijke processen in werkelijkheid psychische processen zijn. De gehele werkelijkheid is dus psychisch. Heymans komt zo tot een wereldbewustzijn, waarvan alle individuele bewustzijnen deel uitmaken en waar zij in opgaan. Hij wil echter dat wereldbewustzijn niet God noemen, omdat de godsdienstige mens zich bij deze naam heel iets anders denkt dan het theoretisch geconstrueerd hypothetisch wereldbewustzijn.
Wanneer men geheel de werkelijkheid herleiden wil tot één vorm, dan blijft er nu nog slechts één mogelijkheid over, nl. haar op te vatten naar analogie van de geest. Dit doet het idealisme. Het beschouwt de werkelijkheid wezenlijk als geest. Daarbij wordt onder geest verstaan in de eerste plaats datgene in de mens, wat hem in staat stelt, cultuur voort te brengen en in zich op te nemen. Deze geest heeft zijn neerslag en objectiveert zich in de cultuur, die dus gestolde, of beter gezegd, geobjectiveerde geest is. Tussen deze beide in is dan als derde vorm nog te onderscheiden de objectieve geest, zoals hij leeft in een groep, b.v. in een volk, van welks geest wij spreken. De geest gelijk te stellen met het bewustzijn of het psychische, lukt in geen geval met de tweede en de derde vorm, maar ook niet met de eerste. Reeds omdat er onbewust geestelijk leven is, b.v. in een kunstenaar en omgekeerd zeer ongeestelijk bewustzijn, b.v. in een of andere bruut.
De zaak is, dat de geest een eigensoortige werkelijkheid is ten opzichte van het psychische. Het laatste draagt de geest, zoals de anorganische stof het leven draagt, maar de geest gaat er niet in op, evenmin als het leven in de stof of het bewustzijn in het leven. Redeneren, streven, genieten of welke geestelijke werkzaamheid men ook maar wil, hebben hun psychische zijde even goed als zij fysiologische processen onderstellen, maar zij zijn iets anders en iets meer. Integendeel beheersen zij juist de afloop der psychische processen. Het duidelijkst blijkt het bijzondere van de geest hieruit, dat hij steeds met zin verbonden is en zin geeft.
Het idealisme ziet dus de werkelijkheid, in de eerste plaats de menselijke, maar dan ook geheel de werkelijkheid als geest. In elk geval is in de mens de geest het belangrijkste en beheersende en in de werkelijkheid de cultuur. Het is echter gemakkelijk in te zien, dat men van hier uitgaande hoe langer hoe verder komt. Cultuur onderstelt de natuur, zij is bewerkte natuur. Dan moet echter in de natuur de mogelijkheid voor cultuur, dus voor vergeestelijking aanwezig zijn. Een stap verder gaande, kan men zeggen, dat zij er op aangelegd is en nog iets verder, dat zij er om vraagt. De cultuur wordt dan het doel van de natuur, waarbij deze laatste ook de menselijke natuur omvat. Dat betekent, dat de natuur in haar wezen aan de geest niet vreemd kan zijn; integendeel, zij moet verwant zijn aan de geest. Het geheim van de natuur is de geest. Dat brengt dan weer mee, dat er verwantschap is tussen de natuur en de mens, nu niet, omdat de mens een natuurlijk, maar juist omdat hij een geestelijk wezen is.
Er is verwantschap, gelijkenis, analogie, ja identiteit tussen de mens en de natuur, de mens en de wereld, subject en object, juist omdat van beiden het wezen geest is. Zo komt men tot het uiterste standpunt, dat de werkelijkheid geheel en al als geest beschouwt. De empirische werkelijkheid is dan te beschouwen als geobjectiveerde geest, dus naar analogie van de cultuur. Aangezien nu de mens naar ideeën schept en deze in de cultuur verwerkelijkt, zal men de empirische werkelijkheid ook als verwerkelijking van ideeën zien. Het wezen der werkelijkheid is dus idee, juist omdat het geest is. Daarom spreken wij van deze metafysica ook als van idealisme. Deze naam is bruikbaarder dan de naam spiritualisme (van Lat. spiritus = geest), omdat de laatste ook wel voor panpsychistische theorieën gebruikt wordt. Zo is ook de naam rede voor geest en rationalisme in plaats van idealisme minder gelukkig, omdat het begrip rede zo licht versmald wordt tot dat van verstand.
Het idealisme vormt een zeer belangrijke en brede stroom in de geschiedenis van het menselijk denken. In de Oudheid vinden wij het in zuivere vorm bij P/ato, volgens wie immers de ideeën de ware werkelijkheid vormen. Al het andere is slechts, voorzover het deel heeft aan de ideeën, en verder is het louter schijn en dus in de grond niet. Duidelijk is ook de vergeestelijking der werkelijkheid bij Aristoteles, die de idee opvat als entelechie, die van binnen uit werkt, maar dan ook in de dingen woont. Plato en Aristoteles beïnvloedden diepgaand de gehele volgende, waaronder de middeleeuwse wijsbegeerte, zij het, dat in deze laatste het realisme overweegt. De nieuwe wijsbegeerte zet dadelijk idealistisch in. Wel kennen Descartes en Spinoza tweeërlei werkelijkheid, de geestelijke en de stoffelijke, die van het denken en die van de uitgebreidheid, maar de eerste overheerst toch. Men behoeft slechts te denken aan het uitgangspunt van Descartes: ik denk, dus ben ik, wat ook wil zeggen: ik ben denkend, of mijn wezen is denken. Een hoogte- en bloeipunt beleeft deze metafysica dan in het Duitse idealisme, dat later in de 19de eeuw en 20ste eeuw nog sterk nagewerkt heeft.
Het is geen wonder, dat het idealisme de geesten bekoort. Het komt tegemoet aan de nobelste aspiraties van de menselijke geest. Het maakt, dat de mens geen vreemdeling is in het grote geheel, maar dat hij daarin thuis is als in zijn vaderland. Hij is immers zelf microcosmos of beter gezegd de cosmos is macranthropos. Ook wordt geheel de werkelijkheid zinvol; zij toch is verwerkelijking van ideeën. Er gaat eveneens een wekkende oproep van uit: de mens is geroepen ideeën te verwerkelijken en dus uit en voor de idee te leven. Dat maakt pas zijn leven zinvol, maar dan ook zeer bevredigend; hij wordt immers wel op menselijke wijze, maar toch wezenlijk schepper. Te meer bekoring gaat er uit van het idealisme, omdat het licht een religieuze bekroning krijgt. Men kan dan God denken als de hoogste idee (Plato), of als het geheel der ideeën (Windelband), of als de macht, die idee en werkelijkheid verbindt (Kantianisme), of als de geest in zijn opperste vorm (Hegel) of als degene, die de ideeën voortbrengt en in wiens geest zij aanwezig zijn (Augustinus).
De gevaren van het idealisme liggen voor de hand. Gemakkelijk wordt de natuurlijke, stoffelijke en levende werkelijkheid genegeerd, wat tot overspanning en straks tot een naturalistische reactie leidt. Ook schat men de productiviteit van de geest licht te hoog, wat weer tot vermoeidheid en een doorslaan naar de andere kant kan leiden.
Een enkel woord nog over de verschillende vormen van idealisme. Deze ontstaan reeds, doordat het aandeel van de geest in de werkelijkheid meer of minder groot gewaardeerd kan worden. De belangrijkste verschillen ontstaan echter op andere wijze. Het idealisme zal de werkelijkheid, die in wezen geest is, gewoonlijk ook als een product van geest beschouwen. Het is de geest, die de werkelijkheid voortbrengt, welke werkelijkheid dan ook zelf geest zal zijn. Het spreekt vanzelf, dat een dergelijke beschouwing het gemakkelijkst ontstaat en aanvaard wordt in een tijd en een omgeving, waar men sterk onder de indruk is van de productiviteit van de geest, zoals b.v. met het Duitse idealisme het geval was.
De wijze, waarop de geest produceert kan nu echter verschillend gedacht worden. Zo is het reeds van belang, welke geest men op het oog heeft. Het subjectief idealisme zal de enkele mens als de feitelijke producent der werkelijkheid beschouwen. Een bekend vertegenwoordiger is Berkeley. Gewoonlijk echter zal de geest, die de werkelijkheid voortbrengt, bovenindividueel en soms ook bovenmenselijk, transcendent worden opgevat. Bovenindividueel is het ‘Bewusstsein überhaupt’ van Kant, dat dus niet psychologisch op te vatten is, trouwens ook niet metafysisch. De enkeling heeft er aan deel, voorzover hij kent; bij de Badense neokantianen zal men later spreken van de ‘Normalvernunft’. Kant denkt aan het geheel van de vormen en regels van het aanschouwen en denken. Het is dus het kennen als bovenindividueel, tijdloos en algemeen geldig proces, dat de werkelijkheid voortbrengt.
Bij de Marburger neokantianen wordt het de methode, die de werkelijkheid produceert. Hegel denkt zich de geest als een transcendente grootheid, wiens zelfontplooiing het proces der werkelijkheid is, waarin de geest van de enkele mens opgenomen is en waaraan hij deel heeft enkan krijgen. Steeds hebben wij echter met een objectief idealisme te maken.
Een andere verscheidenheid ontstaat, doordat de geest verschillende aspecten heeft en men nu een van deze als het wezen van de geest kan beschouwen. Het eenvoudigste is vast te houden aan de verdeling in denken, willen en voelen. Voor Hegel is de geest rede en deze denken. Bij hem mogen wij dus spreken van een rationalistisch idealisme. Kant daarentegen handhaaft het primaat van de practische rede, ook al erkent hij de theoretische en ook de aesthetische. Bij hem is dus eerder sprake van een ethisch idealisme. Deze zijde van Kant vindt haar voortzetting bij de Badense neokantianen met hun leer der waarden, die ten opzichte van de mens normatief karakter krijgen. Het aesthetisch idealisme tenslotte zal de werkelijkheid vooral als een kunstwerk in volle zin dus als een cosmos (= sieraad) zien. Het beeld van het organisme is in dit verband geliefd. Als bekende vertegenwoordiger kan gelden Wilhelm von Humboldt. Vele pogingen zijn gedaan de verschillende vormen der werkelijkheid tot één te herleiden. Al deze pogingen hebben hun bezwaren. Het ligt dus voor de hand, dat men ook eens probeert tot een metafysica te komen, die de verschillende vormen als even werkelijk erkent en haar dus alle laat gelden. De verbinding van deze verschillende vormen en hun onderlinge verhouding zal dan een belangrijk probleem worden en eveneens de vraag, of de verschillende vormen gelijkwaardig aan elkaar zijn of dat er een hiërarchische ordening aangenomen moet worden. Men zou in dit verband kunnen spreken van totaliteitsfilosofie, omdat deze metafysica uitgaat van het geheel en niet van een deel der werkelijkheid, al moet men wel bedenken, dat elke filosofie en dus ook elke metafysica zich richt op de totaliteit en allesomvattend wil zijn. Ook zou men kunnen spreken van realisme, in zoverre deze metafysica uitgaat van de empirische realiteit en van deze uit haar theorieën opbouwt, in plaats van haar uitgangspunt te nemen in het ideële. Ook deze naam echter is belast, omdat hij de herinnering aan bepaalde kennistheoretische en algemeen wijsgerige theorieën oproept. Het duidelijkst zal nog zijn, te spreken van een pluralistische metafysica, al is de naam pluralisme reeds door een bepaald wijsgeer, James, in beslag genomen.
Een dergelijke metafysica vinden wij in zekere zin reeds bij Aristoteles. Volgens deze toch is de stof niet een niet-zijn. Zij is werkelijk, maar een onvolkomen werkelijkheid, in zoverre zij nog volkomen onbepaald is. Uit deze stof ontstaan de bepaalde stoffen, daaruit de fysische lichamen, daaruit de organische lichamen, dan volgt het bezielde levende wezen, op dit het politieke levende wezen, de mens, in wie ook nog weer onderscheiden moet worden tussen de ziel, die op zich zelf reeds veelvormig is, en de geest. Deze verschillende vormen der werkelijkheid vormen even zovele lagen, die in de genoemde volgorde ook een stijging van lager naar hoger betekenen, dus hiërarchisch geordend zijn. Bovendien bevat de hogere trap de kenmerken van de lagere in zich en bezit het lagere de aanleg tot het hogere, aan welks doeleinden het dienstbaar is. Het hogere treedt op als vormend beginsel van het lagere, dit laatste als materie voor het hogere. Zo is er verband tussen de verschillende gebieden der werkelijkheid. De gedachte van de vorm, die zich in de materie, van het wezen of de entelechie, die zich in de stof verwerkelijkt, brengt een idealistisch element in deze metafysica.
Deze metafysica van Aristoteles heeft een grote invloed gehad, met name in de M.E. Men kan deze en in het bijzonder het Thomisme dan ook voor een groot deel onderbrengen bij deze vorm van filosofie. Thomas gebruikt ook het schema van stof en vorm maar, de empirische wereld heeft, evenzeer als bij Aristoteles, haar eigen werkelijkheid. Zij is van nature van eigen krachten voorzien, waaruit haar werkingen, in het anorganische zo goed als in het organische, psychische en geestelijke, toereikend verklaard kunnen worden. Wel verheft zich op de natuur de bovennatuur, maar deze doet de natuur niet teniet, doch vervolmaakt haar.
In de nieuwere wijsbegeerte overheerst het idealisme, zij het aanvankelijk en ook later nog wel in gematigde vorm. Gewezen werd reeds op de dubbele werkelijkheid, die Descartes en Spinoza erkennen. Voor strevingen naar een pluralistische filosofie moet men echter toch voornamelijk in de nieuwste tijd zoeken. Dit streven openbaart zich in het verlangen weer tot een metafysica te komen of een ontologie, d.w.z. een zijnsleer op te bouwen. Kenmerkend is, dat men niet speculatief te werk wil gaan, zoals de grote stelselbouwers van het Duitse idealisme deden, maar empirisch, uitgaande van de ervaring, deze dan echter ook in haar gehele omvang genomen. Verbonden met een dergelijke metafysica is gewoonlijk een realistische kennistheorie. Te denken valt in dit verband aan denkers als M. Scheler, R. Guardini, K. Jaspers en N. Hartmann. Laatstgenoemde heeft zich het uitvoerigst ge uit. Hij onderscheidt in de werkelijkheid of realiteit vier lagen: de anorganische, de organische, de psychische en de geestelijke. Deze lagen vormen geen hiërarchie in die zin, dat de ene meer werkelijk en meer waardevol zou zijn dan de ander. Wel onderstelt de volgende de voorafgaande, op wie zij opgebouwd is en die haar draagt. De volgende is ingewikkelder van structuur dan de voorafgaande, heerst over haar, kan dat althans doen, maar moet haar eigen aard erkennen. Er lopen allerlei verbindingsdraden van boven naar beneden, die verband aanbrengen. Met de sfeer van de realiteit is het zijn niet uitgeput, daarnaast, maar niet los van haar, is er de ideële sfeer, die het rijk der wezenheden, dat van het logische en dat van de waarden, omvat. Zo komt Hartmann dus tot een pluralistische metafysica. Verwante opvattingen vindt men aan alle kanten. Tot vervulling gekomen is het streven echter nog niet en zo mogen wij het nog met verwachting gadeslaan.
Een metafysica onderstelt, dat er een werkelijkheid is, die op zichzelf bestaat en die men kan kennen. Dat is echter ook telkens weer ontkend of op zijn minst betwijfeld. Agnosticisme en scepticisme vergezellen het wijsgerig denken. In het bijzonder nemen zij de vorm aan, dat ontkend wordt als zou er een absolute transcendente werkelijkheid zijn. In deze vorm vindt men het agnosticisme in de nieuwste tijd in de existentie-filosofie. Deze ontkent niet het bestaan van een buitenwereld, van een werkelijkheid dus, maar wel, dat er een wereld achter deze wereld, dus een eigenlijke metafysische werkelijkheid zou zijn. Mocht zij er al zijn, dan zou men haar toch niet kunnen kennen. Wij spreken hier niet uitvoerig over de existentiefilosofie. Zij kwam reeds in de geschiedenis der wijsbegeerte aan de orde en zal nog ter sprake komen bij de anthropologie, maar hier moeten haar eigenaardige metafysische consequenties toch even genoemd worden.
Men vindt dat agnostische min of meer bij Heidegger. Wel gaat het hem om het zijn van het zijnde, maar aangezien het enige zijnde, dat zichzelf verstaan kan, de mens is, gaat Heidegger uit van de mens. Hij blijft daar echter practisch ook bij. De wereld is er als wereld voor de mens, en van een metafysica kan geen sprake zijn. Het einde van Heideggers filosoferen is het niets. Heel duidelijk en uitgesproken is de agnostische trek bij K. Jaspers. Deze ontkent het bestaan van een transcendente werkelijkheid. Mogelijk is alleen het transcenderen, nl. als menselijke levenshouding, waarin de mens zichzelf en de werkelijkheid te boven tracht te komen, maar een eigenlijk transcendente werkelijkheid niet bereikt. Het ‘Jenseitige’ is volgens Jaspers een illusie en dus is ook een metafysica het. Daarom is ook geen ontologie of zijnsleer mogelijk. Het absolute bestaat eenvoudig niet.
H. DE vos A. Lange, Geschichte des Materialismus, 1866.
H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, 2de druk 1922.
Heymans, Inleiding tot de metaphysica, 1933.
A. M. Kronenberg, Geschichte des deutschen Idealismus, 1909.
F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie, 1929.
