Het denken is als de weg van reeds aanwezige kennis naar nieuwe nog te verwerven kennis en de denkleer, logica, bedoelt ons een methode aan de hand te doen om deze weg veilig te bewandelen. Het is de weg der redenering, voor de mens zó karakteristiek, dat hij vanouds gedefinieerd werd als het redenerend of redelijk zinnenwezen (animal rationale).
Zowel de individuele mens als de collectieve mensheid kan slechts.
stap voor stap voortschrijdend langs deze weg, zijn kennis trachten uit te breiden.
Denkend is ons verstand dus op mars en in beweging; het komt pas voorlopig tot rust, wanneer het eindpunt is bereikt en de beoogde nieuwe kennis is verkregen, om daarna weer met nieuwe moed op verdere onderzoekingstocht uit te gaan. De kenleer {critica), behandelt dan de retrospectieve vraag, of en in hoeverre het mogelijk is nieuwe kennis te verwerven; welke de voorwaarden daartoe zijn en op welke gronden en criteria we omtrent het bereiken daarvan zekerheid kunnen krijgen; wat veronderstelt, dat we tenminste enig begrip hebben van wat het kennen eigenlijk is: een metafysische vraag, behorend tot het domein ener z.g. metafysische psychologie.
Wat dat kennen is, werd sedert Aristoteles doorgaans verklaard met de bekende uitbeeldingstheorie. Was volgens Plato de stoffelijke wereld een afschaduwing en uitbeelding van de wereld der ideeën als enige werkelijkheidsdingen, volgens Aristoieles is daarentegen onze begripswereld een afschaduwing en uitbeelding van de dingen, waaruit die stoffelijke wereld is opgebouwd: onze bewustzijnswereld zou a.h.w. een min of meer getrouwe weerspiegeling in onze geest zijn van de werkelijkheidswereld, welke dan later door Augustinus, de christelijke Plato, zou worden opgevat als een weerschijn en verwezenlijking van Gods eeuwige ideeën. Het menselijk kennen bestaat dus om zo te zeggen hierin, dat zijn kennend verstand de schaduwen, de beelden of ‘vormen’ der dingen in zich opneemt, ‘gelijk het weke was de stempelindruk’: zeggen we niet in het dagelijks spraakgebruik, dat een eerste kennismaking met iemand of iets ons daarvan de eerste ‘indruk’ geeft? We worden ons daardoor van die dingen ‘bewust’ en deze kennis is ‘waar’, wanneer het opgenomen bewustzijnsbeeld beantwoordt aan en overeenstemt met de buitenwereld.
Tegen deze uitbeeldingstheorie is de moderne wijsbegeerte in verzet gekomen: het ken-subject ontvangt geen vormen van het ken-object, maar geeft ze daaraan, welke vonningstheorie feitelijk een uitbeeldingstheorie is in omgekeerde richting. Volgens deze zienswijze krijgen we bij het kennen dus eigenlijk gezegd geen ‘indruk’ van het kenobject, maar geven daaraan juist uitdrukkingen vorm. Het bestaan van dat kenobject wil men dan nog wel aanvaarden (Kant), maar als het leem van de pottenbakker wordt het door ons verstand a.h.w. gekneed en in een bepaalde vorm gegoten en zo tot ervaringsobject geconstitueerd.
Ook Kant spreekt nog van indrukken en het bezwaar schijnt dus niet zozeer de uitbeeldingstheorie als zodanig te gelden, als wel de bepaalde vorm van uitbeeldingstheorie, die veelal als naïef realisme wordt aangeduid. Een dergelijk naïef realisme vinden we in de Oudheid bij Democritus en zijn aanhang, voor wie de zon niet groter was dan een voet, omdat men de ‘indruk’ had, dat ze die grootte heeft, maar het werd zeker niet aangehangen door Aristoteles en zijn volgelingen, die grondig beamen, dat in alle kennis een groot stuk vorming besloten ligt. Zijn abstractietheorie is feitelijk de leer van de fundamentele karakteristieke kenvorm van het menselijk verstand: de dingen worden in onze geest anders uitgebeeld dan ze in werkelijkheid zijn, nl. op een abstracte wijze, ongerekend nog de vele irrationele factoren, die de ‘indruk’ daarvan kunnen vertroebelen. De term ‘uitbeelding’ wordt door hem dus analoog, bij wijze van vergelijking, gebruikt, waarbij men bedenke, dat ook zelfs een portret iemand op een soort abstracte, nl. partiële wijze uitbeeldt en heel wat flatterende ‘vorming’ kan insluiten.
Uitbeeldingstheorie en vormingstheorie, indrukken ontvangen van het kenobject en vormgeven aan het kenobject, behoeven als zodanig elkaar nog niet uit te sluiten: het is niet het een óf het ander, maar het een èn het ander. Ze gaan dan ook in zekere zin samen zowel bij Aristoteles als bij Kant, hoewel bij de eerste het zichuitbeelden van het object primeert en bij de laatste de vormgeving door het subject, de individuele of collectieve mens. En het is nu juist de taak van de kenleer om uit te maken, of en in hoeverre de ontvangen ‘indruk’ beantwoordt aan het gekende ding en wat aan subjectieve vervorming moet worden toegeschreven, met name ook, welke criteria ons ten dienste staan om dit uit te maken.
Uit de verschillende kenstadia, als onwetendheid, twijfel, vermoeden, mening, overtuiging en zekerheid, die we achtereenvolgens omtrent eenzelfde waarheid kunnen doormaken, blijkt onze afhankelijkheid van het kenobject: we maken de waarheid niet, maar moeten ze zien te achterhalen en de werkelijkheid wordt door ons bij het kennen niet geproduceerd, maar, hoe dan ook, gereproduceerd. Door waarheid en werkelijkheid als een product van ’s mensen geest te beschouwen, zouden we hem vergoddelijken: alleen de absoluut onafhankelijke God produceert kennend waarheid en werkelijkheid.
Het menselijk kennen kan dus niets anders bedoelen dan een van dit kennen onafhankelijk object te grijpen, al is de wijze, waarop het gegrepen wordt, daarvan wel afhankelijk, wat uiteraard een zekere vervorming van het kenobject met zich meebrengt. Dat het geen dromen, geen hallucineren is, waarbij het kenobject een pure fictie zou zijn van onze geest, mag onbestreden worden verondersteld. Wie dit met Descartes voor mogelijk houdt, maakt daardoor immers al onderscheid tussen beide. Door het kennen komen we in contact met de buitenwereld, met iets, dat niet tot het domein van ons bewustzijnsleven behoort. Wie spreekt van ‘kennen’, spreekt daardoor tevens van een daarvan onderscheiden kenobject, gelijk we ook slechts van ‘ademen’ kunnen spreken, als we aannemen, dat er ademhalingslucht is. Maar die kennis is evenmin een illusie, waarbij een van dat kennen onafhankelijk bestaand object door onze kennende geest zodanig wordt vervormd, dat eigen aard en wezen daarvan voor ons tenslotte een onbekend X blijft. Volgens Kant kunnen we bij een dergelijke vérgaande vervorming toch nog van ware kennis spreken, wanneer de waargenomen indrukken, die we van het object hebben ontvangen, door onze geest maar op de juiste wijze, d.w.z. overeenkomstig bepaalde, van de mens onafhankelijke, objectief geldende regels zijn verbonden: de formele juistheid van ons denken beslist hier over de waarheid onzer kennis.
Hoe het ook zij, we kennen dus öf we kennen niet. Als we kennen, dan houdt dit in, dat er een kenobject is buiten ons bewustzijn. We kunnen natuurlijk abstraheren van dit kenobject en het kennen enkel beschouwen als een verstandelijke functie, maar dan is het ook een abstractie, niet iets reëels, en uit dit pure kennen zullen we nooit, zoals Descartes en zijn navolgers dit wilden, tot het bestaan van een kenobject buiten ons bewustzijn kunnen besluiten, zo min als we alleen uit het stralende zonlicht zouden kunnen besluiten tot het bestaan van de maan. We zouden overigens om het bestaan van zo’n kenobject te kunnen bewijzen de betrouwbaarheid onzer zintuigen daaromtrent reeds moeten veronderstellen.
Het primaire kenobject, waarvan het bestaan reeds in het verschijnsel van het kennen ligt opgesloten, is dus iets buiten ons bewustzijn. Het zijn bijgevolg niet de indrukken en gewaarwordingen, waardoor we ons daarvan bewust zijn en die zelf pas op de tweede plaats een reflectief voorwerp van kennen kunnen worden, zoals dat in de denk- en kenleer en in de zielkunde geschiedt: ’s morgens hoor ik mijn wekker aflopen en kom dan pas tot mijzelf, zoals ik ook bij het zien van een portret eerst mijn vriend herken, en dan pas zie, hoe voordelig hij er eigenlijk op staat uitgebeeld.
Hoe deze ‘indrukken’ tot stand komen, m.a.w. hoe de stoffelijke dingen rondom ons kunnen inwerken op onze onstoffelijke ziel, ligt niet binnen het bestek van deze schets. Deze fundamentele kwestie hoort trouwens niet in de kenleer, maar in de zielkunde thuis. We beperken ons er toe op te merken, dat vanouds twee soorten van ‘indrukken’ werden onderscheiden: zinnelijke en verstandelijke. De laatste komen tot stand door middel van de eerste en veronderstellen deze: een opvatting, waarin Aristoteles en Kant weer samengaan: terwijl de dingen nl. onmiddellijk inwerken op onze zinnen en aldus zinnelijke indrukken teweegbrengen, werken ze niet dan middellijk, nl. door middel van de aldus verkregen ‘voorstellingen’ (Aristoteles) en ‘aanschouwingen’ (Kant) in op ons verstand, welke inwerking we dan met Aristoteles in analoge zin een ‘verstandelijke indruk’ kunnen noemen, ofschoon Kant deze term wel niet zou aanvaarden, daar hij tegenover het receptief-affectief karakter der zinnen nadrukkelijk het spontaan-functionele van het verstand betoogt.
Een zinnelijke indruk leert ons de zinnelijk waarneembare dingen als zodanig kennen: het rood van een klaproos zie ik door de indruk, die ze op mijn zinnen teweegbrengt en waarvan ik een ‘voorstelling’ kan behouden. Door een verstandelijke indruk krijgen we een begrip van die dingen, waardoor we er het wezenlijke van kennen: een paar schoenen b.v. ken ik dan niet, voor zover ze zwart of bruin, lomp of elegant zijn, maar als deugdelijk voetbekleedsel.
De overeenstemming nu van zo’n begrip met het gekende ding noemen we waarheid (adaequatio intellectus et rei). Het waarheidsbegrip wordt ook wel in andere zin gebezigd: zo spreken we b.v. van ware vriendschap en van een waar getuigenis. Maar we beperken ons hier tot deze z.g. logische of ken-waarheid. Feitelijk is natuurlijk alle kennis in deze zin ook waar; valse kennis is iets als een vierkante cirkel; ze bestaat niet, tenzij voor zover we ons verbeelden kennis te bezitten, die in werkelijkheid niet aanwezig is.
Toch hebben we die logische waarheid nog niet in volle en eigenlijke zin door het enkele feit der overeenstemming van begrip en ding. We moeten beseffen, dat die overeenstemming al of niet aanwezig is. Eerst dan hebben we waarheidskennis. En deze is er pas in een oordeel, waarin ons verstand a.h.w. critisch de relatie beziet tussen het begrip, dat we van een zaak hebben en het werkelijke ding zelf, en uitspraak doet omtrent het al of niet overeenstemmen; zeggen we b.v. ‘de ziel is onsterfelijk’, dan bevestigen we hiermee, dat ons begrip van de ziel als van iets onsterfelijks overeenkomt met het wezen van de ziel zelf. Beamen we, waar werkelijk overeenstemming is, en ontkennen we, waar ze ook in werkelijkheid ontbreekt, dan is het oordeel ‘waar’ en kunnen we spreken van logische waarheid in de volle zin des woords.
Zoals gezegd, kunnen we ten opzichte van eenzelfde waarheid achtereenvolgens verkeren in een toestand van onkunde, twijfel, vermoeden, mening, overtuiging en zekerheid: verschillende bewustzijnstoestanden, die we achtereenvolgens bij ons zelf kunnen constateren bij het oplossen van b.v. een wiskundig theoreem. Hieruit blijkt tevens, dat de zekerheid gefundeerd is op de waarheid en niet omgekeerd deze op ons gevoel van zekerheid, gelijk vaak na Descartes werd aangenomen. Is valse overtuiging mogelijk, van ‘valse zekerheid’ kan eigenlijk nooit worden gesproken. Zekerheid is het resultaat van een dwingend klare waarheid, waarbij alle vrees voor het tegendeel wordt uitgesloten: niet dan tegen beter weten in kunnen we b.v. onzekerheid veinzen omtrent de waarheid, dat twee maal twee vier is.
Op de vraag, hoe waarheid als gekende overeenstemming van verstand, of preciezer van begrip en ding, mogelijk is kan, menen we, slechts het antwoord zijn, dat deze mogelijkheid alleen dan aanwezig is, wanneer onze voorstellingen en begrippen, waardoor we de dingen op een of andere wijze abstractief kennen, werkelijk uitbeeldingen daarvan zijn in onze geest, waarbij we er nogmaals op wijzen, de term ‘uitbeelding’ niet in zijn eerste, eng begrensde betekenis te nemen, maar enkel analoog en vergelijkenderwijze. Maar onmogelijk is ze, wanneer het pure functies van ons zieleleven zouden wezen: we zouden dan steeds in het droomleven onzer eigen ziel blijven opgesloten, daar, zoals gezegd, uit het pure kennen nooit denkend en redenerend tot bestaan en wezen van iets buiten ons bewustzijn kan worden besloten.
Ook wanneer we die voorstellingen en begrippen zouden hebben meegebracht uit een vroeger bestaan (Plato) of wanneer ze b.v. door God bij ons werden opgewekt (Berkeley), zouden de dingen der buitenwereld voor ons hoogstens aanleiding kunnen wezen tot een heropleving dier voorstellingen en begrippen, maar daarmee geenszins behoeven overeen te stemmen.
Waarheidskennis is dus slechts mogelijk, als er een eventuele overeenstemming tussen de dingen en de begrippen, die we er van hebben, kan worden vastgesteld. Maar het is verder ook redelijk, dat ze mogelijk is en door ons kan worden vastgesteld. Wat zouden we aan onze kennis hebben, als we niet constateren konden, dat ze aanwezig is? Een dier heeft reeds besef van zijn puur zinnelijk kennen: dat een hond iemand aanblaft, bewijst, dat hij hem niet alleen ziet, maar ook weet, dat hij hem ziet, tenzij men als Descartes hem voor een automatische robot houdt. A fortiori kunnen we dus veronderstellen, dat we ook de overeenstemming onzer begrippen met de dingen zullen kunnen kennen.
Deze mogelijkheid kunnen we echter nooit rechtstreeks bewijzen: we zouden daartoe immers reeds een of andere stelling als ware praemisse moeten aanvaarden. We kunnen het enkel onrechtstreeks aantonen, door er b.v. op te wijzen, dat ‘we wel hopeloos dwalen, maar toch ook telkens weer ontdekken, dat we dwalen; daaruit blijkt reeds, dat we de mogelijkheid hebben tot verificatie, maar deze veronderstelt weer de bereikbaarheid van waarheid’ (H. de Vos). Of ook b.v. door met Aristoteles tegenover de absolute scepsis, die deze mogelijkheid loochent, de practische noodzakelijkheid van een of andere waarheid, nl. van het beginsel van tegenspraak aan te tonen, zoals we dat verderop zullen doen.
Want waarheidskennis is ook voor het leven noodzakelijk. Al behoeven we niet alle waarheden te kennen, zonder bepaalde vaststaande waarheden zou het leven voor ons onmogelijk worden.
Sommigen beweren wel, dat we de waarheidskennis best kunnen missen, en Nietzsche wilde ons bevrijden van de laatste tyrannie, de tyrannie der waarheid, waaraan zelfs God gebonden is en die volgens het schriftuurlijke woord ons juist vrij zal maken. Maar als er geen enkele waarheid vaststaat, dan geldt dit evenzeer voor wat Nietzsche beweert. De absolute scepsis, zegt Aristoteles, is een doodgeboren kind, een doorzagen van de tak, waarop men zelf zit. Als er niets vaststaat, dan evenmin de stelling, dat er niets vaststaat. Hiervoor een uitzondering te willen maken, zou getuigen van een naïveteit als van die keukenprinses, welke de compagnie voorbij zag trekken en van haar Jan, die de pas mankeerde, glorieus vertelde, dat alleen hij in de pas liep. Hoe wil het verstand overigens bewijzen, dat het niets bewijzen kan? Het zou een verdrinken zijn, eer men water had gezien.
Absolute scepsis is dus een onmogelijkheid. Een of andere waarheid, tenminste het beginsel van tegenspraak, zal als vaststaand moeten worden gekend. Anders zouden we elke mening en elk oordeel moeten opschorten om als stomme planten naast elkaar te leven. Met name zou het al heel inconsequent zijn anderen een bepaalde overtuiging, als b.v. van het relatieve aller waarheid, te willen bijbrengen, want wat we ook zouden beweren, b.v. dat we denken (Descartes) of dat we wandelen (Gassendi), steeds zou het tegengestelde waar kunnen zijn, indien niet absoluut vaststond, dat iets niet tegelijkertijd bevestigd en ontkend kan worden, niet tegelijkertijd kan zijn èn niet-zijn.
In het practische leven is een absolute scepticus dan ook even absoluut onbestaanbaar. Achter de schrijftafel kan men zich een tijdlang dergelijke buitenissigheden veroorloven, maar zodra men daarvan opstaat en het leven van de dag begint, wordt men weer een doodgewone realist. In het dagelijks leven zouden we het met ‘toekijken’, want dat betekent het Griekse woord ‘skeptomai’, niet ver brengen. We zouden het niet lang kunnen volhouden met noch ‘ja’, noch ‘neen’ te zeggen volgens het princiep ‘ik zeg maar zo: ik zeg niets’, maar zijn telkens gedwongen beslissingen te nemen. Zelfs het dier houdt immers practisch rekening met het beginsel van tegenspraak, wanneer het op zoek gaat naar voedsel en prooi.
De absolute scepsis als die van Pyrrho, die het relatieve van alle waarheid poneerde en op Rafaëls ‘School van Athene’ met recht als ‘de toekijker’ staat uitgebeeld, heeft over het geheel genomen dan ook weinig aanhang gevonden. Een dergelijke sceptische houding is al te irreëel en kan zelfs niet als methode worden aanvaard, gelijk Descartes dat wilde. Ze is de uiting van een ontreddering des geestes, mogelijk te verklaren als de weerspiegeling ener ontreddering van het maatschappelijk leven, zoals die in sommige tijdperken der wereldgeschiedenis om zich heen grijpt.
Zo is het ook begrijpelijk, dat in tijden, gelijk we nu doormaken en waarin het betrekkelijke aller aardse dingen en de onzekerheid van ons ondermaanse bestaan aan den lijve wordt gevoeld, de mens vlucht van het eenmaal zo gevierde rationalisme in een pragmatische levensfilosofie, die ondanks een relativeren aller waarheid van een verklaring van ons efemerisch bestaan nog zoekt te maken, wat ervan te maken is. Niet de waarheid bepaalt hier onze beslissingen, maar onze beslissingen bepalen, wat waar is.
Deze levensfilosofie is eigenlijk een bijzondere vorm van de partiële scepsis, waarin enkel ofwel bepaalde kenvermogens, ofwel bepaalde kengebieden worden afgewezen. In de loop der geschiedenis van het menselijk denken heeft deze min of meer gematigde scepsis zich onder allerlei vormen voorgedaan, welke vanzelf aan de orde komen bij de bespreking der verschillende criteria voor waarheid en zekerheid. Een der meest bekende vormen van moderne scepsis bestrijdt de mogelijkheid om verstandelijk door te dringen tot een transcendente of buiten het gebied der ervaring liggende metafysische wereld. Men spreekt hier van agnosticisme, een term het eerst door Huxley toegepast op de theorie van Spencer; het staat lijnrecht tegenover het oude gnosticisme, dat zelfs de verborgenheden Gods, die enkel door openbaring kunnen worden geweten, verstandelijk dacht te kunnen achterhalen.
Een groot deel der kenleer wordt doorgaans gewijd aan de behandeling der criteria; Mercier en Beysens betitelden hun kenleer daarom als criteriologie of leer der criteria. Het Griekse woord ‘kritèrion’ betekent maatstaf en een criterium is dan ook een maatstaf of norm, waarnaar we de graad van waarheid ‘afmeten’, die aan een motieven oordeel moet worden toegekend; tevens is het een motief, dat ons ‘beweegt’ om een dergelijk oordeel met zekerheid te aanvaarden.
Welke zijn nu die criteria voor de waarheid onzer oordelen, welke ware oordelen we ook in analoge zin zekere oordelen noemen, omdat ze ons zekerheid verschaffen?
Nemen we b.v. het oordeel: ‘gips deugt niet om de gewone isolatiemiddelen te vervangen’, en vragen we, waarom dit oordeel voor waar gehouden wordt. Men zal dan verschillende antwoorden kunnen krijgen, b.v. ‘iemand van ’t vak heeft me dat verteld’, ofwel ‘ik heb zelf ondervonden, dat ’t metaal door gips wordt aangetast en gaat oxyderen’, ofwel ‘gips is zeer hygroscopisch en vocht een grote vijand der isolatie’. Zo kunnen we verschillendecriteria onderscheiden. Dewaarheidsnormenhet zekerheidsmotief kunnen namelijk gezocht worden ofwel in het beoordeelde object, ofwel in het oordelend subject, ofwel in het gezaghebbend getuigenis van andere mensen, dan wel, in bepaalde gevallen, van God zelf. En zo onderscheiden we een objectief, een subjectief en een gezagscriterium. De eerste twee berusten op het eigen inzicht in de zaak; ze zijn aan het oordeel zelf ontleend en heten daarom ook innerlijke of intrinsieke criteria. Het laatste is daarentegen een beroep op een ander, wiens betrouwbaarheid wordt verondersteld; het is in zekere zin vreemd aan ons oordeel en dit getuigenis van een buitenstaander heet daarom uiterlijk of extrinsiek criterium.
De kwestie der criteria houdt namelijk nauw verband met die der waarheidsbronnen. De vraag, waarom men iets voor waar houdt, komt immers practisch neer op de vraag: hoe kom je er aan? wat is je bron? Nu leert een systematische metafysica, dat de waarheid in laatste instantie gezocht moet worden bij God, die als oerprinciep van het heelal tevens de uiteindelijke bron is van alle waarheid in de dingen, welke een weerspiegeling zijn van Gods eeuwige waarheid; die waarheid der geschapen dingen weerspiegelt zich verder in ons menselijk verstand, zoals het licht der zon via de maan ons oog kan bereiken; en de door ons gekende waarheid dient zich tenslotte te weerspiegelen in onze woorden en uitspraken.
Het zekerst criterium is dan ook het goddelijk gezag; waar kan men de waarheid zekerder vinden dan bij haar uiteindelijke bron? Maar de aanwezigheid van dat goddelijk gezag moet eerst worden aangetoond. Daarna komt als het meest zekere criterium aard en wezen der beoordeelde objecten, dat immers onder alle voorbijgaande veranderingen constant blijft. Het wezen van vele dingen, b.v. van de materie en haar krachten, van de beweging en haar oorzaken, van zo vele levensverschijnselen schijnt echter voor ons vrij ontoegankelijk. Vervolgens komt de overtuiging van het oordelend subject. Maar eenzelfde ding wordt door verschillende personen vaak zo verschillend beoordeeld en ook ons eigen oordeel daaromtrent blijft niet altijd gelijk. Het menselijk gezag is tenslotte het laatste en zwakste criterium, dat ook alleen dàn waarde heeft, als de betrouwbaarheid daarvan onomstotelijk vaststaat, wat niet altijd even gemakkelijk is aan te tonen. Zoeken we dat criterium voor waarheid en zekerheid in het oordelend subject, de kennende mens zelf, dan kunnen we het menen te vinden ofwel in zijn zinnelijk kennen, ofwel in zijn verstandelijk kennen, ofwel volgens sommigen in zijn gevoelen en willen.
Passen we dit alles nu eens toe op een of andere waarheid, b.v. op het oordeel, dat de mens eenmaal sterven zal, een waarheid, waaromtrent wel niemand in onzekerheid zal verkeren. Vraagt men mij, waarom ik zekerheid heb omtrent de waarheid van dit oordeel, dan zou ik al de aangehaalde gronden kunnen aanvoeren. Ik neem het b.v. als zeker aan, omdat het mij van kindsbeen af door ouders en leermeesters is voorgehouden. Ofwel ik ben er zeker van, omdat ik dagelijks mensen zie sterven, ook al schenen ze nog zo sterk en onverwoestbaar; ofwel omdat ik begrijp, dat er anders veel meer en ook veel oudere mensen zouden moeten rondlopen; ofwel omdat ik het als een onbillijkheid voel, dat de een altijd zou blijven tobben en een ander altijd zou blijven profiteren, of als onwenselijk beschouw, dat de ouderen niet voor de jongeren plaats zouden maken. Ofwel mijn zekerheid is gegrond op het wezen van de mens als iets samengestelds: al het samengestelde is uiteraard vergankelijk, daar het in zijn samenstellende delen kan uiteenvallen. Ofwel ik aanvaard tenslotte deze waarheid als zeker, omdat het geschreven staat in de H. Schrift, die Gods Woord is.
Zo kan de zekerheid dezer waarheid met alle soorten van criteria worden vastgesteld, hoewel ze, gelijk we zagen, niet alle evenveel waarde hebben en dus een verschillende graad van zekerheid verschaffen.
Toch hebben al die criteria hun waarde, maar alleen ten opzichte van bepaalde kengebieden. Zo het goddelijk gezag ten opzichte van de geopenbaarde geloofswaarheden; de beoordeelde objecten ten opzichte van hun wezenseigenschappen; het zinnelijk kennen ten opzichte van de verschijnselen der dingen; het verstandelijk kennen ten opzichte van de oorzaken dier verschijnselen; het gevoelen en willen enkel ten opzichte van het bevredigende, het goede en nuttige in de dingen; het menselijk gezag ten opzichte van feiten en waarheden, die door ons zelf niet of nog niet kunnen worden achterhaald, omdat die feiten plaatselijk of tijdelijk buiten ons ervaringsgebied liggen en kennis dier waarheden een hogere graad van ontwikkeling vraagt. Onjuist is het echter om aan één dezer criteria een algemene betekenis te willen toekennen.
Wat namelijk geldt voor bepaalde gevallen, mag men niet zonder meer toepassen op alle mogelijke gevallen.Dergelijk generaliseren voert gewoonlijk tot een of andere dwaling. Men vergete daarbij .niet, dat een absolute dwaling, waarin zelfs geen kern van waarheid schuilt, niet bestaat. Elke dwaling toch bevat een ‘âme de vérité’ en is in de grond niets anders dan een eenzijdig overdreven waarheid. De mens, gauw geneigd om tot een of ander extremisme te vervallen, wordt door een bepaalde waarheid zozeer in beslag genomen, dat hij ze met voorbijgaan en zelfs met opoffering van alle andere waarheden voor de alleenzaligmakende gaat houden. Het succesvol empirisch onderzoek der moderne natuurwetenschap deed hem vervallen tot empirisme; de welbegrepen noodzakelijkheid om steeds rekening te houden met de positieve feiten voerde hem tot het positivisme; de bewondering voor het streng rationeel denken maakte hem tot aanhanger van het rationalisme, enz. Dergelijke eenzijdige overdrijvingen nu worden veelal door de uitgang -isme aangegeven en we begrijpen daarom, dat b.v. Heymans, ofschoon uitdrukkelijk voorstander ener empirische methode, zich toch fel verweerde, wanneer iemand het waagde om hem tot empirist te stempelen.
Verwarringen en misstanden op politiek-maatschappelijk gebied, waarin dan soms het bewijs werd gezien voor het ontoereikende van al het eigendunkelijk denken en doen van de zelfgenoegzame mens, dat uiteraard tot mislukking zou zijn gedoemd, veroorzaakte niet zelden een vlucht in het extreem supranaturalisme: niet slechts de geloofswaarheden moeten worden aanvaard op gezag van God, die alles weet en niemand zal bedriegen, maar alle wijsgerig-metafysische waarheden, en volgens sommigen zelfs die, welke behoren tot het gebied der gewone profane wetenschap. Van het ogenblik af, dat het Christendom de mens zijn bovennatuurlijke verheffing heeft voorgehouden, waren er telkens, die vooral in benarde tijdsomstandigheden zó door deze leer werden aangegrepen, dat ’s mensen natuurlijke vermogens voor hen daarbij in het niet zonken. Voor de heetbloedige Tertullianus, een der eerste kerkelijke schrijvers, waren filosofen met hun eindeloze begripsverdelingen niet dan ‘patriarchen der haeresie’; Plato was ‘haar specerijenwinkel’ en ‘de ongelukkige Aristoteles had haar ten dienste de dialectiek ingevoerd, waarmee men alles kon maken en breken’. ‘Gods almacht’, aldus Petrus Damiani, ‘maakt de geharnaste syllogismen der dialectici en hun spitsvondigheden vaak te schande’.
Vooral ordenstichters en kloosterhervormers stonden afwijzend tegenover het profane weten: Bernardus meende in de ‘ratio’ van Abaelardus heel wat anders te zien dan in de ‘logos’ van Clemens Alexandrinus en Franciscus wilde bij zijn ordebroeders van studie niets weten. Evenmin reformatoren als Luther, die spreekt van ‘des Teufels Dreck, die Philosophen’ en van ‘die Hure Vernunft’, die men eigenlijk de nek moest omdraaien. Een typisch voorbeeld van dit supranaturalisme was verder bisschop Pierre Daniël Huet, die, in tegenstelling tot zijn rationalistische tijdgenoten Descartes en Spinoza, de sedert Montaigne herleefde scepsis zocht te overwinnen door een soort fideïsme. Men sprak van revelationisme, omdat hij in zijn ‘Traité philosophique de la faiblesse de 1’entendement humain’ (1723) de goddelijke openbaring aanwees als de enige bron en het uitsluitend criterium van waarheid en zekerheid. Tot een dergelijke opvatting kwam later eveneens Louis de Bonald, die als émigré in de ellende en rampspoed, door revolutie en schrikbewind over Frankrijk gebracht, een uitvloeisel zag van de filosofische vrijdenkerij van de ‘siècle éclairé’, gelijk ook de vorige wereldoorlog met zijn nasleep van sociaal-economische beroeringen voor velen het bankroet betekende der menselijke wetenschap en techniek en zo de weg effende voor een door Kierkegaard voorbereide anti-filosofische dialectische theologie (Barth, Gogarten, Thurneysen), waarin weer de oude strijdleus der Reformatie gold: ‘alleen de Schrift en alleen het geloof’.
Tegenover dit supranaturalisme staat dan het naturalisme, omdat het met voorbijgaan van al het bovennatuurlijke alleen die waarheden aanvaardt, welke binnen het bereik liggen onzer natuurlijke kenvermogens. Binnen het kader van dit, als zodanig reeds eenzijdige naturalisme, tekenen zich dan nog weer verdere eenzijdigheden af.
Zo een extreem objectivisme, dat in een onmiddellijk gegeven kenobject het criterium ziet van alle ware kennis. Volgens Plato bestaat alle ware kennis in een onmiddellijk aanschouwen der eeuwige ideeën, die de enige werkelijkheidsdingen zijn. En ook de moderne faenomenologen, gelijk Husserl en zijn navolgers, die in tegenstelling met de voorafgaande subjectivistische periode weer teruggaan naar het object, zien in de onmiddellijke aanschouwing van het door methodische analyse en reductie evident geworden wezen der dingen, de z.g. ‘Wesensschau’, het criterium en de enige garantie voor de waarheid onzer kennis. Nu is het inderdaad zo, dat klaar inzicht in het onveranderlijke wezen der dingen een zekere waarborg biedt voor de waarheid onzer kennis, maar van vele dingen zal het wezen nooit door ons kunnen worden doorschouwd, terwijl bovendien vele waarheden niet op grond van eigen inzicht, maar op gezag zullen moeten worden aanvaard.
Hiertegenover staat dan het subjectivisme, dat het criterium voor waarheid en zekerheid uitsluitend zoekt in het kennend subject en zijn vermogens.
Het sensisme (Condillac,) meent al onze kennis tot die der zinnen te kunnen herleiden: de zintuigelijke evidentie wordt hier het criterium van alle waarheid en zekerheid. Dit werd eveneens geleerd door het empirisme, waarmee de namen van Locke, Berkeley en Hume, Condillacs tijdgenoot, zijn verbonden: de zintuigelijke ervaring is er de enige bron onzer kennis. Verwant hiermee is °°k het positivisme (Comte, Stuart, Mill), voor zover dit alleen de ervaarbare z.g. positieve feiten als kenobject aanneemt. Augustinus zou hen allen vergelijken met hen die de letters van een kunstzinnig geschreven codex bewonderen, maar de betekenis ervan niet begrijpen.
Tegenover dit sensisme houdt het rationalisme het klaar en duidelijk inzicht van ons menselijk verstand voor het enige waarheidscriterium. Het vond in de nieuwere tijd zijn oorsprong bij Descartes: waar is volgens hem datgene, waarvan ik een klaar en duidelijk begrip heb. Zo ziet ook later Kant het criterium van waarheid en zekerheid in het formeel juiste onzer redeneringen, waarbij zorgvuldig alle dialectische aanmatiging worde vermeden en men niet meer moet trachten te bewijzen, dan waartoe ons menselijk verstand in staat is. Het beginsel van tegenspraak kan dan dienen als negatief criterium dezer formele juistheid en daardoor dus van alle waarheid, wat reeds heenwijst naar het latere wetenschapsbegrip als een gesloten stelsel van waarheden, waartussen geen onderlinge tegenspraak bestaat.
Terwijl het rationalisme der ‘verlichte’ eeuw in navolging van Descartes als beginsel aannam alles uit te schakelen, wat op gezag der ouderen als traditioneel erfgoed werd overgenomen en de hemel van ons verstand maar verduisterde, en alleen datgene te aanvaarden, waarvan we zelf een klaar en helder inzicht hebben, wat volgens sommigen (Toland) ook omtrent de christelijke geloofswaarheden zeer wel mogelijk was, ging het rationalisme na Kant voornamelijk in twee richtingen uiteen: het idealisme, dat door verstandelijke redenering alle waarheid, ook die ener ‘bovenmenselijke’ openbaring, meent te kunnen achterhalen en onder invloed van Hegel voerde tot een rationalistische theologie; en het agnosticisme, dat als de moderne scepsis de grenzen van ons menselijk verstand bepaald meent tot het gebied der z.g. ‘ervaring’ en de rede niet in staat acht om door te dringen tot wat daarbuiten en daarboven ligt en steeds werd aangewezen als het terrein der oude metafysica. ‘Wij mensen’, aldus Kant, ‘menen wel middelen genoeg ter beschikking te hebben om een toren op te bouwen, die tot de hemel zou reiken, maar bij nadere critische bezinning blijken we nauwelijks voldoende kenmateriaal te bezitten voor een woning, die net ruim genoeg is voor ons werk op het terrein der ervaring en juist hoog genoeg om dat te overzien.’ Voerde dit kantiaans agnosticisme tot een miskenning der oude metafysica, die de nadenkende mens, volgens Kant zelf, eigenlijk nooit kan ontberen, deze metafysica werd nu, eveneens in navolging van Kant, door velen gefundeerd op andere, niet-rationele factoren. Naast en later zelfs tegenover en boven het rationalisme ontwikkelde zich aldus een irrationalisme, dat de waarheid, met name op metafysisch gebied, niet ziet als een beantwoorden aan en overeenstemmen met onze verstandelijke begrippen, maar als een bevrediging van onze gevoelens, verlangens en behoeften. Men sprak wel van fideïsme, omdat hier niet de rede, maar het geloof (fides) norm en motief is van waarheid en zekerheid, welk ‘geloof’ hier echter niet verstaan moet worden in de zin van het gezagsgeloof (Autoritätsglaube), dat door bovengenoemde Huet als uitsluitend criterium werd aangewezen, maar in de zin van een vertrouwensgeloof (fides fiducialis), waarbij we objectief niet te verantwoorden waarheden nochtans aanvaarden, omdat ze aan onze individueel of collectief menselijke behoeften voldoen (Bedürfnisglaube), behoeften, die vooral in benarde omstandigheden, in tijden van nood en druk, naar boven komen en dan voelbaar en bewust worden (immanentisme).
Verder ging nog het utilitarisme (Jeremy Bentham), dat een stelling voor waar en zeker verklaart, als ze de mens in het algemeen of ons persoonlijk tot voordeel strekt. Verwant daarmee was b.v. ook het sociaal-dogmatisme (Bolingbroke), dat de waarheid van bepaalde stellingen afmeet naar haar geschiktheid om de massa te bevredigen, en eveneens het van Georges Sorel uitgaande mythisme in zijn verschillende vormen, waarin een of andere theorie waar heet te zijn, voor zover en voor zolang ze de massa weet te bezielen en in beweging te zetten. De eeuwenoude wereldbeheersende ideeën ging men voortaan beschouwen als enkel ‘mythen’, ’n soort slogans of leuzen, waarmee men de mensheid een tijdlang kon biologeren, gelijk de rattenvanger van Hameln met zijn lokkend gefluit de hem volgende kinderen, en die naar omstandigheden door andere en betere konden worden vervangen: zo verving het nationaal-socialisme de christelijke ‘Mythe’ van opofferende naastenliefde en vergevensgezinde barmhartigheid door zijn rampzalige mythe van bloed en bodem. ‘Waar is alleen, wat vruchtbaar is’, was reeds veel eerder door Goethe gezegd en volgens Nietzsche moest ook een dwaling waarheid worden genoemd, als de mens er niet buiten kan bij het verwezenlijken zijner plannen; tegenover het oude begrip ener ‘absolute waarheid’ stond volgens Chamberlain en Rosenberg de idee ener naar omstandigheden wisselende ‘organische waarheid’, als zodanig kenbaar uit haar doelmatigheid voor de op- en uitbouw van het menselijke leven, niet alleen van het individuele, maar ook en vooral van het maatschappelijke en staatkundige leven.
Al deze vormen van irrationalisme, berustend welbeschouwd op redeneringen, waarbij de rede zichzelf om hals zoekt te brengen, worden veelal aangeduid als pragmatisme, een term vooral door William James gepropageerd, maar door hem zelf gekenmerkt als een nieuwe benaming voor oude denkmethoden: waarheidscriterium ener stelling is niet het theoretisch inzicht, maar haar practische bruikbaarheid, een beginsel, dat men later zelfs ging toepassen op de axioma’s der mathematiek, die bij sommigen niet meer tot basis dienden voor de waarheid der conclusies, maar waarvan omgekeerd de waarheid afhankelijk werd gesteld van soort en aantal der conclusies, die eruit konden worden getrokken. Dat een dergelijke pragmatische opvatting de waarheid totaal relativeerde en consequent voeren moest tot een scepsis, waarbij al het menselijk kennen en weten op losse schroeven kwam te staan, ligt voor de hand: de verwarring van waarheid met hypothese wordt aldus tot beginsel verheven.
Wezenlijk pragmatisch was ook het intuïtionisme van Bergson, volgens wie de ‘stromende’ en steeds wisselende werkelijkheid slechts kon worden gegrepen door wat hij noemt de menselijke ‘intuïtie’, een soort instinctief aanvoelen bij het ervaren en doorleven dier werkelijkheid: wat zwemmen is, leert men niet door er over te theoretiseren, zegt hij, maar door in ’t water te springen en hiermee practisch kennis te maken; het abstraherend verstand kan enkel dienen om, als een filmopname-toestel, van die bewegelijke werkelijkheid a.h.w. een reeks onbewegelijke momentopnamen te maken, met deze starre beelden een of ander begrippensysteem in elkaar trachten te timmeren (‘homo faber’) en zo in onze geest die werkelijkheid enigszins te reconstrueren.
Later sprak men eveneens van vitalisme en levensfilosofie, dat de eisen van het volle leven stelde tegenover de dode abstracties van de geest (Ludwig Klages). Ook volgens de daarmee verwante existentie-filosofie van Heidegger en Jaspers is in het irrationele en pragmatische de eigenlijke waarheidsnorm en het zekerheidsmotief te zoeken.
Waarheid is volgens Heidegger — en ook Rosenberg nam dit van hem over bij het bepalen zijner ‘organische waarheid’ — niet een betrekking van kennend subject tot gekend object, maar iets van dat kennend subject of gekend object op zich genomen. Ze is in eerste instantie de concreet bestaande en zich van dit bestaan bewuste mens, voor zover deze het zijn der dingen ontdekt; maar die dingen zijn er pas voor ons, als we ons er mee bemoeien en ze gaan gebruiken en worden eerst dan door ons ‘ontdekt’, waarin dan de waarheid in tweede, afgeleide zin bestaat: wat b.v. een fiets is, wordt door mij eerst ontdekt, als ik probeer er op te gaan rijden. Gelijk bij Bergson heeft ook bij Heidegger de rede enkel tot taak de beleefde waarheid in begrippen en termen te formuleren. Niet in het denken, maar in het doen moet de bron der waarheid worden gezocht: in de juiste wijze, waarop de mens tegenover de dingen staat en daaromtrent zijn beslissingen neemt. Die echter geheel verschillend kunnen zijn: die fiets b.v. kunnen we gebruiken om op te rijden, maar we kunnen er ook tegenover staan als tegenover iets, waaraan wat te verdienen valt, of dat in de bezettingstijd met het oog op later gebruik veilig moest worden weggeborgen.
Waar een dergelijke waarheidsnorm wordt gesteld, kan dan ook geen sprake zijn van een absolute, onomstotelijk vaststaande waarheid.
Tenslotte is er ook nog een stroming geweest, waarbij het menselijk gezag, dat algemeen en terecht als de zwakste bewijsgrond geldt, nochtans tot het enige criterium van waarheid en zekerheid werd verheven en de traditie, door Descartes en de na hem komende verlichtingsfilosofen als bron van hardnekkig vooroordeel en dwaling verworpen, tot vrijwel enige bron onzer kennis werd verklaard. We noemden boven De Bonald, die als reactie op het rationalisme van de ‘siècle éclairé’, welks ‘déesse Raison’ niets anders dan bloed en tranen over Frankrijk had gebracht, de ontoereikendheid leerde der zichzelfverheerlijkende, onafhankelijke rede, om enige waarheid te achterhalen: God alleen is onze leermeester, die al wat wij mensen weten, aan onze voorouders heeft geopenbaard, van wie deze kennis door overlevering (traditie) tot ons is gekomen. Men sprak daarom van traditionalisme. De Bonald beperkte later deze verklaring tot de metafysische grondwaarheden, maar de moeilijkheid bleef, hoe te weten, wat tot het domein dezer alleen betrouwbare traditie behoorde. De Lamennais wees dan later als criterium aan de algemene overtuiging der mensen: wat door iedereen overal en altijd wordt aanvaard, is zeker waar. Door dit criterium te gebruiken verviel hij echter weer in een soort collectief subjectivisme, welk subjectivisme hij juist had willen bestrijden. Bovendien wezen wij er reeds op, dat ook het menselijk gezag nooit het laatste criterium kan zijn, daar de betrouwbaarheid ervan, nl. de kennis en waarheidsliefde der aangehaalde getuigen voor een waarheid, tevoren moet vaststaan en aan andere criteria moet worden getoetst.
Zo zijn er in de geschiedenis van het menselijk denken allerlei eenzijdige wijsgerige stromingen geweest, die met uitsluiting van alle andere criteria het voor een bepaald kengebied geldend criterium universeel gingen toepassen op alle mogelijke waarheden.
Rest dan de vraag, of er eigenlijk wel zo’n algemeen criterium, waarop uiteindelijk alle waarheid en zekerheid berust, valt aan te wijzen: een criterium, dat met erkenning der bijzondere criteria voor bepaalde wetenschapsgebieden tenslotte als laatste, door alle andere criteria verondersteld, waarheids- en zekerheidscriterium kan gelden.
Deze vraag kwam aan de orde onder invloed der cartesiaanse wijsbegeerte. We zagen immers, hoe volgens Descartes als algemeen criterium kon worden vastgesteld, dat ‘de dingen, die we zeer klaar en duidelijk begrijpen, alle waar zijn’. En, zoals hij nadrukkelijk verklaart, is het ‘de evidentie der rede’, die hier tot universeel criterium van alle waarheid en zekerheid wordt geproclameerd. Nu is dit cartesiaans criterium in werkelijkheid zeer subjectief: wat ‘voor ons’ en ‘voor ons verstand’ klaar en duidelijk is, is het daarom nog volstrekt niet voor een ander. Brentano en de faenomenologen na hem hebben deze evidentie dan ook terecht meer naar het object willen verleggen: de klaarblijkelijkheid der zaak moet als uiteindelijk criterium aller waarheid en zekerheid worden aangewezen. In die zin lijkt ook ons de evidentie als laatste criterium te aanvaarden. Overigens is een onderscheid tussen subjectieve en objectieve evidentie niet op zijn plaats: de evidentie als schittering en uitstraling (in het Grieks ‘enargeia’) der waarheid als objectieve overeenstemming tussen verstand en ding is uiteraard iets objectiefs. Wanneer deze overeenstemming in volle klaarte helder en duidelijk voor ons staat, kunnen we er zeker van zijn, dat ze aanwezig is. We zijn dan wel genoodzaakt ze te aanvaarden en kunnen ze niet dan tegen beter weten in verwerpen.
Deze evidentie is a.h.w. het criterium der criteria: het wordt door alle andere criteria verondersteld en veronderstelt zelf geen hoger criterium. Om een brandende kaars te zien, behoeft men immers geen andere kaars aan te steken en zo behoeft een waarheid, die als zodanig reeds zichtbaar of ‘evident’ is voor onze geest, niet zichtbaar gemaakt te worden door een andere waarheid: de mogelijkheid tot ‘inzicht’ is daar uiteraard reeds aanwezig.
We aanvaarden een waarheid dus op gezag der evidentie: als iets evident is, dan heeft het geen zin meer om tegen te stribbelen en zijn we wel genoodzaakt om te zeggen: ‘het is zo en niet anders’. Niet alle waarheden zijn echter op dezelfde wijze evident. Ervaringsoordelen evenals de eerste denk- en zijnsbeginselen, gelijk het beginsel van tegenspraak, zijn onmiddellijk en in zichzelf evident. De waarheid daarvan wordt intuïtief ‘ingezien’. Daarvoor is geen redenering nodig, zoals sommigen menen overeenkomstig het in de aanvang besproken subjectivistisch beginsel, dat het onmiddellijk gekende steeds tot de bewustzijnssfeer zou behoren: niet de stralende zon zelf, maar mijn gewaarwording daarvan is voor hen onmiddellijk ken object (mediatisme). Daarentegen zijn middellijk, door redenering gekende waarheden, evenals waarheden, die op goddelijk of menselijk gezag worden aanvaard, niet onmiddellijk in zichzelf evident maar middellijk, nl. door de evidentie ener redenering, waarbij ze teruggebracht worden tot de onmiddellijk evidente waarheden, of door de evidentie van het aangehaalde gezag, dat als middellijk evidente waarheid eveneens door een dergelijke redenering moet worden gedemonstreerd. De waarheid der stelling van Pythagoras wordt voor mij evident, als de daarvoor geleverde bewijsvoering evident juist is; dat Napoleon van Elba vluchtte, moet ik wel aannemen op grond der evidentie van het historisch gezag; en zo zal ik ook een geloofswaarheid moeten aanvaarden, als ze evident geopenbaard is door God, die alles weet en niemand zal bedriegen. De evidentie van het aangehaalde gezag is natuurlijk in vele gevallen niet zo spoedig aanwezig, maar vereist vaak een uitvoerige demonstratie.
Hieruit blijkt dus, dat slechts de onmiddellijke evidentie gelden kan als laatste criterium van alle waarheid en zekerheid. Alleen wat onmiddellijk en in zichzelf evident is, vraagt niet meer om een bewijs en kan geen probleem meer voor ons zijn. Wie op klaarlichte dag het licht ontkent en wie een in zichzelf evidente waarheid, gelijk het beginsel van tegenspraak, loochent, zal ook op geen enkele andere wijze door na te denken omtrent dat licht en die waarheid zekerheid kunnen verkrijgen en door het leven moeten gaan als een hopeloze scepticus, als een stomme ‘toekijker’, die nergens en nooit op iets ja of neen zal kunnen zeggen.
I. J. M. VAN DEN BERG Ph. Kohnstamm, Schepper en schepping, I, Het waarheidsprobleem, 1926.
J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, V, Le thomisme devant la philosophie critique, 1926.
J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les degre's du savoir, 1932.
N. Hartmann, Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis, 3de druk, 1941.
F. van Steenberghen, Epistémologie, 1945.
