AVONDSCHEMERING EN MORGENROOD Inleiding: De periode van overgang tussen de Middeleeuwen en wat wij de Nieuwe Tijd noemen wordt gekenmerkt door een drietal geestelijke bewegingen: Renaissance, Humanisme en Reformatie. Hoe zeer zij ook onderling verschillen en zelfs in tegenstelling tot elkaar komen — in het bijzonder de eerste twee ten opzichte van de derde —, zij kunnen toch onder één gezichtspunt gebracht worden, waaronder trouwens in zekere zin ook nog de Contra-Reformatie valt, nl. dat van de renovatio of vernieuwing. Niet, dat men met het oude volkomen brak, maar er voltrokken zich toch diepgaande veranderingen, die op den duur tot een breuk met de middeleeuwse geestesgesteldheid moesten leiden.
Nu was het verlangen naar vernieuwing niet iets nieuws; het Christendom kende immers de gedachte van de levensvernieuwing en dat van de wedergeboorte. Enerzijds echter richtte dit verlangen zich schier uitsluitend op de individuele ziel en anderzijds verwachtte men de vernieuwing in een hiernamaals en aan het einde der tijden, als God ‘een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’ zou brengen. De vernieuwing moest dus ook geheel van God komen, al kon de mens dan meewerken aan het heil van zijn ziel.
De vernieuwingsbeweging, die nu intreedt, is meer aards van karakter. Men wil eën culturele en vooral een politieke, aesthetische en wetenschappelijke vernieuwing en vertrouwt daarbij steeds meer op de mens, zijn mogelijkheden en zijn redelijke vermogens. Deze beweging begint reeds in de 12de eeuw; Joachim van Fiore en de franciscaanse spiritualen zijn er symptomen van. Gewoonlijk stelt men het begin iets later, in de 14de eeuw, en denkt dan aan de Florentijnse ‘Humanisten’ als Albertino Mussato (1261-1323/30), Francesco Petrarca (1304-1374) en Giovanni Boccaccio (1313-1365).
Bij dezen nu openbaarden zich reeds twee belangrijke kenmerken van Renaissance en Humanisme. Zij verwachtten namelijk van de studie van de classieke Oudheid een verandering ten goede voor enkelingen en samenleving, in de staat en ook in de Kerk. M.a.w. de beweging was vooral van geleerde en aesthetische aard en zij betekende een vernieuwde en bepaald gerichte aandacht voor de classieke Oudheid, die niet alleen de heidense, maar ook de christelijke omvatte. Men moet hierbij bedenken, dat de roemrijke traditie van het oude Rome in Italië nooit geheel gestorven was.
Er blijken nog twee dingen.
In de eerste plaats, dat Renaissance en Humanisme nauw met elkaar verbonden zijn; de laatste stroming is een bepaald aspect van de eerste. Men wilde vernieuwing van de mens, stelde daarvoor een ideaal en vond de verwerkelijking van dit ideaal en dus de vulling van de inhoud van zijn verlangen in de Oudheid. Daar was, naar men meende, het ideaal van humaniteit verwerkelijkt geweest.
In de tweede plaats wilde men geen breuk met het Christendom. Het Humanisme is ontstaan uit godsdienstige, zelfs christelijke impulsen en gedachten, men wilde in overeenstemming blijven met de openbaring en men gebruikte de wijsheid der ouden om Kerk en Christendom te steunen. De menselijke wijsheid kon en moest de goddelijke wijsheid dienen. In Nederland is zelfs een Bijbels Humanisme geweest, onder invloed van Erasmus (1469-1536), die evenals b.v. de Engelsman Thomas More (1478-1535) een dergelijk ideaal koesterde.
Op den duur evenwel emancipeerden zich in hun hoofdstromingen Renaissance en Humanisme van Kerk en Christendom. Men heeft, niet geheel ten onrechte, de Renaissance gekenmerkt als de herontdekking van de wereld en van de mens; welnu, de wereld wordt belangrijker dan wat niet van deze wereld is en tenslotte het een en al. De mens blijkt tot grote dingen in staat en steeds meer verwacht men van zijn natuurlijke, redelijke vermogens. Het gevolg is een verdiepte en verbrede kennis van de werkelijkheid. Niet het algemene, maar het bijzondere, niet het abstracte, maar het concrete trekken de belangstelling. Van deze verandering profiteren het meest de natuur-, de rechts- en de staatsfilosofie, al vertoont met name de natuurfilosofie zich aanvankelijk in fantastische vormen.
Er ontstaat een groot vertrouwen in de rede, die de werkelijkheid leert kennen en doet beheersen. De mens leert de macht van zijn rede kennen. Hij wordt critisch tegenover de overlevering, ook tegenover die der ouden, tenslotte ook tegenover het geloof. Soms wordt de rede gezien als een metafysisch beginsel en komt men tot een pantheïstische metafysica. Natuurlijk voltrekt zich de overgang geleidelijk en leeft men aanvankelijk nog sterk in traditionele bindingen, maar de strekking tot emancipatie is duidelijk en zet zich door. Het ideaal van de ‘uomo universale’ gaat op den duur moeilijk samen met kerkelijke en andere bindingen.
Gedragen wordt de beweging door een nieuw type mens, ook in de M.E. reeds ontstaan, nl. de burger.
Nauw verbonden ermee is een versterking van het nationale bewustzijn en belangstelling voor het antieke mensideaal. De Oudheid kende het ideaal van de redelijke mens levend in en in overeenstemming met een redelijke wereld, zonder godsdienstige bindingen. Een verschil tenslotte met de M.E. is nog, dat de filosofie voortaan niet door de scholen, maar door enkelingen gedragen wordt.
De Reformatie is geheel anders gericht dan Renaissance en Humanisme, maar zij is er niet zonder te denken. Reeds het feit, dat bij verschillende personen een verbinding tussen beide aanwezig is, wijst in deze richting. Men kan denken aan Melanchton, de stichter van het humanistische gymnasium in Duitsland.
Verder is er een formele band. Het humanistische afdalen tot de bronnen — b.v. het Hebreeuwse O.T. (Pico della Mirandola en Reuchlin) en het Griekse N.T. (Lorenzo, Valla en Erasmus) is een van de voor waarden voor Luthers bijbelvertaling.
De verwantschap gaat evenwel dieper. Het ‘terug tot de bronnen’ had voor de hervormers ook betrekking op hun Christendom, nl. terug tot de classieke tijd van het Christendom. Luther stelde zich tegenover het gezag der Kerk, waarbij hij zich beriep op de autoriteit van de Bijbel, en het oude dogma als adaequate uitdrukking van de bijbelse boodschap. Hij zou echter zich niet zo tegenover de Kerk hebben durven stellen, wanneer ook hij niet aangeraakt was door het streven naar zelfstandigheid, dat de tijd eigen was, al moet men onmiddellijk bedenken, dat hij zich boog voor het volstrekte gezag van de Bijbel. Tenslotte was dat ‘terug tot de Oudheid’ ook een uiting van het verlangen naar vernieuwing der Kerk.
Middellijk heeft de Reformatie het culturele leven sterk beïnvloed. Ook de versterking van het nationaal bewustzijn ontbreekt niet. Anders echter dan de Renaissance heeft zij een groot wantrouwen jegens de rede. Vandaar, dat zij voor de wijsbegeerte niet veel vruchten opgeleverd heeft, al zijn latere filosofen niet zonder haar te denken. Dan zijn wij echter reeds in de tijd van Verlichting en Idealisme.
De herleving van de wijsbegeerte der Oudheid De wederontdekking van de Griekse wijsbegeerte betekent — in tegenstelling tot de vooral door Aristoteles beheerste M.E. — een herleving van de leer van Plato en van de neoplatonici, vooral van Plotinus. Byzantijnse geleerden hebben die ontsloten, de Platonische Academie in Florence heeft die naar alle kanten uitgedragen.
Een karakteristieke figuur is, naast Marsilio Ficino, vertaler van Plato en Plotinus en auteur van een ‘Theologia Platonica’ (1482), vooral Giovanni Pico della Mirandola, wiens verhandeling over de waardigheid des mensen (De hominis dignitate, 1486) alle eigenschappen van de wijsbegeerte van de Renaissance vertoont: het ‘faustische’ zoeken naar waarheid, het ideaal van de leek, de voorliefde voor de toverkunst. Vooral ook de opvatting van de mens als een verkleinde spiegel van het grote heelal (microcosmos), begaafd met een volledige vrijheid van wil, die het hem mogelijk maakt alle goddelijke kiemen in zijn persoonlijkheid harmonisch tot ontwikkeling te brengen. Zijn bijzondere voorliefde hebben naast Augustinus en de neoplatonici, de geheime geschriften der Joden uit de 7de tot de 12de eeuw, de zogenaamde Kabbala, waaruit — volgens hem — reeds de Grieken zouden hebben geput.
Door hem beïnvloed is ook de belangrijkste Duitse humanist, Johann Reuchlin, die, een uitstekend kenner van Grieks en Hebreeuws, deze laatste taal voor zijn tijdgenoten ten Noorden van de Alpen heeft ontsloten en zich tevens grondig met de Kabbala heeft bezig gehouden. Ook hij is een tegenstander van Aristoteles en een bewonderaar van Plato, die hij evenals Mozes en Pythagoras als een voorloper van de christelijke openbaring ziet. Nieuwpythagoreïsche getallensymboliek en magische lettergoochelarij brengen hem tot de ook door Pico beoefende witte, d.w.z. kerkelijk geoorloofde toverkunst, die bedoelt tot dusverre onbekende goddelijke krachten aan de mens dienstbaar te maken. Alleen wie deze kunst verstaat, vermag één te worden met de godheid, een vereniging, die met woorden niet is uit te drukken.
Weer van hem afhankelijk is de avontuurlijke Heinrich Cornelius Agrippa van Nettesheim. Aan de ene kant is hij een overtuigd aanhanger van de magische mystiek, waaraan twee van zijn werken ‘Over de verborgen wijsheid’ (1510) en ‘De drievoudige kennis Gods’ (1516) gewijd zijn.
Volgens hem loopt de weg van de mens tot God van diens openbaring in het boek der natuur via de openbaring door de profeten van het O. T. tot de evangelische Godskennis van de apostelen in het N. T. Het scheppingsproces — de weg van God tot de mens — loopt over de oerwereld (mundus archetypus) in Gods geest, door bemiddeling van de wereldgeest (spiritus mundi) via de engelen en daemonen, die de sterren beheersen, tot onze wereld van de afzonderlijke zielen en dingen. Al deze werelden zijn door harmonische verwantschap verbonden, ook die van de mens, die als uitvloeisel van de goddelijke geest een wereld in het klein is.
Maar dezelfde Agrippa heeft in 1527 een boek ‘Over de onzekerheid en ijdelheid van alle weten’ uitgegeven, een lange heftige aanklacht tegen magie en mystiek evengoed als tegen Aristotelisme en Platonisme, geneeskunde, rechten en theologie. Alle menselijke meningen berusten op lichtvaardig geloof (credulitas); eens en thans, hier en elders worden daardoor geheel verschillende dingen ten onrechte voor waar gehouden. De enige juiste houding is de algehele zelfverloochening van het weten, het nietweten en niet-willen-weten ten gunste van een kinderlijkbijbels geloof.
De meest originele figuur van deze tijd is wel Nicolaus Cusanus (Nikolaus Krebs, Kryfts of Chrypps uit Cues aan de Moezel, 1401-1464). De Nederlandse moderne devotie, de Italiaanse Renaissance, de Rijnse mystiek hebben hem gevormd. Tot 1436 een tegenstander van de pauselijke suprematie, is hij in 1448 kardinaal en in 1450 aartsbisschop van Brixen geworden, een uitermate veelzijdig man: diplomaat en theoloog, wijsgeer, wiskundige en vooral ook sterrekundige, apostel van de verdraagzaamheid en trouw zoon der Kerk. Zijn geschriften, van dat over het welbewust niet-weten (De docta ignorantia, 1440) tot dat ‘Over het balspel’ (1463) behoren tot de belangrijkste van dit tijdperk.
Welbewust niet-weten is volgens hem de enige voor ons mogelijke vorm van weten, een vorm, die bovenredelijke verzekerdheid geenszins uitsluit. Zo kunnen wij God niet eigenlijk kennen, maar alleen met behulp van beelden en hulpvoorstellingen benaderen, en het zelfde geldt eigenlijk ook van de wereld der ervaring. Maar in tegenstelling met het rekenende en metende verstand kan ons de schouwende rede verder brengen. Voortbouwend op wiskundige symbolen kunnen wij God leren zien als het samenvallen van alle tegenstellingen (coincidentia oppositorum), de eenheid boven alle veelheid, het oerbeeld der oerbeelden, waaruit de gehele wereld door ontplooiing of samentrekking, verbijzondering is voortgekomen.
Van ander standpunt bezien is hij tevens de goddelijke kunstenaar •(artifex), de schepper van het heelal. Zo is dus alles in alles, God ook in de wereld, de wereld ook in de mens, die dus zowel een God in het klein (microtheos) als een wereld in het klein (microcosmos) is, tegelijk het allerkleinste en het verbijzonderde allergrootste.
Op deze leer van de wereld als ontplooiing, als beeld Gods, als heelal van tegenstellingen, die in de godheid zijn opgeheven, berust nu de opvallende verdraagzaamheid, die Cusanus’ leer kenmerkt. Immers ook in het godsdienstige is alles schijnbaar verschillend, maar in wezen één: er is maar één oerbeeld ondanks verschillende spiegelingen, maar één godsdienst in alle verscheidenheid van erediensten (una religio in rituum varietate). Dogma’s, zeden en gebruiken zijn alleen maar uiterlijke symbolen; het komt uitsluitend aan op het éne geloof en daarop alleen, niet op de uiterlijke werken, maar op het innerlijke zijn, dat in beginsel bij alle mensen hetzelfde is.
Maar ook de cosmologie van Cusanus is een uitvloeisel van zijn filosofische leer. Meer op grond van redenering dan van experimentele waarneming heeft hij gebroken met het middeleeuwse wereldbeeld van de Kerk. In een heelal, waarin het kleinste met het grootste samenvalt, waarin alles even ver en even dichtbij is ten opzichte van God, is geen plaats meer voor de waarde-tegenstelling van ondermaans en bovenmaans, voor een fysisch middelpunt, voor de begrippen boven en beneden. God is het metafysisch middelpunt van het heelal en plaats zoowel als beweging zijn slechts relatieve begrippen: vaste punten worden wel verondersteld, maar zijn niet werkelijk gegeven. Dus kan ook de aarde niet het rustend middelpunt van het heelal vormen, maar moet zich op een of andere wijze bewegen (manifestum est terram moveri, 1440).
De cosmologie van Cusanus is de grondslag en de kiem van de leer, die Bruno op de brandstapel heeft gebracht (1600) en het werk van Copernicus op de Index (1616), toen eenmaal de katholieke Kerk haar leer had geconsolideerd.
De natuurfilosofie De oudste en meest originele van de natuurfilosofen van deze tijd is ongetwijfeld Theophrastus Bombastus von Hohenheim, genaamd Paracelsus. Geboren in 1493 als zoon van een arts te Einsiedeln (kanton Schwyz) heeft hij, ook zelf medicus, studerend en docerend, schrijvend, genezend en strijdend door vrijwel geheel Europa gezworven en is in 1541 in Salzburg overleden. Zijn zeer omvangrijk medisch-natuurwetenschappelijk en religieustheologisch werk begint met de ‘Wundarznei’van 1528 en eindigt met de ‘Astronomia magna’ van 1538. Het is moeilijk te begrijpen, vooreerst door zijn nog weinig exacte denkwijze, dan ook door de vele nieuwe woordvormingen, nodig voor het uitdrukken van nieuwe begrippen, maar vooral door de sterk po.emische inslag. Want Paracelsus is een overgangsfiguur en een hervormer, een apostel van het weten op grond van de directe ervaring, een vijand van de medische boekengeleerdheid van de M.E. en van de scholastiek, een profeet van een verinnerlijkt Christendom, katholiek noch protestant, humanist noch doper, maar een mens van geheel eigen slag — een groot voorloper, niet alleen op het gebied van de medicijnen en de scheikunde.
Het duidelijkst komt dat uit in zijn leer van de mens. Ook bij hem is deze een microcosmos, door God geschapen uit de verbinding der vier aardse elementen, maar tevens uit de stof der sterrenwereld (quinta essentia), de moeder van geest en gedachte, en de eigenlijke afsluiting van het heelal, waaruit hij voortkomt en waarvan zijn geest de hoogste sluitsteen vormt. Zo bezien bezit hij een dubbel lichaam, het ene tast- en zichtbaar, aards, het andere alleen zichtbaar, met de sterren verwant (siderisch); tezamen vormen zij het dierlijke, sterfelijke lichaam, de zetel van het ons door God geschonken natuurlijke licht (lumen naturale), dat ons tot natuuronderzoekers, artsen en wijsgeren maakt.
Verbonden met dit vergankelijk lichaam is het direct van God afkomstige eeuwige en onsterfelijke lichaam, de ziel, de drager vanhet licht der genade, het eeuwige licht (lux perpetua), dat ons tot profeten, apostelen en theologen bestemt. Gescheiden worden zij eerst bij de dood: het natuurlijke keert terug in het heelal, het eeuwige gaat in tot God.
Van dit standpunt uit begrijpelijk is Paracelsus’ geloof aan de invloed van de sterren op het menselijk bestaan, maar ook zijn opvatting, dat de meest omvattende kennis van het heelal (hij noemt die afwisselend filosofie, astrologie en alchemie) nodig is voor de doeltreffende behandeling van de ziekten van de mens, die hij als storingen van de harmonie van het individuele levensbeginsel (dat hij Archeus noemt) ziet en die in principe, zo God wil, alle geneselijk zijn.
Voorstanders van zuiver empirisch natuuronderzoek — zij het ook meer in theorie dan in de practijk — zijn ook de Italiaanse natuurfilosofen: Jeronimo Cardano (15011576), die het vuur als element wil uitschakelen, Bernardino Telesio (1508-1588), die de wereld opbouwt uit het warmdroge en het koud-vochtige en Francesco Patrizzi (15291597), die het heelal als ontplooiing van de alene godheid (unomnia) ziet. Als mens en denker de belangrijkste van hen is de sterk door Cusanus beïnvloede Giordano Bruno.
Geboren 1548 te Nola, in 1576 als dominicaan uit zijn klooster in Napels ontvlucht, daarna zwervend door Zwitserland, Frankrijk en Duitsland, is hij in 1592 te Venetië in handen van de inquisitie gevallen en in 1600 te Rome verbrand.
Zijn leer hangt nauw samen met de revolutionnaire wijziging van het wereldbeeld, die ingeleid door Cusanus, bevestigd door de ontdekking van Amerika en van de zeeweg naar Indië, door Copernicus in zijn werk ‘Over de beweging der hemellichamen’ (1543) wetenschappelijk was gegrondvest: de leer van de aswenteling der aarde en haar cirkelbeweging om de zon als wereldmiddelpunt. Van belang was daarbij minder de astronomische heroriëntering zelf, die pas bij Kepler (1609) en Galileï (1632) haar vaste grondslag heeft gevonden, dan wel de daarmee gegeven nieuwe levenskijk: de mens niet meer in het middelpunt van de wereld, maar een klein en nietig onderdeel van het oneindige heelal. Die nieuwe levenshouding beheerst ook het werk van Bruno, vooral de geschriften van 1584,‘Over het oneindige, het heelal en dë werelden’, en ‘Van de oorzaak, het beginsel en het Ene’ (Della causa, principio ed uno), die zowel op de ontdekking van Copernicus als op de leer van Democritus en Epicurus, Lucretius en Aristoteles, Plato en Plotinus berusten.
In de oneindige lege ruimte bewegen zich ontelbare werelden, bestaande uit dezelfde grondstoffen en onderworpen aan dezelfde wetten, doeltreffend ingerichte, levende organismen, ontsproten aan de scheppende gedachten Gods (uno), die zich verbergt achter en zich manifesteert in deze zijn schepping. Ook de individuen — Bruno noemt die, met een reeds bij Pythagoras en Plato voorkomende uitdrukking, monaden (d.z. eenheden) — weerspiegelen zowel de godheid als het heelal, dat Bruno ziet als de trapsgewijze emanatie van het goddelijk Ene, van wereldrede via wereldziel en wereldstof tot de ons bekende wereld. Het hogere is daarbij telkens het vormbeginsel voor het lagere (Aristoteles), dat, hoe verder het afstaat van het Ene, des te meer aan volmaaktheid verliest (Neoplatonisme). Zo is het Ene in al zijn mogelijkheden verwezenlijkt in het heelal, dat — ondanks alle schijnbare gebreken — in beginsel volmaakt is; hier liggen reeds de kiemen van de theodicee-gedachte van Leibniz.
De jongste van deze natuurfilosofen is Tommaso Campanella (1568-1639), vooral bekend door zijn utopie van 1623, ‘De zonnestaat’ (Civitas solis). Als Paracelsus en Cusanus kent ook hij een dubbele openbaring Gods: in het levende boek der natuur en in het geschreven boek, de bijbel. De natuur kunnen wij alleen door zintuigelijke waarneming direct leren kennen; wat wij meer bevroeden, berust op onze zelfkennis: ook voor Campanella is de mens een spiegel van het heelal (parvus mundus). Zijn utopisch staatsideaal is dat van een op aards welzijn en wereldse beschaving gerichte socialistisch-communistische gemeenschap, die, geregeerd door een priesterkoning, het leven van de enkeling in dienst stelt van het belang van het geheel.
Het milieu van de kerkhervorming Ondanks de grote en onmiskenbare betekenis van de Reformatie voor de verdere ontwikkeling van het wijsgerig denken is de wijsgerige belangstelling van de reformatoren zelf, hun medestanders en bestrijders betrekkelijk gering. Allen zijn in hun belangstelling te zeer gericht op het éne nodige, het zieleheil en het ware geloof, om in de wijsbegeerte iets anders te zien dan óf een vijand, óf een mogelijke bondgenoot voor de grondvesting of verdere uitwerking van het geloof. Noch de praereformatorische Erasmus (1469-1536), noch Luther (1483-1546), Zwingli (1484-1531), Melanchton (1497-1560) of zelfs Calvijn (1509-1564) vertonen een duidelijk wijsgerige ader. Slechts één wijsgerig probleem ligt hun aan het hart: de vraag, of en in hoeverre de menselijke wilsvrijheid en zedelijke veranwoordelijkheid te verenigen zijn met de vaste geloofsovertuiging van de almacht en alwetendheid Gods. Reeds Augustinus heeft de betekenis van dit vraagstuk gezien en zijn beschouwingen, die noch een duidelijk neen noch een beslist ja behelzen, vormen veelal de grondslagen waarop in de reformatietijd verder wordt gebouwd.
De katholieken — ook Erasmus (De libero arbitrio, 1524) — leggen de nadruk terwille van de verantwoordelijkheid vooral op de menselijke vrijheid van keuze, op het vermogen om met Gods hulp alles te kunnen, een compromisoplossing, die terugdeinst voor extreme gevolgtrekkingen. Ook de protestanten, hoewel op grond van hun praedestinatieleer meer geneigd de menselijke vrijheid te ontkennen en de almacht Gods als de oorzaak van alle dingen te zien, hebben de uiterste consequenties van deze opvatting meest niet aangedurfd: de Augsburgse Confessie (1530, in hoofdzaak Melanchtons werk), zowel als de leerstellingen van Dordrecht (1619) bewijzen het en zelfs de Institutie van Calvijn (1536) ontkomt niet geheel aan deze halfheid. Alleen Luther — en ook hij zeker niet op grond van dieper wijsgerig inzicht — heeft in zijn even hardhandige als beginselvaste verhandeling ‘Over de onvrije wil’ (De servo arbitrio, 1525) elk compromis verworpen: tegenover de almacht Gods bezit de mens niet meer vrijheid dan een stuk hout of steen.
Meer wijsgerige belangstelling vertonen de mystiek getinte ketters van de Reformatie, de zogenaamde dopersen, met name Sebastian Franck (1499-1543) met zijn in beginsel deterministische wijsbegeerte van de geschiedenis (Chronika, 1531; Paradoxa, 1534). Ook Valentin Weigel (1533-1588), uiterlijk een orthodox lutheraan, innerlijk duidelijk een dissenter (Dialogus de Christianismo, 1584) deelt het min of meer deterministische standpunt van Franck, maar overtreft hem verre in wijsgerig inzicht en weten: hij heeft niet alleen de invloed ondergaan van Erasmus, maar vooral ook van Cusanus en van Paracelsus. Met name het laatste is van betekenis; bij hem ligt het punt, waar de geest van het Paracelsisme bevruchtend binnendringt in de na-reformatorische gedachtenwereld.
Voor hem als voor Paracelsus is de mens een spiegelbeeld van het heelal en zowel de structuur van de wereld als die van het menselijk individu ziet hij op dezelfde wijze als deze en gebruikt daarvoor hetzelfde begripsschema; met het aardse lichaam, de siderische geest en de onsterfelijke ziel (spiraculum vitae) corresponderen drie soorten van kennis: die van de stoffelijke wereld door het oog des vieses, die van de geestelijke wereld door het oog der rede, die van God door het oog der ziel. De laatste is de meest objectieve, omdat hier God als het ware in ons zieleoog zichzelf ziet en dus subject en object van de kennis samenvallen.
De synthese van de gehele tot dusverre geschetste ontwikkeling, van de herleving van het Griekse denken, de natuurfilosofie, de gedachtenwereld van Cusanus, de middeleeuwse mystiek en de Reformatie vormt het eigenaardige denksysteem van de geniale dilettant Böhme en autodidact Jacob Böhme. Geboren in 1575, 1599-1613 schoenmaker te Görlitz, na herhaalde vervolgingen van de zijde van de lutherse geestelijkheid in 1624 gestorven, heeft deze, uitgaande van eigen mystieke ervaring en op grond van de lectuur van Tauler en de ‘Theologia Deutsch’, van Luther en Franck, Schwenck feld en Weigel, Paracelsus en de paracelsisten in de jaren 1612 tot 1623 — hoofdwerken: ‘Aurora oder Morgenröte im Aufgang,’ 1612; ‘Vom dreifachen Leben des Menschen’, 1620; ‘Mysterium Magnum’, 1623 — een systeem opgebouwd, dat ondanks de moeizaam tastende taal, die sterk aan Paracelsus herinnert, door zijn diepzinnigheid en zijn drang om de achtergronden van het wereldgebeuren te verklaren, onwillekeurig imponeert.
Twee problemen houden hem vooral bezig: hoe het mogelijk is een verbinding tot stand te brengen tussen de godheid en de ervaringswereld en omgekeerd, en hoe alsdan de realiteit van het kwade te beoordelen en te rechtvaardigen is. Hij gaat daarbij uit van de godheid als zelf grondeloze grond van alle dingen (Ungrund, Abgrund), binnen welke de behoefte bestaat om van niets iets te worden (Sucht); aan de ene kant de wil om tot zelfbewustzijn, tot persoonlijkheid te komen, aan de andere kant om zich door beeldwording naar buiten te openbaren, wat alleen mogelijk is door innerlijke zelfsplitsing.
Zo ontstaat de oerwereld van de eeuwige natuur binnen de godheid (Mysterium magnum), het oerbeeld van onze tijdelijke ervaringswereld, opgebouwd uit drie grondbeginselen, het vurig-boze, het licht-goede en het profaan-wereldse, die hij in het symbolisch woordgebruik van Paracelsus Sulphur, Sal en Mercurius noemt. Deze wereld is niet zonder kwaad, maar toch in haar geheel goed en harmonisch.
Dat de onze, hoewel haar evenbeeld, een zo geheel ander karakter vertoont, heeft een dubbele oorzaak: de afval van Lucifer, die het kwade heeft verscherpt en het scheppingsplan gestoord en de zondeval van Adam, die de mens als evenbeeld Gods heeft vernietigd en hem in verdierlijking en egoïsme heeft doen vervallen.
Toch rust de verantwoordelijkheid voor het kwade niet eigenlijk op Lucifer of op de eerste mens, maar op de godheid zelf, waarbinnen het reeds in kiem aanwezig was. Maar — zonder het kwade zou ook het goede ongeopenbaard zijn gebleven en zonder de splitsing in goed en kwaad zou elk zelfbewustzijn, ja elk leven onmogelijk zijn geweest. Dus is de wil, de oorzaak van de wereld, ook de oorzaak van het kwade — in de godheid, in Lucifer, in Adam en in ons — maar tevens bezit die wil in de mens, afspiegeling van de godheid, de vrijheid om te kiezen ten gunste van een van de drie bovengenoemde grondbeginselen. Hoe die beslissende keuze moet uitvallen, is niet twijfelachtig: wij moeten door prijsgeven van het zelfzuchtig ik en van de wereld de hereniging zoeken met de diepste grond van ons wezen, met de godheid. Zo heeft Böhme uit allerlei ons reeds bekende elementen door verdieping van het godsbegrip en scherpzinnige rechtvaardiging van het kwade toch een origineel en eigen wijsgerig systeem opgebouwd, dat niet zonder invloed zal blijken.
DE NIEUWERE WIJSBEGEERTE Het Rationalisme Inleiding Het reeds in de tijd van de Renaissance begonnen proces van het zelfstandig worden van de rede breekt ook na de Hervorming niet af; steeds duidelijker openbaart zich het geloof aan de rede, de overtuiging, dat alles redelijk verklaard kan worden, en dat men uit de gegeven grondbeginselen van de rede alles af kan leiden, wat tot goed begrip van alle problemen en tot hun oplossing nodig is. Openlijk wordt de strijd aangebonden met denkluiheid en autoriteitsgeloof, met de traditionele moraal, met misstanden van allerlei aard, met alle buitenredelijke, op traditie of conventie berustende overtuigingen en vooroordelen. Van de heerschappij van de rede verwacht men een vernieuwde wereld van ongekende volmaaktheid, bewoond door tevreden, blijmoedige mensen en geleid door het gezonde mensenverstand. Dit vertrouwen in de rede openbaart zich ook en vooral in de wijsbegeerte en wel in de vorm van een behoefte en neiging tot het oncritisch dogmatisch opbouwen van grote redelijke systemen.
Rationele zelfbezinning en systeembouw Stof en geest Het oorsprongsland van deze beweging is Frankrijk, haar geestelijke vader René Descartes (Cartesius), de eerste grote bewust na-middeleeuwse denker. Geboren in 1596 te La Haye in Touraine, op gevoed bij de jezuïeten van La Flèche en reeds vroeg een liefhebber van de wiskunde, heeft hij van 1617-1619 in Hollandse, daarna in Duitse krijgsdienst gestaan, en omstreeks 1628 zijn eerste wijsgerige geschrift samengesteld, een handleiding voor het gebruik van het verstand (Regulae ad directionem ingenii).
De rust en vrijheid, die zijn geest zozeer behoefde, heeft hij in de jaren 1629-1649 in Nederland gezocht en ten dele ook gevonden; hier zijn ook zijn wijsgerige hoofdwerken ontstaan: de ‘Discours de la méthode’ (1637), de ‘Metafysische Overpeinzingen’ (Meditationes de prima philosophia, 1641), de ‘Wijsgerige Grondbeginselen’ (Principia philosophica, 1644) en ‘De Gemoedsbewegingen’ (Les passions de l’âme, 1649). In dit laatste jaar geeft hij gevolg aan een uitnodiging van koningin Christina van Zweden, maar reeds in 1650 is hij in Stockholm overleden.
Zijn kennisleer gaat uit van een algemene methodische twijfel, die bedoelt het vaststellen van de meest elementaire onbetwijfelbare waarheden mogelijk te maken. Aan alles kan men twijfelen, slechts aan één ding niet, het eigen bestaan. Immers wie twijfelt, denkt, en wie denkt, moet noodzakelijk bestaan (je pense, donc je suis; ego cogito, ergo sum, sive existo), en deze waarheid kan men als het grondbeginsel van alle wijsbegeerte beschouwen.
De intuïtieve zekerheid van dit axioma berust enkel en alleen op de klaarheid en duidelijkheid (clair distinct) van de voorstelling en dus is de gevolgtrekking gewettigd, dat alle dingen, die wij ons zeer klaar en duidelijk voorstellen, eveneens waar zullen zijn. Gegarandeerd wordt dit vertrouwen door het Godsbestaan, immers de godheid, die zelf de waarheid is, kan toch onmogelijk heldere en tegelijk onjuiste voorstellingen in onze geest hebben gelegd. En het bestaan Gods staat vast, want de voorstelling van een oneindig en onbeperkt wezen kan niet afkomstig zijn van ons zelf, eindige en uiterst beperkte schepselen, en moet dus een werkelijke oorzaak buiten ons hebben.
Bovendien ligt in de voorstelling van de allervolmaaktste godheid het bestaan daarvan even goed opgesloten als in het begrip driehoek het feit, dat de som der hoeken 180° bedraagt. Wij mogen dus rustig vertrouwen op de oordelen van het gezonde mensenverstand, want dat is juist het door God in ons ontstoken licht, de bovenpersoonlijke rede, en zijn waarheden zijn aangeboren waarheden (idéés innées).
Zo kent de mens zichzelf als denkend wezen, als denkende, volstrekt onstoffelijke en dus onvergankelijke substantie, als bewustzijn (cogitatio). Door middel van de ervaring daarentegen — en ook deze is door God gegarandeerd, die ons immers niet wil misleiden — leren wij naast ons eigen lichaam ook de hele verdere lichamelijke wereld kennen, en daarmee een tweede, niet denkende, maar alleen uitgebreide substantie (extensio), waarvan de veranderingen zuiver causaal-mechanisch zijn te verklaren.
Zo bestaan er voor Descartes twee wezenlijk verschillende, streng gescheiden en onderling onafhankelijke werelden (dualisme), die van de uitgebreidheid en die van het bewustzijn; de eerste is een zuiver mechanische wereld van machines, waartoe ook de dieren behoren, die volgens Descartes geen bewustzijn bezitten en zielloze automaten zijn. Maar in de mens zijn bewustzijn en uitgebreidheid, ziel en lichaam, beide aanwezig en de ervaring leert, dat er tussen hen een duidelijke wisselwerking bestaat. Te verklaren is dat alleen met behulp van een inconsequentie: Descartes geeft voor dit éne geval de gesloten causaliteit van de stoffelijke wereld prijs en laat in de pijnappelklier in de hersenen de zenuwvloeistof (spiritus animales) inwerken op de ziel en omgekeerd, wat alleen maar mogelijk en plausibel gemaakt kan worden met behulp van de ondoorgrondelijke wijsheid Gods.
Vooral deze laatste moeilijkheid is oorzaak van de afwijking der latere cartesianen van hun meesters leer. Nicole Malebranche (1638-1715) en de Vlaming Arnold Geulincx (1625-1669) hebben beiden bezwaar tegen de wisselwerking (influxus physicus) tussen geest en stof. Terwijl het voor hen geenszins ondenkbaar is, dat de ene stoffelijke verandering (beweging) de andere te voorschijn roept en de ene voorstelling de andere, schijnt het hun onbegrijpelijk, hoe ooit een beweging een gedachte of een gedachte een beweging zou kunnen veroorzaken. Van een eigenlijk veroorzaken kan hier geen sprake zijn, het ene is hier alleen maar de aanleiding tot het andere en het is de godheid die naar aanleiding van het ene het andere in het leven roept, een standpunt, dat men gewoonlijk het Occasionalisme noemt, omdat daarbij de werkende oorzaken (causae efficientes) tot aanleidende oorzaken (causae occasionales) worden herleid. Het scherpst komt dit in Malebranches ‘De la recherche de la vérité’ (1674) tot uiting.
Geulincx heeft dit probleem vooral in zijn ‘Ethica’ van 1665 (2de druk 1675) en in de ‘Annotata ad Ethicam’ (1675) behandeld en zich daarbij als eerste bediend van het beeld van de twee gelijklopende uurwerken (de similitudine duorum horologiorum). Volgens Cartesius lopen geest en stof gelijk, omdat zij wederkerig op elkaar inwerken, volgens Malebranche, omdat de godheid hen telkens weer gelijk zet, volgens Geulincx, die oorspronkelijk het standpunt van Malebranche schijnt te hebben gedeeld, omdat de godheid beide van den beginne zo heeft ingericht, dat zij steeds dezelfde tijd aanwijzen, een opvatting, waarvoor de naam occasionalisme eigenlijk niet geheel juist is.
Een geheel andere oplossing van dit vraagstuk geeft de Nederlandse wijsgeer Benedictus de Spinoza. Geboren in 1632 te Amsterdam uit Portugees-Joodse ouders, is hij onder invloed van de moderne verlichte wijsgeren (Bruno, Descartes en Hobbes) zozeer van het Joodse geloof vervreemd, dat in 1656 de grote banvloek over hem werd uitgesproken. Uit Amsterdam verbannen voorzag hij sindsdien in zijn onderhoud door het slijpen van lenzen en brilleglazen en woonde achtereenvolgens te Ouderkerk, Rijnsburg, Voorburg en (sedert 1670) Den Haag.
Zijn in 1670 verschenen ‘Tractatus theologico-politicus’ baarde door zijn radicalisme groot opzien. Mede in verband daarmee zag zijn hoofdwerk, de ‘Ethica ordine geometrico demonstrata’ dat reeds in 1663 was geconcipieerd, eerst direct na zijn dood (1677) het licht, tegelijk met zijn briefwisseling, het ‘Tractatus politicus’ en nog een kleinere verhandeling in zijn nagelaten werken (Opera posthuma). Duidelijker nog dan Descartes is hij een vertegenwoordiger van de zuiver verstandelijk-afleidende denkmethode. Uit elke bladzijde van zijn streng mathematisch gebouwd hoofdwerk, dat uiterlijk veel lijkt op een meetkunde-leerboek, spreekt de neiging om alles logisch uit laatste en hoogste beginselen af te leiden en te verklaren, om het hele wereldgebeuren terug te brengen tot een logisch proces. Met het dualisme van Descartes kan hij zich dan ook niet verenigen, het begrip substantie laat een leer van twee substanties niet toe: er is maar één allesomvattende substantie, die hij ‘deus sive " substantia’ of ‘deus sive natura’ noemt en die zich aan ons openbaart in tweevoudige gedaante, onder het attribuut der uitgebreidheid en onder dat van het bewustzijn (monisme).
Van wisselwerking tussen de beide streng gescheiden werelden van ruimtelijke dingen en onruimtelijke voorstellingen kan geen sprake zijn; wel bestaat er tussen beide een parallélisme, dat daarop berust, dat beide eigenlijk één en dezelfde werkelijkheid zijn, maar op dubbele wijze uitgedrukt (una eademque res, sed duobus modis expressa). Met het beeld van de uurwerken: de beide klokken lopen gelijk, omdat ze slechts de waarneembare afspiegelingen zijn van één en dezelfde — onwaarneembare — moederklok.
Beide werelden vormen een geheel gesloten logisch-causale samenhang, een systeem van gebeuren, waarin zo min sprake kan zijn van enig doel of enig wonder, als van enige menselijke wilsvrijheid of enig toeval, begrippen, die ook verre gehouden moeten worden van de godheid of de natuur, d.w.z. de substantie. Door dit standpunt valt de behoefte aan de gebruikelijke zedelijke beoordeling weg, goed en kwaad in hun gewone betekenis komen geheel te vervallen: Spinoza beschouwt ‘de menselijke handelingen en begeerten, alsof er sprake ware van lijnen, vlakken en lichamen’ en streeft ernaar om ‘de menselijke handelingen gade te slaan zonder erom te lachen of te wenen, zonder ze te verafschuwen, met het enige doel ze te begrijpen’ (non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere).
Langs deze weg komt hij tot het inzicht, dat ieder individu streeft naar het behoud van zijn wezen (suum esse conservare), het volharden in zijn zijn (in suo esse perseverare); wat daartoe bijdraagt is goed, wat daaraan afbreuk doet, kwaad, twee zuivere nuttigheidsbegrippen, die het hem niet gemakkelijk maken het voorkomen van altruïstische neigingen te verklaren. Dit lukt hem dan ook alleen door enigszins spitsvondig vast te stellen, dat goed slechts datgene is, wat voor de mens inderdaad nuttig (re vera utile) is, een formulering, die voor velerlei uitleg vatbaar is. Zo kan hij dan ook zijn staatsleer opbouwen op het beginsel, dat deugd, recht en macht in feite hetzelfde zijn. De normale oertoestand is dus een strijd van allen tegen allen, totdat de mens inziet, dat deze situatie voor hem niet nuttig is en met zijn medemensen een staatsverdrag sluit, waarbij hij zijn particuliere belangen het best meent te verzekeren door ze aan het belang van de gemeenschap ondergeschikt te maken. Zulk een staat beoogt vooral de materiële belangen van zijn burgers, hun welstand en hun veiligheid, en laat hun geestelijke vrijheid onaangetast.
Met betrekking tot Kerk en godsdienst zien wij ook bij Spinoza duidelijk de negatief-critische houding van de Verlichting. De bijbel wil hij beschouwd zien als elk ander geschiedkundig boek; hij wordt daarmee de pionier van de critisch-historisch-filologische schriftbeschouwing. Het ‘woord Gods’ loopt daarbij geen enkel gevaar: het ligt immers reeds verborgen in elk mensenhart en het geopenbaarde geloof leert ons geenszins wijsgerige wijsheden, maar alleen gehoorzaamheid aan God, wat voor deze rationaliteitsdenker niet anders betekent dan natuurlijk-redelijke zedelijkheid. Kerkelijke cultus en historisch geloof aan het bijbelwoord hebben voor hem noch religieuze noch wijsgerige betekenis en de bijbelse wonderen zijn in zijn oog slechts natuurverschijnselen, waarvan wij de oorzaken niet kennen en die ons dus omtrent God niets kunnen leren.
Opmerkelijk is het, dat deze zelfde, schijnbaar zo zuiver verstandelijke Spinoza een diepreligieus mens is, voor wie de redelijke liefde tot God (amor dei intellectualis) de hoogste zaligheid betekent, een liefde, die in haar volledig altruïsme geen wederliefde verlangen kan, aangezien wij slechts de manifestaties van de godheid zijn, die zich zelf om zo te zeggen in ons zelf liefheeft.
Geheel andere wegen gaan de pioniers van het rationalisme in Duitsland. Naast de rechtsfilosoof Samuel Pufendorf (1632-1694, De jure naturae et gentium, 1672), die in zijn leer van het natuur- en volkenrecht voortbouwt op het werk van onze landgenoot Huig de Groot (15831645), de verkondiger van de vrijheid der zee (Mare liberum, 1609) en van het recht van oorlog en vrede (De jure belli ac pacis, 1625), en diens leerling Christian Thomasius (1655-1728), de grote strijder tegen alle vooroordelen — o.a. tegen het Latijn als taal van de wetenschap en tegen de heksenprocessen — staat hier als de grootste denker van de vroege Verlichting Gottfried Wilhelm von Leibniz. Geboren 1646 in Leipzig, reeds 1663 in de wijsbegeerte, 1666 in de rechten gepromoveerd, heeft hij een groot deel van zijn leven in dienst gestaan van de keurvorstendommen Mainz en Hannover en is in 1716 te Hannover overleden.
Leibniz is een universele geest van de eerste rang, jurist en wiskundige, historicus, staatsman en — niet in de laatste plaats — wijsgeer. Als een man van vrede en compromis heeft hij (sedert 1691) gepoogd katholieken en protestanten te herenigen, en toen dat niet mogelijk bleek, een verzoening tussen calvinisten en lutheranen tot stand te brengen (sedert 1697); als onvermoeid organisator is hij de schepper van de Academie van wetenschappen te Berlijn (1700). Deze grote synthetische denker, wiens leer is gegroeid onder voortdurende invloed van en polemiek tegen Descartes en Malebranche, Spinoza en Bayle, maar die ook heel veel heeft te danken aan de antieke wijsbegeerte, vooral aan Aristoteles, en die in zijn universalisme sterk herinnert aan Cusanus, heeft, evenals deze, geen eigenlijk systematische samenvatting van zijn wijsbegeerte nagelaten.
Al zijn werken zijn geschreven voor bepaalde gelegenheden, naar aanleiding van concrete vraagstukken, polemiserend tegen geschriften van anderen en vele onderdelen van zijn leer komen beter dan in zijn gedrukte geschriften tot hun recht in zijn uitgebreide briefwisseling. Zijn eigenlijke hoofdwerken zijn: Discours de métaphysique (1685-1686), Système nouveau de la nature (1695), Nouveaux Essais sur l’entendement humain (1704, gedrukt pas 1765), Essais de Théodicee (1710), Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714) en Monadologie (1714).
In zijn kennisleer is Leibniz geen eenzijdig rationalist; bij alle afhankelijkheid van Descartes staat hij duidelijk onder invloed van het Engelse empirisme, vooral van Locke. In ons weten onderscheidt hij feitelijke waarheden (vérités de fait), die op de ervaring berusten, dingen, die zo zijn, maar niet zo moeten zijn, zoals wij die in het dagelijks leven en in de natuurwetenschappen vinden, en redelijke waarheden (vérités de raison), die niet op de ervaring, maar op het denken berusten, die voor ons direct evident en absoluut noodzakelijk zijn, willen wij niet met ons zelf in tegenspraak komen — zij zijn te vinden in de logica en in de wiskunde. Deze laatste waarheden zijn ons dus als het ware aangeboren, wat niet zeggen wil, dat wij ons daarvan van den beginne bewust zijn; veeleer zijn zij in kiem, onderbewust in het diepst van onze geest aanwezig en komen ons pas tot bewustzijn naar aanleiding van de ervaring.
Deze nieuwe en juistere opvatting van de aangeboren waarheden van Descartes heeft Leibniz te danken aan een eigen belangrijke psychologische ontdekking, die hij omstreeks 1671 heeft gedaan, die van het bestaan van onderbewuste, zwakbewuste, onbewuste, nog niet of niet meer bewuste voorstellingen (perceptions sans apperception, petites perceptions). Zo is onze op ervaring en denken berustende kennis in dubbele mate subjectief gekleurd, door de bouw van de ervarende zintuigen en door de structuur van het verstand, dat de waarnemingen verwerkt: kleur, reuk en smaak, maar ook vorm, afmeting en beweging zijn geen eigenschappen van de dingen zelf, maar van de door ons waargenomen wereld der verschijnselen (phénomènes réels).
De vraag, wat er dan eigenlijk verborgen ligt achter deze verschijnselen, wat de substantie, de werkelijkheid zonder betrekking tot ons, wel kan zijn, Monadenbrengt ons op het gebied van de metafysica. Leibniz meent deze eigenlijke werkelijkheid gevonden te hebben in de kracht: de laatste, onherleidbare eenheden van de realiteit zijn onuitgestrekte, onstoffelijke krachtcentra, die bewustzijn en wil bezitten evenals onze ziel, en die hij monaden noemt. Vermoedelijk heeft hij dit begrip ontleend aan Franciscus Mercurius van Helmont, in wiens ‘Opuscula philosophica’ (1690) reeds de benaming monades physicae voorkomt en die hij in 1696 te Hannover kan hebben ontmoet — vóór dat jaar komt bij Leibniz de naam niet voor.
Per definitie zijn zij onsamengesteld, ondeelbaar en onvergankelijk, ja onsterfelijk en zij bezitten verschillende graden van bewustzijn, waarvan de intensiteit toeneemt van levenloze voorwerpen via planten, dieren en mensen tot het allerhelderste bewustzijn van de godheid. Op elkaar inwerken kunnen deze monaden niet, aangezien elke wisselwerking tussen objecten causaal-mechanisch, d.w.z. in ruimte en tijd verloopt, wat bij deze onruimtelijke bewustzijnseenheden niet mogelijk is: elke monade is een in zich zelf afgesloten, zich volgens eigen wetten spontaan ontwikkelende wereld zonder contact met de buitenwereld (les monades n’ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir).
Maar hoe is het dan te verklaren, dat toch blijkens de ervaring in het heelal alles met alles in wisselwerking staat, de stof inwerkt op de geest en omgekeerd? De inconsequente oplossing van Descartes wijst Leibniz even zeer af als de occasionalistische van Malebranche en de pantheïstische van Spinoza: het gelijklopen van twee uurwerken kan immers ook zo verklaard worden, dat de klokkenist (de godheid) ze eens en vooral zo heeft ingericht (geschapen), dat zij voor altijd corresponderen. Het beeld van de klokken komt bij hem sedert 1696 herhaaldelijk voor, zonder dat wij weten, of hij het aan Geulincx heeft ontleend en diens duidelijk verwante opvatting heeft gekend.
Zelf gebruikt hij voor zijn oplossing van het probleem de uitdrukking ‘harmonia praestabilita’ of‘harmonie préétablie’, die hij vermoedelijk van François Lami (De la connaissance de soi-même, 16941698) heeft overgenomen. Zo wordt als het ware door één enkel wonder niet alleen de schijnbare wisselwerking der dingen verklaard, maar tevens het feit, dat elke monade het heelal, waarvan zij de spiegel is, op gelijksoortige, zij het ook niet geheel dezelfde wijze ziet en afspiegelt, al naar gelang van haar aard en standpunt, dit laatste een symptoom van het in de tijd van Leibniz merkbaar toenemend individualisme.
Maar ook in dit zo zorgvuldig opgetrokken gedachtenbouwwerk van eenheid en harmonie duikt, gestimuleerd door de puntige aanvallen van Bayle, dat oud nooit opgeloste metafysisch-theologische vraagstuk op: hoe is in deze wereld, de kunstige schepping van een alwijze, almachtige en algoede godheid, het bestaan van het kwade, d.w.z. van pijn, leed en onzedelijkheid te verklaren?, het vraagstuk van de theodicee, waarover zich reeds Böhme het hoofd heeft gebroken.
Leibniz heeft daarop het typische antwoord van het verlichte optimisme gegeven: de zaak is niet zo erg, als zij schijnt. Er is immers toch veel meer goed dan kwaad en het kwaad, dat er is, is niet veel anders dan de afwezigheid van het goede, het logisch gevolg van de eindigheid van al het geschapene. Bovendien is het een uitvloeisel van de eigen vrije wil van de mens, niet van de wil Gods, die ons wel leidt, maar niet dwingt, het kwaad wel toelaat, maar niet veroorzaakt, waarvoor hij ongetwijfeld zijn goede reden zal hebben, al ontgaat die ons ook veelal. Het kan een straf zijn, of een middel tot verkrijgen van een groter goed, een dissonant, die reliëf geeft aan de grote harmonie, een noodzakelijk gevolg van de gebrekkigheid van elke geschapen wereld — ook de onze is alleen maar de beste van alle mogelijke werelden, niet een geheel volmaakte — en wij eindige wezens hebben niet het recht de handelingen van de oneindige schepper te critiseren, omdat wij die nooit geheel kunnen begrijpen.
Even verlicht als zijn theodicee is ook Leibniz’ zedeleer. Einddoel is het handelen volgens Gods wil, het ten uitvoer brengen van zijn bedoelingen, en wij kunnen dat het best doen door de door hem in ons hart gelegde geboden van de rede te volgen en de steeds voortschrijdende verlichting van die rede te bevorderen, in ons en in anderen. Maar om dat te kunnen doen, moet onze wil vrij zijn, volgens een van de argumenten van de theodicee, maar wat in strijd schijnt te zijn met het beginsel van oorzaak en gevolg, dat Leibniz overigens zo streng handhaaft. En aan die vrijheid houdt hij vast, niet in de vorm van een absolute willekeur (indifferentia pura), maar als vrijheid van uiterlijke dwang, spontaneïteit, vrijheid van keuze tussen verschillende mogelijkheden. Immers noch onze dikwijls onbewuste motieven noch de wil Gods, hoewel zij onze handelingen bepalen, kunnen onze daden tot iets logisch noodzakelijks maken, nooit wordt ons handelen tot een volstrekt niet-anderskunnen-handelen.
De invloed van deze gematigde, bezadigde, scherpzinnige, zij het ook niet steeds consequente leer is meestal min of meer indirect geweest, wat eigenlijk bij de versnipperde en fragmentarische aard van zijn geschriften — de vroege werken, de correspondenties en de Nouveaux Essais zijn nog lang onbekend gebleven — niet te verwonderen is. Het is dan ook de grote verdienste van zijn leerling Christian Wolff (1679-1754), dat hij de leer van zijn meester systematisch heeft samengevat en in een reeks van in het Duits geschreven leerboeken der logica, metafysica, zedeleer, staatkunde en biologie (1712-1723) in bredere kringen ingang heeft doen vinden; niet geheel ten onrechte spreekt men van de wijsbegeerte van Leibniz-Wolff.
Helderheid en duidelijkheid der voorstellingen zijn voor WolfF, zo goed als voor Descartes en Leibniz, de voorwaarden voor het wijsgerig denken; op het voetspoor van zijn leermeester deelt hij de wetenschappen in in ervarings- en redelijke wetenschappen, wier resultaten een merkwaardige overeenstemming vertonen. Maar in bijzonderheden vertoont hij overal min of meer belangrijke afwijkingen van diens leer. Zo verdeelt hij diens onruimtelijke krachtcentra, die hij nooit monaden noemt, in natuurlijke atomen, die op elkaar kunnen inwerken en zielen, die dat niet kunnen; hun onderlinge wisselwerking verklaart ook hij op soortgelijke wijze (vorherbestimmte Harmonie), de leer van de onderbewuste voorstellingen aanvaardt hij met enige reserve. Meer dan Leibniz ziet hij in de wereld een goed ingerichte en feilloos functionnerende machine, die de godheid eens heeft geconstrueerd en nu rustig verder laat werken zonder meer persoonlijk in te grijpen {deïsme). Hetzelfde geldt van zijn zedeleer, die, op de vervolmaking van de mens gericht, voornamelijk bestaat in het opvolgen van de regels van het gezonde mensenverstand, die volkomen onafhankelijk zijn van de godsdienst: een atheïst behoeft geenszins een slecht mens te zijn. Bijzonder merkwaardig is Wolffs dubbele theologie. De redelijke theologie bewijst, dat God als eerste grondoorzaak van de wereld bestaat en dat dus deze wereld de beste van alle mogelijke werelden moet zijn, de theologie der ervaring zet uiteen, dat God de wereld goed en doelmatig heeft geschapen, teneinde zijn goedheid en wijsheid door redelijke wezens te doen bewonderen — de gepaste menselijke houding is dus het eerbiedig-gelaten vertrouwen op God.
Dit begrijpelijke en consequente hyperrationalistische schoolsysteem der wijsbegeerte heeft — vooral in Duitsland — een lang leven gehad; eerst de latere Kant heeft het vernietigd.
Franse tegenstromingen Scepsis, materialisme en gevoelsleer Reeds leerden wij als tegenstander van Leibniz Pierre Bayle kennen. Geboren 1647 in Le Carlat, moest hij in 1681 tengevolge van de hugenotenvervolging Frankrijk verlaten; hij vond een toevlucht in Holland als professor aan de Illustere School te Rotterdam, waar de onverdraagzaamheid der Waalse calvinisten in 1693 tot zijn ontslag leidde. Hij is daar in 1706 gestorven. Hij is de schrijver van de beroemde verhandeling. ‘Dwingt hen om in te gaan’ (Contrains-les d’entrer, 1686-1688), een scherp protest tegen elke onverdraagzaamheid en geloofsdwang op grond van de overweging, dat dwalen geen zonde is en dat niemand zeker weten kan, dat zijn mening de juiste is. Zijn hoofdwerk is de ‘Dictionnaire historique et critique’ (1695-1697, 2de druk 1702), een van de centrale werken van de Verlichting, een soort encyclopaedie met conventionele en rechtzinnige tekst en hoogst persoonlijke en ketterse aantekeningen.
Hij gaat uit van de hoofdstelling, dat geloof en weten — geheel anders dan bij de vredelievende Leibniz — niet overeenstemmen, dat werkelijk weten nauwelijks mogelijk is en het geloof dus iets verdienstelijks betekent, juist omdat dit geloof onredelijk, het dogma onzinnig is. Op deze toon gestemd, is het gehele boek een onbarmhartige onthulling van de menselijke boosheid, belachelijkheid, redeloosheid en ijdelheid, een echte anti-theodicee. Als geen ander heeft Bayle het begrip van een alwijze, algoede en almachtige godheid, product van rede en openbaring tegelijk, ondermijnd, doordat hij de ons uit het werk van Leibniz bekende argumenten van de theodicee meedogenloos uiteenrafelt en belachelijk maakt, en tot de ironische gevolgtrekking komt, dat het maar het beste is om blind het openbaringsgeloof te volgen — de zedeleer kan daarbij nooit in gevaar komen, aangezien zij geheel onafhankelijk is van elke godsdienstige overtuiging.
Verwant met deze sceptische levenswijsheid is het relativisme van de staatsleer van Charles de Montesquieu (1689-1755; L’esprit des lois, 1748). Anders dan Plato en Aristoteles vraagt hij niet naar de ideale staatsvorm, maar naar de oorzaken van de verschillende bestaande staatsinrichtingen, die hij in klimaat en gesteldheid van de bodem, aardrijkskundige ligging en dichtheid van bevolking, grootte van het land, zeden en godsdienst meent te vinden: elk volk heeft de daarbij passende staatsvorm, republiek, constitutionele monarchie of tyrannie. Niet geheel in overeenstemming met de relativistische typenleer is zijn voorliefde voor de Engelse staatsinrichting met haar scherpe scheiding van de wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht.
Eveneens duidelijk een geestverwant van Bayle — maar scherper, wranger en cynischer dan deze — en tevens een strijdvaardig verlichter in de geest van Thomasius is Voltaire (eig. François-Marie Arouet; 1694 1778). Tussen zijn bewogen en wereldse, licht zinnige en frivole jeugd in Parijs tot 1726, waarvan hij niet minder dan zestien maanden in de Bastille doorbracht, en zijn aartsvaderlijke levensavond in de rustige en vruchtbare atmosfeer van Ferney sedert 1759, ligt de lange periode van zijn menselijke leerjaren: beginnende met zijn voor zijn ontwikkeling zo belangrijk verblijf in Engeland (1726-1729), in het midden de tien eenzame jaren met de leibniziaanse en bekoorlijke markiezin Du Châtelet in Cirey (1734-1744) en tegen het einde de drie veelbewogen jaren als gast van Frederik de Grote in Potsdam (17501753).
Hij is niet de auteur van een of meer wetenschappelijke of filosofische hoofdwerken, maar de schrijver van talloze geschriften: drama’s, romans, novellen, didactische gedichten, essays in proza, dialogen en verhandelingen, waarvan de roman ‘Candide ou l’optimisme’ (1759) het sterkst heeft nagewerkt.
Van geringe betekenis zijn zijn kennisleer en metafysica met hun koele twijfel aan wilsvrijheid en onsterfelijkheid. Veeleer wordt zijn beeld beheerst door het motto van zovele van zijn brieven: écrasez l’infâme! — hij trekt daarmee te velde niet eigenlijk tegen Christendom of godsdienst, maar tegen theorie en practijk van de in zijn ogen bekrompen en onverdraagzame, in elk opzicht schadelijke christelijke kerk, vooral in de vorm van het Katholicisme. Want al was hij een gezworen vijand van alle orthodoxie, een godloochenaar was hij allerminst: voor zich zelf geloofde hij, koel en theoretisch genoeg, aan een soort van eeuwige, wijze en rechtvaardige godheid, wier bestaan hij op grond van de ervaring van een toch eigenlijk vrij behoorlijk ingerichte wereld meende te mogen aannemen of tenminste op grond van morele behoeften als grondslag van de zedelijkheid te moeten postuleren; een God, die, als hij niet bestond, toch in ieder geval diende te worden uitgevonden. Over de almacht van die godheid was hij het met zichzelf niet altijd eens.
In het begin van zijn leven al kwam hij in aanraking met het vraagstuk van de theodicee; tot 1755 is zijn oplossing tamelijk optimistisch: kwaad en leed zijn niet zo aanzienlijk, de wereld is wel niet ideaal, maar toch zeer dragelijk, en wij hebben eigenlijk weinig reden tot klagen. Maar de onuitsprekelijke ellende van de aardbeving te Lissabon in 1755 (die heel wat optimistische gemoederen heeft geschokt) en tevens allerlei persoonlijke levenservaringen brengen hem tot een ander inzicht (Poème sur le désastre de Lisbonne ou examen de eet axiome: Tout est bien, 1756).
Hij erkent nu het bestaan van leed en kwaad ten volle, maar schrijft dat voor een deel toe aan de eigen schuld van de mensen, voor een deel aan de wellicht niet volledige macht van de godheid, om tenslotte tot de conclusie te komen, dat, al is het dan ook een illusie om te geloven, dat vandaag alles in orde is, men toch mag hopen, dat het morgen zo zal zijn. Maar in zijn somberder en tegelijk helderder ogenblikken is hij toch geneigd om hier een onoplosbaar raadsel te zien, een doorn in het vlees, die men alleen gelaten kan verdragen, maar niet wegredeneren. En die stemming is productief geworden in de tegelijkertijd zo vermakelijke en zo snerpend-satirische roman Candide van 1759. Naar aanleiding van een vrij onschuldig werk van Pope (Essay on man, 1733) richt hij hier zijn bitse spot tegen het verlichte optimisme van Leibniz en Wolff, dat hij met zijn boosaardige formulering ‘et pourtant tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles' inderdaad vernietigend heeft getroffen.
Andere wegen gaat de Franse geest bij een reeks denkers, die, uitgaande van de ervaring, de bron van alle kennis menen te vinden in de zintuigelijke gewaarwording (sensualisme), een standpunt, dat bij velen van hen tot een volledig materialisme leidt.
Zo herleidt Erienne Bonnot de Condillac (Traité des sensations, 1754) de gehele inhoud van ons weten tot de waarnemingen der zintuigen en verduidelijkt het menselijk zieleleven met behulp van de fictie van het standbeeld van een mens, waarin achter elkaar de afzonderlijke zinnen ontwaken en in hun wisselwerking het bewustzijn uit hun inhouden opbouwen. Ook zijn zedeleer is op het sensualisme opgebouwd: goed is, wat ons lust verschaft. Soortgelijke consequenties vinden wij ook bij Claude Adrien Helvétius (De l’esprit, 1758), die in het egoïsme de enige drijfveer van het individu ziet en ook het ontstaan van de staat uit welbegrepen eigenbelang verklaart.
Ook de beroemde mede-uitgever van de Encyclopédie (1751-1780), Jean d'Alembert (Essai sur les éléments de philosophie, 1759) ziet in de zintuigelijke waarneming onze enige kenbron: het wezen, ja zelfs' het zijn van de dingen blijft voor \ ons problematisch, wij moeten ons; houden aan de positieve feiten, de j verschijnselen (positivisme).
De volledige zwenking naar het materialisme vinden wij bij Juilen de La Mettrie (Histoire naturelle de 1’ame, 1745; L’homme machine, 1748). De menselijke ziel is — zo leert de ervaring — volkomen afhankelijk van het lichaam, als het ware een functie van het lichaam, en, wat haar bewustzijnsinhoud betreft, aangewezen op de indrukken der zintuigen. Zo is dus de mens een handelende en denkende automaat, een machine, die gedreven wordt door het streven naar lust. Omtrent God kan hij niets weten en het atheïsme is dus de meest eenvoudige en practische werkhypothese.
Alle aspecten van de Franse ervaringswijsbegeerte vat het systeem van baron von Holbach (Système de la nature, 1770) eenzijdig, maar indrukwekkend samen, met name verbindt hij materialisme met atheïsme. Wel is er een eeuwig, noodzakelijk, oneindig en al-enig wezen, waarvan alles afhankelijk is, namelijk de materie, de stof, grondslag en substantie van alle dingen; maar niets wijst op het bestaan van een volmaakt wijs, rechtvaardig, goedertieren en machtig wezen, van een god — integendeel alles spreekt daartegen.
Wij hebben hier blijkbaar te doen met een menselijke fictie: niet naar zijn beeld heeft God ons geschapen, wij scheppen hem naar ons beeld. Dus bestaat enkel en alleen de stof, die aan strikt mechanische bewegingswetten gehoorzaamt, en ook onze zogenaamde ziel is causaal afhankelijk van onze hersenzenuwen en bezit evenmin wilsvrijheid als een levenloos voorwerp; ook overleeft zij het lichaam niet.
Dit atheïsme en determinisme vormt geenszins een bedreiging voor het zedelijk leven: wij bezitten een aangeboren moreel zintuig, dat ons leert te handelen ten behoeve van het eigen welzijn, dat Holbach niet in de lust van het ogenblik ziet, maar in het duurzame welbehagen, en, zo begrepen, bereikt het persoonlijk belang wellicht het best zijn doel, door zich in dienst te stellen van het belang van de gemeenschap.
In een geheel andere richting beweegt zich het denken van Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Geboren te Genève, in 1731 onder invloed van Madame de Warrens tot het Katholicisme bekeerd en tot 1741 met haar in verstandhouding gebleven, heeft hij zijn gehele verdere leven door Zwitserland, Frankrijk en Engeland rondgezworven, sedert zijn terugkeer tot het Calvinisme (1754) door protestanten en katholieken evenzeer vervolgd. Hij heeft de meest uiteenlopende beroepen uitgeoefend, is de gast geweest van vele adellijke dames en voorname heren — o.a. van de wijsgeer David Hume — en is ten slotte te Ermenonville overleden. Ten dele is hij een epigoon van de Verlichting, ten dele een profeet van de Romantiek, een typisch vertegenwoordiger van een nieuwe, op het gevoel berustende levensbeschouwing, een warm bewonderaar van de natuur en een vijand van de redelijke cultuur van zijn tijd.
In de eerste plaats van belang is zijn wijsbegeerte van de geschiedenis en zijn daarin tot uitdrukking komend cultuurpessimisme (Discours sur les Sciences et les arts, 1750; Discours sur 1’inégalité, 1754). Ook voor hem zijn geluk en zedelijkheid het uiteindelijk doel van de menselijke ontwikkeling, maar anders dan de verlichters, meent hij dat de cultuur de mens niet naar dat doel heen leidt, maar veeleer daarvan verwijdert. De gouden tijd ligt voor hem in het verre verleden, in de natuurstaat , van de mens, die oorspronkelijk goed en tevreden, door het als gevolg van de akkerbouw ontstane particulier eigendom tot egoïsme, slavernij, weelde en ledigheid is vervallen. Nadenken en wetenschap zijn producten van de verveling, symptomen van verval, en evenzo de kunst — met name het toneel — die ons een schijnnatuur voortovert en schijngevoel opwekt. Een algehele terugkeer tot de natuur is helaas onmogelijk, wij kunnen alleen pogen iets minder gedegenereerd en onnatuurlijk te worden. Van niet minder betekenis is zijn wijsbegeerte van het recht (Discours sur 1’économie politique, 1755; Le contrat social, 1762).
Volgens Rousseau is het tot stand komen van de staat op grond van een zogenaamd maatschappelijk verdrag — een geliefkoosde voorstelling van het rationalisme — niet een werkelijk , geschiedkundig feit, maar een constructieve fictie. In elke goed ingerichte staat is de eigenlijke souverein de gemeenschappelijke wil van het volk (volonté générale) en wel niet de door stemming telbare meerderheid (volonté de tous), maar de volkswil met betrekking tot de algemene wetgeving. Deze souvereiniteit is principieel onvervreemdbaar, haar symbool is het maatschappelijk verdrag, haar inhoud is de garantie voor leven en eigendom van de enkeling.
Montesquieus leer van de drie gescheiden machten wordt door Rousseau verworpen. De gemeenschapswil, de wetgevende macht, kiest de uitvoerende macht, de heerser, die beperkte bevoegdheden bezit en afzetbaar is; de regeringsvorm kan monarchaal, aristocratisch of democratisch zijn. Voor een volksvertegenwoordiging voelt Rousseau weinig; is zij onvermijdelijk, dan moet haar mandaat bindend en voor korte tijd zijn, in bepaalde gevallen kan een volksstemming beslissen.
Het meest karakteristiek is bij Rousseau de wijsbegeerte van de godsdienst (‘Profession de foi du vicaire savoyard’ in de opvoedingsroman ‘Emile’, 1762; Rousseau & Beaumont, 1763; Lettres de la montagne, 1764), die partij kiest zowel tegen de dogmatische rechtzinnigheid als tegen de redelijke verlichting en een natuurlijke godsdienst des gemoeds verkondigt. Het bestaan van ik en buitenwereld houdt hij voor vanzelfsprekend, maar de oorzaak van dat bestaan is te zoeken in een werkzame en intelligente wil, de godheid, die men beter voelen dan bewijzen kan.
De oplossing van het theodiceeprobleem ziet hij in de wilsvrijheid van de mens, die vooral door de door hem in het leven geroepen cultuur de ellende in de wereld heeft veroorzaakt en onuitsprekelijk leed over ons heeft gebracht. Een andere leerstelling van zijn geloof is de onsterfelijkheid: eerst het hiernamaals rechtvaardigt de goddelijke voorzienigheid. Een openbaring, die toch nooit volkomen algemeen kan zijn, is voor het zieleheil van geen betekenis, evenmin een onderzoek naar de enige juiste godsdienst. De historische godsdiensten zijn alleen maar verschillende vormen van godsverering en als zodanig gelijkwaardig.
Het Engelse Empirisme Kennisleer tegen metafysische systeembouw Een beroep op de ervaring troffen wij reeds herhaaldelijk bij Franse en Duitse wijsgeren aan; het eigenlijke vaderland van deze empiristische stroming is intussen Engeland. De grondslag is hier reeds gelegd door Francis Bacon van Verulam (1561-1626, No vum organum, 1620, d.w.z. Nieuwe logica in tegenstelling tot die van Aristoteles). Deze staatsman, een echt man van de practijk, beschouwt het weten vooral als grondslag van onze macht over de dingen, onze heerschappij over de natuur, en zulk weten houdt hij alleen voor mogelijk op grond van de ervaring. Om de eigenschappen der dingen te leren kennen is het nodig empirisch experimentele waarnemingen te doen en deze dan deductief te verwerken, een veelbelovend programma, waarvan de uitvoering in de practijk bij hem niet al te veel te betekenen heeft.
Niet in dezelfde mate empiristisch denkt Thomas Hobbes (Over de burger, 1642; Over het lichaam, 1655; Over de mens, 1657, alle in het Latijn). Volgens deze wordt alle gebeuren bepaald door beweging en vorm van stoffelijke objecten; de zintuigelijke gewaarwordingen (kleur, toon, smaak, temperatuur) zijn geheel subjectief. In de wereld van het bewustzijn zijn de grondslagen van het gebeuren de menselijke hartstochten, met name het egoïsme, de zucht tot zelfbehoud (selfish system). Dit is ook de basis van de staat: oorspronkelijk heerste er een strijd van allen tegen allen, als bij de wolven (bellum omnium contra omnes; homo homini lupus), die gevaren opleverde voor de veiligheid van de enkeling. Deze enkelingen hebben zich dus redelijkerwijze beveiligd door het sluiten van een staatsverdrag en hun rechten overgedragen aan een absolutistische regering, die — in de geest van het verlichte despotisme — de gedachten van de burgers vrij laat, maar hun een staatsgodsdienst oplegt, waaraan zij zich uiterlijk moeten onderwerpen ter handhaving van vrede en wet.
De eigenlijke classieke figuur van het Engelse Empirisme is John Locke (1632-1704) (An Essay concerning human understanding, 1690). Hij is de eerste bewuste criticus van de menselijke kennis, de eerste vertegenwoordiger van een uitgewerkte kennisleer. Zijn vraagstelling luidt: hoever reikt het menselijk kenvermogen, of: wat is de oorsprong van onze voorstellingen? Het antwoord op de laatste vraag luidt: de ervaring. Immers aangeboren voorstellingen (Descartes) zijn bij kinderen, wilden en idioten niet aan te treffen, veeleer is onze ziel een onbeschreven blad papier (tabula rasa), dat langzamerhand door de ervaring wordt beschreven, zodat er niets in onze geest is, wat niet eerst zintuigelijk is waargenomen.
Onze voorstellingen berusten dus op waarnemingen, uiterlijke (sensations) of innerlijke (reflections), producten, maar geen afbeeldingen van de onbekende werkelijkheid. Alle waarnemingen met behulp van maar één zintuig (kleur enz. als bij Hobbes) doen ons alleen subjectieve, secundaire kwaliteiten kennen, daarentegen zijn afmeting, vorm, getal, plaats en beweging (die wij door gezichts- en tastzin kennen) objectieve eigenschappen van de dingen, primaire kwaliteiten, terwijl absoluut zekere kennis alleen te verkrijgen is op grond van de innerlijke waarneming, die ons onze eigen bewustzijnstoestanden doet kennen. Waarheid is dus voor Locke niet meer overeenstemming van voorstelling en ding, maar overeenstemming van voorstelling (idea) en waarneming.
Nog een stap verder gaat de met Malebranche verwante George Berkeley (1685-1753; Treatise on the principles of human knowledge, 1710; Dialogues between Hylas and Philonous, 1713). Voor hem zijn voorstellingen öf zintuigelijke gewaarwordingen, öf herinneringsbeelden daarvan (imaginations). Consequenter dan Locke trekt hij daaruit de gevolgtrekking, dat alle waargenomen eigenschappen (ook de zogenaamde primaire — hij noemt uitgebreidheid, vorm, dichtheid, gewicht, rust en beweging) volkomen subjectief en betrekkelijk, immers afhankelijk van de waarnemende geest zijn. Zij zijn bewustzijnstoestanden, kunnen niet als werkingen van een ongeestelijke, stoffelijke werkelijkheid worden verklaard — men denkt hier aan Leibniz — hun zijn is eigenlijk alleen een waargenomen worden (esse est percipi). Er bestaan dus uitsluitend waarnemende en bewuste wezens (minds) en hun bewustzijnsinhouden kunnen slechts afkomstig zijn van een alomvattende geest (God), in wiens bewustzijn de oerbeelden van onze voorstellingswereld reeds aanwezig zijn.
Terwijl dus Descartes en Wolff, Locke en Hobbes dualisten zijn (hun werkelijkheid berust op twee grondbeginselen) en Spinoza pantheïstisch monist is, is Berkeley, nog meer dan Leibniz, een spiritualistisch monist, voor wie het bewustzijn de enige werkelijkheid is.
Wars van alle metafysica is van de Engelse empiristen eigenlijk alleen David Hume, 1711-1776; de schrijver van: A treatise on human nature, 1739-40, An Enquiry concerning human understanding, 1748, An Enquiry concerning the principles of morals, 1751 en The natural history of religion, 1755. Deze veelbereisde Schot, diplomaat, staatsman en wijsgeer, heeft zijn hele leven gewijd aan het gadeslaan van het menselijk leven en de werking van de menselijke geest, en komt op grond van zijn ervaringen in conflict met de meest geliefkoosde grondbeginselen van de rationalistische verlichting.
Zijn kennisleer richt zich met name tegen de twee beginselen, die de gehele leer van Descartes, Spinoza en Leibniz beheersen: de substantie, de duurzame, van ons onafhankelijke, éne grondslag van alle verschijnselen, en causaliteit, de noodzakelijke en logische samenhang tussen de opeenvolgende verschijnselen. Hij gaat daarbij uit van de veronderstelling, dat al onze voorstellingen en begrippen (ideas) op een of andere wijze copieën zijn van onze uit- of inwendige waarnemingen (impressions) en dat hun kenwaarde afhankelijk is van hun overeenstemming met die oorspronkelijke waarnemingen. Vragen wij ons nu af, op welke waarneming ons begrip van een substantie, van een ding als drager van bepaalde eigenschappen berust, dan moeten wij tot de conclusie komen, dat wij nooit zulke dingen waarnemen, en dat nooit een ding, b.v. sinaasappel, wordt waargenomen, maar alleen de ruwe bolvorm, de oranje kleur, de eigenaardige reuk en smaak, en dat wij dus ten onrechte betrekkelijk duurzame verbindingen van gewaarwordingen omzetten in werkelijk bestaande stoffelijke voorwerpen. En niet heel veel anders staat het met de menselijke ziel: hier vatten wij betrekkelijk duurzame bundels van waargenomen voorstellingen en andere bewustzijnsinhouden samen tot een als werkelijk verondersteld objectief ziel-ding.
De drijfveer van deze ongeoorloofde synthese is de kracht van de associatie, die ons het tezamen waargenomene als het bijeenbehorende doet opvatten, volgens Hume een buitenredelijk gevoel of sentiment, een natuurlijk instinct, een mechanische tendentie, kortom een geloof (belief — niet te verwarren met het religieuze geloof, dat hij faith noemt). En iets soortgelijks geldt ook voor het begrip van oorzaak en gevolg: noodzakelijke tijdelijke opeenvolging wordt nooit waargenomen, maar alleen de regelmatige opeenvolging, de regelmatige samenhang in het verleden, waaruit men redelijk niets concluderen kan voor de toekomst of voor de noodzakelijkheid. Als b.v. de ene biljartbal tegen de andere aanbotst, dan leert ons de ervaring, dat de tweede bal zich op een of andere wijze in beweging zet, maar niet, dat dit gebeuren moet of altijd gebeuren zal: het is redelijkerwijze niet ondenkbaar, dat b.v. de tweede bal gloeiend zal worden of uiteenbarsten, of wat men wil, en alleen de gewoonte (habit, custom) wekt bij ons het geloof, dat het niet anders kan, hoewel toch het daartoe nodige vermogen (kracht, energie) ten enen male onwaarneembaar is.
Daarmee is dus de redelijke, de causaal-mechanische wetenschap twijfelachtig geworden, ja eigenlijk omvergeworpen, maar tevens ook de zogenaamde redelijke godsdienst, die immers in zijn godsbewijzen telkens gebruik maakt van de door Hume uitgeschakelde begrippen substantie en causaliteit. Dus moet wel de bestaande godsdienst op andere, buitenredelijke argumenten berusten en wel op een gehele reeks menselijke gemoedsbehoeften: verlan gen naar geluk, vrees voor leed en dood, behoefte aan uiteindelijke rechtvaardigheid en andere, die de verschillende vormen van godsdienstig geloof wel psychologisch begrijpelijk maken, maar nooit logisch-redelijk kunnen rechtvaardigen.
Ook in zijn zedeleer gaat Hume soortgelijke wegen. In tegenstelling met het naakte egoïsme van de Franse materialisten of het gesublimeerde van Spinoza erkent hij het bestaan van primair altruïstische gevoelens, die op generlei wijze tot uitingen van welbegrepen eigenbelang zijn te herleiden, van belangeloze welwillendheid en hij vat die gemoedsbewegingen samen tot een soort van morele smaak, die bij alle mensen gelijksoortig aanwezig is en door die verwantschap gevoelens van onderlinge sympathie te voorschijn roept — ook hier zegeviert de ervaring over de redelijke theorie.
Een hoogst eigenaardige plaats neemt temidden van deze Engelse denkers Anthony Ashley Cooper, Lord Shaftesbury (1671-1713) in, wiens werken (Inquiry concerning virtue and merit, 1699; The moralists, 1705; Letter on enthusiasm, 1707; verz. werken: Characteristics of men, manners, opinions, times, 1711), naar hun inhoud een merkwaardige overeenstemming met Leibniz’ leer vertonen, zonder dat van enigerlei afhankelijkheid sprake kan zijn. Ook het feit, dat Locke, die de kennisleer van Leibniz ongetwijfeld heeft beïnvloed, de leermeester van Shaftesbury is geweest, en hij Plato en Plotinus, Bruno en Bayle grondig heeft gekend, verklaart hier niet alles.
Shaftesburys belangstelling geldt in de eerste plaats de vraagstukken van de zedeleer, die voor hem als voor Bayle en Wolff geheel onafhankelijk is van de theologie. Haar op te bouwen op het eigenbelang zoals Spinoza en Hobbes verwerpt hij, motieven als vrees voor straf of hoop op beloning maken een handeling moreel waardeloos. Zedelijk ideaal is voor hem de harmonische verbinding van egoïstische en altruïstische natuurlijke neigingen (moral beauty) en in overeenstemming daarmee huldigt hij ook een renaissancistisch mensenideaal, dat van de veelzijdige, harmonische uomo universale, waarvoor hij gaarne de benaming virtuoso gebruikt. Diezelfde harmonie, die hij in het mensenleven verlangt, meent hij in het heelal, het werk van een goddelijke bouwmeester en kunstenaar (sovereign artist — dit in overeenstemming met Cusanus en Leibniz) te vinden. Ook het bestaan van kwaad, pijn en leed is voor hem als voor Leibniz geen tegenbewijs, ook al laat hij vele van de bij deze voorkomende argumenten niet gelden; hij beroept zich vooral op de betekenis van dissonanten voor de algemene harmonie en betoogt, dat men het heelal niet mag beoordelen van beperkt menselijk standpunt. Wie dat heeft ingezien, zal de daarin heersende harmonie van de schoonheid met geestdrift (enthusiasm) ontwaren.
Overigens is deze aristocraat geen vriend van overdreven geestdrift, ja een vijand van alle pathos en dweperij, die hij graag onderwerpt aan de proef der ironie (test of ridicule): alleen datgene, wat die kan doorstaan, heeft enige waarde.
Hoogtepunt en ondergang der Verlichting De critische wijsbegeerte Reeds herhaaldelijk hebben wij in de geschiedenis der Verlichting factoren ontmoet, die tegen de zelfverzekerdheid van het Rationalisme ingingen. Met name in Duitsland verheffen zich steeds luidere protesten tegen de extreem-redelijke leer van Wolff, waarbij met stijgende nadruk een beroep op de ervaring wordt gedaan.
Reeds in 1727 doet Andreas Rüdiger de eerste aanval op Wolff, hem volgt Christian August Crusius (Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, 1745; Der Weg zur Gewissheit, 1747). Johann Heinrich Lambert (Neues Organon, 1764)en Johann Nikolaus Tetens (Philosophische Versuche über die menschliche Natur, 1776-1777) zijn reeds voorlopers van de grote denker, die wellicht het hoogtepunt van de Verlichting vormt, maar tevens haar ondergang en einde inleidt, Immanuel Kant. Geboren in 1724 te Koningsbergen, sedert 1755 aldaar privaatdocent, sedert 1770 professor in de logica en metafysica aldaar en in 1796 gepensionneerd, is hij in 1804 in zijn vaderstad overleden.
Ook Kant gaat nog uit van de leer van Leibniz-Wolff, maar dit hyperrationalisme begint al spoedig af te brokkelen, doordat hij — vermoedelijk onder invloed van Hume — steeds duidelijker inziet, dat de verhouding van oorzaak en gevolg logisch onbegrijpelijk en zintuigelijk onervaarbaar is, dat de gebruikelijke godsbewijzen niet klemmend zijn en dat de oude rationeel-dogmatische metafysica heeft afgedaan en moet worden vervangen door een onderzoek naar de grenzen van ons kenvermogen. Dit standpunt is bereikt in de ‘Träume eines Geistersehers’ (1766) en wordt in positieve zin aangevuld door de opvatting van Rousseau, dat de zedeleer berust op een voorlopig niet nader te ontleden moreel gevoel (Über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral, 1764), alsmede door aesthetische beschouwingen op het voetspoor van Moses Mendelssohn (Betrachtungen über das Erhabene und Naive, 1758), die hij in de ‘Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und. Erhabenen’(1764) heeft samengevat.
Reeds in 1770 in zijn inaugurele verhandeling‘De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis’ is hij tot het inzicht gekomen, dat althans de zintuigelijke ervaring ons slechts verschijnselen, niet de dingen, zoals zij werkelijk zijn, doet kennen; de kennis daarvan meent hij nog met behulp van het denken te kunnen verkrijgen, totdat in 1772 — waarschijnlijk opnieuw onder invloed van Hume — ook dit weten voor hem twijfelachtig wordt. De principiële oplossing heeft hij omstreeks 1776 gevonden, maar eerst in zijn zogenaamde critische periode (sedert 1781) uitgewerkt en gepubliceerd.
Zijn kennisleer vinden wij in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ (1781, 2de belangrijk gewijzigde druk 1787) en de ‘Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik’ (1783). Hij gaat daarbij uit van de vraag, hoe het mogelijk is a priori (d.w.z. onafhankelijk van de ervaring) oordelen te vellen, die van het onderwerp meer zeggen dan daar logisch in ligt opgesloten (b.v. de som van de hoeken van een driehoek bedraagt 180 graden), hij noemt dat synthetische oordelen.
Hij komt daarbij tot de conclusie, dat zowel onze in ruimte en tijd verlopende waarnemingen als ons ordenende intellect (Verstand met zijn begripscategorieën, b.v. causaliteit en substantie) altijd alleen maar te doen hebben met verschijnselen en dat de ordening, regelmaat en wetmatigheid van deze verschijnselen niet eigenlijk een product zijn van de dingen zelf, maar van onze zintuigelijk-geestelijke organisatie. Het ding op zichzelf (Ding an sich) is voor ons een x, iets geheel onkenbaars, kenbaar zijn alleen de verschijnselen (phaenomena), waarvan de dingen de onbekende grondslag vormen.
In deze waargenomen verschijnselen vinden wij dus alleen dat terug, wat wij bij het totstandkomen van de waarneming erin hebben gelegd, en hun wetten zijn dus niets anders dan de wetten van de ervarende geest, van de synthetische functie van het zelfbewustzijn (Bewusstsein überhaupt). Dat er een algemene wettelijkheid is, is een gevolg van deze bewustzijnsstructuur, de concrete inhoud van de gevonden wetten zal aan de ‘Dinge an sich’ zijn toe te schrijven. Dat de grote dogma’s van de Verlichting, de redelijke waarheden, die met behulp van de functie van die rede (Vemunft) uitgaan boven de ervaring, godsbestaan, onsterfelijkheid en wilsvrijheid, zo tot illusies worden, waarover verder niet te praten valt, berust erop, dat hun objecten buiten of aan gene zijde van de wereld van de ervaring liggen, dus in een sfeer, waarvan wij niets kunnen weten.
De ethiek van Kant, neergelegd in de ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’ (1785) en de‘Kritikderpraktischen Vernunft’ (1788) gaat er — in tegenstelling Zedeleer met de op lust en nut gerichte zedeleer van de Verlichting — van uit, dat het alleen en uitsluitend aankomt op de wil, de gezindheid, die aan onze daden ten grondslag ligt en dat dus een handeling alleen dan zedelijk goed is, wanneer zij geschiedt op grond van ons plichtsbewustzijn, d.w.z. uit de overtuiging van datgene, wat zonder meer behoort te geschieden, zonder rekening te houden met wel of wee van de handelende persoon. Wat concreet bezien plicht is, is alleen maar formeel te omschrijven: handel zo, dat gij ook tegelijk zoudt kunnen willen, dat het grondbeginsel van uw handelen tot algemene wet werd.
Voor ons, onvolmaakte mensen, is dit zedelijk grondbeginsel een imperatief, een innerlijk bevel, dat voorschrijft, hoe, afgezien van alle gevolgen, gehandeld moet worden (kategorischer Imperativ), en waaraan wij alleen na innerlijke strijd met onze neigingen gevolg kunnen geven (rigorisme). Ja, Kant gaat zover, dat voor hem een handeling, die tot stand brengt, wat behoort te geschieden, maar die voortspruit uit een persoonlijk lustmotief (liefde, vriendschap, goedhartigheid), ethisch even goed waardeloos is als het opvolgen van enig voorschrift van staat of godsdienst. Goed handelen is handelen vanuit de zelfgegeven zedelijke wet, autonoom handelen uit eerbied voor de zedewet.
Maar dit bevel, deze zedelijke taak, heeft alleen dan zin, wanneer tevens de mogelijkheid bestaat het op te volgen: de menselijke wil moet, terwijl hij als verschijnsel causaal bepaald en gebonden is, als Ding an sich vrij zijn: ‘du kannst, denn du solist’. En aangezien in een goed ingerichte wereld, zoals de rede die eist, de deugd een beloning verlangt, die in onze wereld meestal uitblijft, hebben wij het recht aan te nemen, dat onze ziel onsterfelijk is — ook overigens met het oog op de geringe mogelijkheid om ons in dit korte leven zedelijk te vervolmaken een dringende eis van de rede — en dat een God zorgt voor de rechtvaardige verdeling van loon en straf. Eigenlijk weten is dat allemaal niet, het zijn geen stellingen, die bijdragen tot de opbouw van onze ervaringswereld, maar beginselen, die onze gedragslijn regelen (regulative Prinzipien), zedelijk noodzakelijke gevolgtrekkingen (postulaten — geen axioma’s), die ons het recht geven zo te leven, als stond dat alles inderdaad vast, m.a.w. ficties, die even onweerlegbaar als onbewijsbaar zijn.
Kants theorie van de kunst tezamen met zijn leer van de doelmatigheid (teleologie) vinden wij in de ‘Kritik der Urteilskraft’ (1790). Het aesthetische oordeel (dit is schoon) rust — anders dan het subjectieve oordeel over het aangename (dit is lekker) of het zedelijke oordeel (dit is goed) — op de grondslag van een onbaatzuchtig welbehagen (interesseloses Wohlgefallen), dat niet met behulp van redelijke begrippen verklaard kan worden, zodat in de schone voorwerpen geen gemeenschappelijk beginsel van schoonheid aan te tonen is, hoewel wij veronderstellen, dat iedereen ons oordeel zal moeten delen. Het aesthetisch gevoel is een specifiek lustgevoel, dat, gemengd met bepaalde onlustgevoelens — reacties op het overweldigend grote of onweerstaanbaar dreigende — tot het sentiment van het verhevene kan worden, of eigenlijk juister van het verheffende, dat daarin bestaat, dat wij het verstandelijk ondoorgrondelijke met de rede begrijpen en ons zedelijk kunnen verheffen boven het ons zinnelijk met vernietiging bedreigende. Kunst is bewust tot stand gebrachte schoonheid, het genie is de gave om uit zich zelf voorbeeldige werken voort te brengen en daardoor normatieve regels in het leven te roepen. Bovendien is het aesthetische als het ware een opvoedende voorbereiding op het zedelijke, een tussentrap tussen het zinnelijk-natuurlijke en het morele.
De in dit zelfde boek uiteengezette teleologie is vooral van belang voor de biologie en voor de kennis van Teleologie het organisme — Kant vertoont hier duidelijk aanrakingspunten met de opvattingen van Herder en Goethe. Organismen zijn causaal nooit geheel te begrijpen, zij openbaren ons eerst dan hun eigenlijke wezen, wanneer wij ze zo beschouwen, alsof zij een of ander gesteld doel verwezenlijken.
In enige kleinere opstellen — naast critieken van Herders Ideen (1784-1791) vooral ‘Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht’ (1784) en ‘Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte’ (1786)— vindt Kants wijsbegeerte van de geschiedenis haar uitdrukking. Met Herder gelooft hij aan de heerschappij van de rede in het historisch gebeuren, maar zoekt het doel van de geschiedkundige ontwikkeling — anders dan deze — niet in een wat vage ‘Humanität’, maar, eerder in de geest van Lessing, in de zedelijke vervolmaking van de mens. Met Lessing vertoont hij ook overigens verwantschap, zo met name in zijn wijsbegeerte van de godsdienst (Die Religion hdienst innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793), waarin hij de godsdienst nagenoeg geheel laat opgaan in de zedelijkheid.
Dogma en eredienst hebben weinig te betekenen tegenover het ware geloof, dat ook voor Kant voornamelijk in de practische ethiek bestaat, die de van nature slechte mens — geen echte verlichter zou ooit op dat idee zijn gekomen — moet opvoeden tot het goede.
Het Duitse Idealisme Nieuwe systeembouw Reeds gedurende het leven van Kant komt een groep van wijsgeren tot ontwikkeling, die alle zijn school hebben doorlopen, maar, minder critisch-bezadigd dan hun leermeester, toch weer de behoefte en de moed voelen om de door hem afgebakende grenzen te overschrijden, de kennisleer op de achtergrond te schuiven en zich opnieuw te begeven op het terrein van de metafysica. Men pleegt deze alle min of meer romantische geesten, die gelouterd door de critische wijsbegeerte, het toch weer hebben gewaagd grootse en systematische wijsgerige bouwwerken op te trekken, onder de niet zeer gelukkige en misleidende naam van het Duitse Idealisme samen te vatten.
Zijn oudste vertegenwoordiger, Johann Gottlieb Fichte, is in 1762 te Rammenau geboren, werd in 1794 professor in de wijsbegeerte in Jena, maar moest dit ambt wegens een aanklacht van atheïsme in 1799 opgeven. In Fichte 1810 benoemd als hoogleraar aan de zojuist opgerichte universiteit te Berlijn, is hij daar in 1814 overleden. Zijn leer is voornamelijk vervat in zijn herhaaldelijk omgewerkte ‘Wissenschaftslehre’ (oudste bewerking 1794, laatste 1813) en in ‘Die Bestimmung des Menschen’ (1800). De grondslag van die leer is het faenomenalisme van Kant, de opvatting dat wij alleen de verschijningsvormen van de werkelijkheid, niet deze zelf vermogen te kennen.
Maar Fichte legt deze theorie veel subjectivistischer uit dan Kant: terwijl deze er nog aan vasthield, dat de grondslag van de ervaringswereld een voor ons onkenbaar x is, de wereld van het ‘Ding an sich’, schuift Fichte dit onbekende-onkenbare als van generlei practische betekenis ter zijde en beschouwt de gehele wereld der verschijnselen — wij worden hier levendig aan Böhme herinnerd — als het product van datgene, wat Kant het ‘Bewusstsein überhaupt’ heeft genoemd, dus van een absoluut subject, een universeel Ik (natuurlijk niet ons persoonlijke ik!). Dit Ik wordt eigenlijk pas werkelijk, realiseert pas zichzelf, doordat het met behulp van de vrije, onbewuste werkzaamheid van scheppende fantasie (produktive Einbildungskraft) het Niet-Ik, d.w.z. de ervaringswereld der verschijnselen, uit zich te voorschijn roept en tegenover zich stelt. Eerst door dit scheidingsproces van het subject en object verkrijgt het absolute Ik werkelijk bestaan en ontplooit zich, legt zich zelf uiteen in de ruimtelijke dingen en de in de ervaring gegeven bewustzijnseenheden (het menselijke ik).
De ware betekenis van dit proces is van zedelijke aard: de wereld, die nu als object tegenover het ik van de enkeling staat, schept voor het individu pas de mogelijkheid om moreel te handelen, zedelijk werkzaam te zijn, deze wereld vormt ‘das versinnlichte Materiale unserer Pflicht’. Zo is dan de ons opgelegde taak en de zin van ons leven de herschepping van de te onzen behoeve geschapen werkelijkheid, van de ons gegeven wereld in de geest van het zedelijk ideaal. En Fichte vereenzelvigt deze ontwikkeling, deze groeiende zedelijke wereldorde (moralische Weltordnung) met God, wiens bestaan dus niet als bij Kant een postulaat, maar eenvoudig een feit is — men kan hun, die hem van atheïsme beschuldigden, hun vergissing niet al te kwalijk nemen!
Wanneer men met Kant de vraag zou willen stellen, hoe Fichte dat alles, wat toch immers onze ervaring verre te boven gaat, weet, wat daarvoor zijn kenbron is, dan luidt daarop het antwoord, dat deze productiviteit (Tathandlung) van het absolute Ik ons bewust wordt door een zekere bovenredelijke intuïtie, die Fichte ‘intellektuelle Anschauung’ noemt, een kenvermogen — dat Kant nog voor de godheid reserveerde — ‘wodurch ich etwas weiss, weil ich es tue’. Nieuw en romantisch is in deze wereldbeschouwing vooral de afwijzing van de sceptische afgrenzing van het gebied van onze mogelijkheid van kennis door Kant, maar niet de bij uitstek ja uitsluitend zedelijke — en echt kantiaanse — impuls van het gehele gedachtengebouw.
Terwijl er dus in het systeem van Fichte weinig plaats is voor de natuur als zelfstandige werkelijkheid, staat deze juist in het middelpunt van de leer van Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Deze, geboren te Leonberg in 1775, is in 1798 professor in Jena, 1803 in Würzburg, 1820 in Erlangen, 1827 in München, tenslotte 1842 in Berlijn, waar hij in 1854 overleden is. Zijn leer vertoont in tegenstelling met die van Fichte een zeer duidelijke ontwikkeling, zodat men wel van zes perioden in zijn ontwikkelingsgang (die van Fichte uitgaat en in christelijk mysticisme eindigt) heeft gesproken. Het belangrijkst en vruchtbaarst zijn ongetwijfeld de 2de tot 4de periode, die van de natuurfilosofie (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797), van het aesthetische idealisme (System des transzendentalen Idealismus, 1800) en van het identiteitssysteem (Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, 1803). Ook daarbij zal men met de voortdurende metamorfose van zijn gedachtenwereld rekening moeten houden.
Veel meer dan Fichte open voor en verbonden met de objectieve natuurverschijnselen, is hij geneigd, geest en stof, ziel en natuur voor in zekere zin identiek te houden. Zo ziet hij de natuur als een levend organisme, als nog onbewuste geest en de geest als de natuur, wanneer zij tot zelfbewustzijn is ontwaakt. Of onder een andere gezichtshoek, die aan Leibniz en Shaftesbury herinnert: dezelfde scheppende kracht, die de natuur heeft voortgebracht, leeft ook in het hoogtepunt en schoonste product van die natuur, in de menselijke geest, met name in de scheppende kunstenaar; de natuur is poëzie van de geest, maar nog zonder bewustzijn, de kunst bewuste openbaring van het zelfde geestelijke grondbeginsel. Of — wellicht de historisch belangrijkste fase van Schellings leer: natuur en geest, stof en bewustzijn, het meest objectieve en het meest subjectieve, zijn alleen maar verschillende uitingsvormen van een en hetzelfde Absolute, slechts betrekkelijk verschillende manifestaties van het Eeuwig-Al-Ene, dat zich ontplooit en uiteenvouwt in deze menigvuldigheid, waarachter zich een diepere eenheid verbergt.
De invloed van Spinoza en van Bruno (niet voor niets heet een geschrift van 1802 ‘Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge’) is hier wel zeer duidelijk. Op deze wijze zou de stof de laagste bestaansvorm zijn van het Absolute, de kennis des geestes en het schone kunstwerk de hoogste, en deze beide uitersten met de gehele daartussen liggende trapsgewijs opklimmende reeks van werkelijkheden zouden tezamen eerst de meest eigenlijke realiteit vormen, die noch geest noch stof en toch ook weer zowel geest als stof is. Vooral deze fase van de ontwikkeling van Schellings leer bewijst zijn natuurlijke verwantschap met Herder en Goethe, terwijl daarentegen Fichte nooit, bij alle afwijking, de sfeer van Kant en Schiller verloochent.
Verwant met Schelling is ook de theoloog Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, die, geboren in 1768 in Breslau en opgegroeid in de kring van Hernhutters, van 1796-1810 predikant, daarna professor aan de universiteit te Berlijn, daar in 1834 is overleden. Hij is het eigenlijk religieuze genie van zijn tijd (Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799). In zijn wijsbegeerte van de godsdienst gaat hij niet uit van het religieus object, maar van de godsdienst zelf als menselijke ervaring, die hij — wij zouden tegenwoordig zeggen faenomenologisch — ontleedt. Daarbij stelt hij vast, dat geloof, godsdienst, niet een of ander metafysisch weten is, geen redelijk dogma (Verlichting), evenmin een of ander zedelijk moeten, moreel gebod (Kant), maar een geheel eigen bewustzijnsverschijnsel, een specifieke vorm van gevoel, die met niets anders kan worden vergeleken. En wel een beleven van het Oneindig-Ene, van het heelal, het universum ook in het eindige, een gevoel van algehele passiviteit, van ‘schlechthinnige Abhängigkeit’, van verlangen naar het oneindige, dat hij ook smaak en zin voor het oneindige noemt.
En dit gevoel is volstrekt geen zaak van de gemeenschap, maar van de enkeling, wiens vorm van belijdenis van generlei belang is; het echte religieuze genie (godsdienststichter of -hervormer) doet zich gelden door een nieuwe, diepere, tot dusverre onbekende wijze van beleven van het goddelijke. Zo heet het in de eerste radicale redactie van zijn ‘Reden’; later heeft Schleiermacher deze opvattingen aangepast aan het christelijk-protestantse gemeenschapsleven, de kerk, en aan het dogma, niet steeds met goed gevolg.
Hetzelfde individualistische karakter draagt ook zijn zedeleer (Monologen, 1800). Zedelijkheid is niet, zoals de Verlichting wilde, het volgen van een algemeen, aangeboren streven naar geluk, maar ook niet, zoals bij Kant en Fichte, het voldoen aan een voor allen geldende imperatieve, objectieve eis. Veeleer is de plicht voor iedere enkeling, die een eigen, maar eens voorkomende, onherhaalbare persoonlijkheid is, specifiek verschillend; er is geen algemene zedewet, maar ieder zedelijk individu staat enkel en alleen onder zijn eigen wet, die niet minder streng elke willekeur uitsluit. Elk afzonderlijk wezen heeft in de samenhang van het geheel ook een eigen afzonderlijke taak, die het uitsluitend zelf volbrengen kan. Van dit standpunt uit heeft Schleiermacher getracht ook de vrouw te emanciperen uit haar conventionele gebondenheid: ook zij moet zich bewust worden van haar speciale, persoonlijke taak.
Voortbouwende vooral op het identiteitssysteem van Schelling, heeft Georg Wilhelm Friedrich Hegel het ongetwijfeld meest universele denkbouwwerk van Hegel deze periode opgetrokken, de bekroning en afsluiting van het Duitse Idealisme. Geboren in 1770 te Stuttgart, sedert 1801 privaat-docent, sedert 1805 rector van het gymnasium te Neurenberg, tot 1818 professor in Heidelberg, daarna te Berlijn, is hij daar in 1831 overleden. Zijn hoofdwerken zijn: Phänomenologie des Geistes (1807); Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss (1817) en de pas in 1837 gedrukte Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte.
Ook Hegel heeft de school van Kant doorlopen, ook bij hem manifesteert zich als bij Fichte en Schelling de metafysische behoefte, die zich niet tevreden stelt met de critische afbakeningen van de kennisleer, maar zijn meer verstandelijke aanleg kan geen genoegen nemen met vrije ‘Tathandlungen’ van een gepostuleerd Ik, of met het vage Absolute, waaruit tenslotte alles kan worden afgeleid, waarin alle koeien grijs zijn, zoals hij zelf zegt; d.w.z. de wereldgrond, zoals Fichte en Schelling zich die hebben voorgesteld, bevredigt zijn intellectueel geweten niet. Zal de wereld werkelijk begrepen worden, dan moet hij ook begrijpelijk zijn, m.a.w. de grondslag daarvan moet het zelfde beginsel zijn, dat zich ook manifesteert in de kennende en wetende menselijke geest: de rede, de geest, de logische idee; want alleen het door de rede tot stand gebrachte is ook voor de rede toegankelijk!
Zo is dus de wereld op te vatten als een logisch proces, als de afspiegeling van de zelfontwikkeling van de idee, de zelfbeweging van het begrip. En de logische ontwikkeling geschiedt trapsgewijze, volgens een rhythme van drie opeenvolgende fasen (triadisch schema), waarin zich de idee, steeds hoger stijgend, verwezenlijkt in de richting van haar absolute hoogtepunt, het bewustzijn, waarin alle tegenstellingen samenvallen (dialectische methode).
Elke stelling (Thesis) roept de daaraan tegengestelde (Antithesis) te voorschijn en beide worden opgeheven in een samenvattende derde fase (Synthesis), die dan op haar beurt weer als thesis fungeert en zo een nieuw uitgangspunt van de ontwikkeling vormt. Dit ‘opgeheven’ (in het Duits ‘aufgehoben’) heeft een drievoudige betekenis: vooreerst vernietigd, dan ook tot een hogere trap verheven, tenslotte bewaard en geconserveerd. Zo brengt b.v. het zijn uit zich zelf het niet-zijn voort en wordt daarmee in het worden, dat noch niet-zijn, noch zijn is, synthetisch opgeheven. En het wereldproces bestaat daarin, dat de idee de schijnbaar idee- en redeloze natuur in het leven roept om met deze in het bewustzijn van de geest te worden samengevat.
En ook deze geest ontwikkelt zich nu verder volgens het triadische schema: naast de ons allen welbekende subjectieve geest (an sich) plaatst zich de objectieve geest (für sich), om zo te zeggen de gekristalliseerde neerslag van de geest in recht, zedelijkheid en zede, waarvan de laatste weer in de vorm van gezin, maatschappij en staat zich kan voordoen. En synthetisch verbonden en opgeheven roepen deze beide fasen des geestes het hoogtepunt, de bekroning van het wereldproces in het leven: de absolute geest, die in de schoonheid van de kunst de redelijke wereldgrond intuïtief schouwt, deze in de godsdienst met het gevoel benadert en in de wijsbegeerte (van Hegel!) kennend begrijpt, d.w.z. zich wetend van zich zelf bewust wordt als van die wereldgrond (an und für sich).
Dit in beginsel de gehele wijsbegeerte omvattende en in logica omzettende (panlogistische) systeem komt bijzoner duidelijk uit in Hegels wijsbegeerte van de geschiedenis, die, terwijl de gehele leer sterk herinnert aan Cusanus en Leibniz, onmiskenbaar verwant is met de leer van Herder en Kant.
Elke denkende beschouwing over de geschiedenis moet van de stelling uitgaan, dat de rede de wereld beheerst. Weliswaar stemt ons de waarneming van de eeuwige verandering, van de vergankelijkheid der dingen, eerst droefgeestig, maar de beschouwing van de zich steeds opnieuw verjongende geest werkt toch verheffend. Zo wordt de wereldgeschiedenis tot een rechtvaardiging Gods, tot een theodicee. De grote historische persoonlijkheden immers zijn slechts middelen ter verwezenlijking van de idee, ook wanneer zij zelf bij het vervullen van hun taak te gronde gaan; zij menen daarbij hun eigen doeleinden na te streven en brengen geheel onbewust en ongewild het nieuwe, de vooruitgang te weeg, terwijl zij voor zich zelf niet het geluk, maar de dood vinden. Op deze wijze berust de gehele geschiedkundige ontwikkeling op een ‘List der Vernunft’, een weldadige misleiding van de kant van die zelfde rede, die ten grondslag ligt aan Hegels gehele leer.
TH. C. VAN STOCKUM F. Sassen, Geschiedenis van de Nieuwere Wijsbegeerte tot Kant, 1933.
A. Rieckel, Die Philosophie der Renaissance, 1925.
Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, 1932.
H. Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik, 2de druk 1934.
R. Adamson, The Development of modern Philosophy, 2de druk 1908.
A. Cresson, Les courants de la pensée philosophique française, 1927.
A. Riehl, Der philosophische Kritizismus I, 3de druk 1924.
Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Negentiende Eeuw, 1934.
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 1921-1924.
N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 1923-1929
