Het woord ethiek heeft voor de gemiddelde mens — en zeker voor wie in het harde maatschappelijke leven zich een weg moet banen: de zakenman, de industrieel, de politicus of voor een beweging van achteruitgestelden — een onaangename bijsmaak: men denkt daarbij aan onwerkelijke idealen en onvervulbare eisen, aan dromen van eeuwige vrede en broederlijke liefde, die toch nimmer werkelijkheid worden; een ethicus is voor hem spoedig een levensvreemde overspannen idealist, die hij het liefst ontloopt of met een vriendelijk gebaar de deur uit werkt.
Gaat men te rade bij een hoogleraar, die het vak ethiek aan een universiteit doceert, dan krijgt men dikwijls te horen, dat deze wetenschap uiterst moeilijk is en veel minder zekerheden biedt dan men wel zou wensen, dat er een hopeloze hoeveelheid misverstanden bestaat en dat onvruchtbare theorieën worden opgezet om het gemis aan klare kennis te verbergen. Zodat de animo om zich met ethiek bezig te houden ook van deze zijde niet wordt aangewakkerd.
Intussen is het leven er ook nog. Wij verkeren onder mensen en vellen dagelijks onze oordelen, ook onze zedelijke oordelen, of zijn zelf het voorwerp van anderer oordeel, en dat raakt ons gewoonlijk nogal. Bovendien: wij moeten handelen: de ondernemer, de medicus, de advocaat, de arbeider, de huisvrouw, de opvoeder; op elke plaats staan wij in verantwoordelijkheid en willen wij gaarne ‘goed’ handelen. Verder: aan alle kant wordt na de oorlog geroepen om wederopbouw, herstel van geschonden of verbroken banden, vernieuwing enz. — en dit alles heeft slechts zin, indien men een min of meer klare voorstelling heeft van een ‘goed’ geordende samenleving en van wat mensen behoren te doen. M.a.w. het leven legt ons telkens de vraagstukken van goed en kwaad, van zedelijk juiste of afkeurenswaardige daden voor. Indien op allerlei gebieden bezinning, zuiver denken, het opsporen van samenhang en verband tot de adel van de mensengeest behoren, dan zeker op het gebied van menselijk handelen en willen, van de motieven en gezindheden, de doeleinden en levenswaarden, die in het handelen actief worden.
Wij verstaan onder ethiek de leer van het zedelijk juiste handelen, m.a.w. wij verwachten van haar een doordenking van de vraag: wat behóór ik te doen?
Het is duidelijk, dat, op deze wijze verstaan, ethiek te maken heeft met het volle mensenleven en gebruik moet maken van veel mensenkennis. In het menselijk handelen immers wordt het menselijk karakter openbaar, in al zijn gecompliceerdheid: hoeveel erfelijke, sociale, door de tijd bepaalde factoren doen daarin mee? welke rol spelen opvoeding en de van huis uit meegekregen zedelijke en godsdienstige overtuigingen? wat is de betekenis van psychische factoren en van de sexe? Ethiek, die geen abstracte theorie wil zijn, maar wetenschappelijke bezinning op het zedelijk leven der mensen, vooronderstelt derhalve evenzeer een vermogen tot scherp waarnemen en analyseren als een ruim en open hart, dat in staat is zeer verschillende menselijke karakters innerlijk te verstaan, ook in hun aarzelingen en twijfelingen. Er is wellicht geen wetenschap, die zozeer in het volle menszijn voert als realistische ethiek — óók in de verborgen diepten en achtergronden van het mens-zijn.
Wie zich, innerlijk geboeid door de zedelijke problemen van het mensenleven, tot wetenschappelijke bezinning daarover zet, kan in hoofdzaak twee kanten uit. Hij kan — zoals Westerniarck in enkele rijk gedocumenteerde boeken deed — de zedelijke ideeën in hun sociale (eventueel sociaal-psychische) oorsprong, de wetten hunner ontwikkeling in verband met de maatschappelijke veranderingen nagaan, het ethos van volk of groep in verband met de maatschappelijke verhoudingen analyseren, m.a.w. het zedelijk leven trachten te begrijpen van het sociale uit. De methode is dan descriptiefanalyserend. Men krijgt dan stellig een boeiend en zeer gevarieerd beeld van het zedelijk leven der mensheid, naar volkeren en tijdperken verdeeld.
Dit beeld hoort echter thuis in de sociologie, eventueel in ethnologie en geschiedenis, als men wil in de beschavingsgeschiedenis. Ter wille van de begripszuiverheid noeme men dit geen ethiek. Van deze laatste toch verwacht men niet een beschrijving van de gegevens der moraal, maar van het zedelijk behoren; de ethiek is een directieve wetenschap, geeft een omschrijving van het handelen van mensen, die in waarheid mens zijn, zowel individueel als in hun sociale verbanden; m.a.w. zij wil het sociale leven begrijpen van het zedelijke uit, ruimer: uit een geestelijke wereld, waarvan het zedelijke een der belangrijkste verschijningsvormen is.
Zo verstaan is de ethiek een onderdeel der wijsbegeerte, naast kennistheorie, schoonheidsleer, enz. Kant beschrijft zijn ethiek als werking ‘der practischen (= handelnden) Vernunft’, in onderscheid van de theoretische. Wij behandelen ethiek hier als onderdeel der filosofie.
Om enig inzicht te verkrijgen in deze wetenschap, ordenen wij het geheel der te onderzoeken verschijnselen in drie grote — ieder voor zich weer samengestelde — gebieden. Wij gaan dus uit van het aan het mens-zijn verbonden oerfeit: dat hij onderscheid maakt tussen goed en kwaad, dat hij zoekt naar een criterium voor eigen en anderer levensgedrag, dat hij waarden in het leven erkent en doeleinden najaagt, lagere en hogere, dat hij in beslissende momenten van het bestaan het leven offert ter wille van geestelijke goederen, zonder welke het mens-zijn leeg en onwaardig wordt.
Het is duidelijk, dat de doordenking van dit oerfeit onmiddellijk voert tot het raadsel van het menszijn zelf; er ligt op een of andere wijze in besloten de erkenning van een bestemming en roeping van het menszijn, m.a.w. een wijsgerige ethiek hangt wezenlijk samen met een wijsgerige anthropologie (mensbeschouwing), maar even wezenlijk met een overtuiging omtrent de zin des levens en de aard der werkelijkheid, waarin deze mens met bestemming en roeping is geplaatst.
Onze tijd liet — zoals menig revolutionnair tijdperk uit het verleden — het verschijnsel zien, dat mensen in vreugdevolle overgave de dood ingingen voor de vrijheid, en de strijd voor haar als hoogste zedelijke plicht aanvaardden — voor deze mensen zelf betekende hun gehoorzaamheid aan het zedelijk gebod tevens een uitspraak over de zin des levens, die ver boven het eigen individueel bestaan uitgaat, waarvan dit bestaan zelf rechtstreeks naar zijn inhoud afhankelijk is.
Ziedaar het eerste complex problemen: de samenhang tussen ethiek en metafysica. In de ethiek wordt onderzocht: waaraan het zedelijk gebod zijn bindend en dwingend gezag ontleent, waarom het de mens verboden is de zedewet te trotseren, te schenden, terzijde te stellen. Maar steeds blijkt het antwoord op deze vragen te berusten — al dan niet bewust — op een uitspraak omtrent het diepste wezen der werkelijkheid. Wij gaan kort de belangrijkste oplossingen na, die in de loop der tijden van het probleem van deze samenhang heeft gevonden, en komen dan tevens met de voornaamste funderingen van goed en kwaad in aanraking.
Er is ten eerste een theologische fundering der ethiek: goed is wat overeenkomt met Gods heilige wil, kwaad wat daar tegen in gaat. Waarbij dan vast moet staan, wat de inhoud van de goddelijke wil is, een probleem, dat de theologie poogt op te lossen. Wij verwijzen voor de hier opdoemende problematiek naar ons artikel over christelijke ethiek.
Er is ten tweede de hedonistische ethiek: laatste vorm van zedelijk handelen en oordelen is de hèdonè, het gevoel van lust, hetgeen men in grovere materiële en zinnelijke, maar ook in fijnere geestelijke vorm kan nemen. Het hedonisme heeft een geweldig stuk levenspractijk hand! Practisch leeft inderdaad menig mens vrediging der lustgevoelens. In de tijd der massa’s heeft het hedonisme een sociaal karakter aangenomen spreekt men van ‘het grootst mogelijk geluk van het grootst mogelijk aantal’, hetgeen practisch neerkomt op een gegarandeerde maatschappelijke welstand. (Hedonisme en eudaemonisme = de leer, die het geluk tot zedelijke norm stelt, liggen heel dicht bij elkaar.)
Bij dieper leven en nadenken doet zich onvermijdelijk de vraag voor, of er geen onderscheid moet worden gemaakt in de kwaliteit der lustgevoelens en zo ja, met behulp van welk criterium. Maar als er een criterium wordt gesteld, waardoor hoger en lager, lust en geluk worden beoordeeld, is daarmee dan het criterium lust en geluk niet gebleken te zijn ten hoogste een vóórlaatste en zeker niet het hoogste?
Er is een derde utilistische ethiek, die het zedelijk goede gelijk stelt aan het nuttige, waarin men opnieuw een individualistische en sociale stroming kan onderscheiden (al naar het nut voor de enkeling of voor de kleinere of grotere groep normatief wordt gesteld). Het utilisme is heel oud — sofisten ten tijde van Socrates verdedigden het reeds — maar het moest in de technische wereld, waarin wij leven, wel een enorme macht over de geesten krijgen. Bovendien is in sociale en politieke bewegingen van onze tijd met openhartigheid, maar ook met ontstellende bruutheid de leer in practijk gebracht, dat goed en geoorloofd moet heten wat ónze doeleinden en strijd dient. Welke theorie en practijk overigens ook op een eerbiedwaardige (in de zin van langdurige) geschiedenis mogen bogen. Terreur, geweld, leugen en verraad zijn steeds in de mensheidshistorie aanvaard en . . . goedgepraat, als zij nuttig werden geacht. De zedelijke weerstanden tegen de theorie hebben gelukkig evenmin ontbroken, en enige bezinning doet direct zien, dat nut nimmer het hóógste goed kan zijn: iets is alleen nuttig als middel, nooit als doel in zichzelf.
Ik noem ten vierde: vitalistische ethiek, de leer, die als norm van het goede het maximum aan levenskracht stelt; de sterke mens (of groep), die zich weet te doen gelden en door te zetten, die zich machtig uitleeft en daardoor het zwakke aan zich onderwerpt, is daardoor alleen de zedelijk goede mens. Ook deze leer sluit aan bij oerkrachten der menselijke natuur, met name bij de zelf handhavingsdrift en de machtswil. Gorgias, Machiavelli, Nietzsche waren er de profeten van, talloze vorsten en politici de bewonderende practici.
De leer kan noch voor een gelouterd geweten noch voor een critisch denken standhouden. Het geweten neemt het op voor het verdrukte zwakke en weigert macht gelijk aan recht te stellen. Het denken protesteert tegen het wegvallen van het onderscheid tussen kwantiteit en kwaliteit: wat is het ‘sterke’ leven, de ‘sterke’ mens? is kracht alleen in de sfeer van lichaamsgewicht en geweld? is er niet hogere kracht in de sfeer van ziel en geest? en als strijd terecht een wezenlijk element van het leven wordt geacht, waarom dan op het plan van geweld en macht en niet op dat van de geest?
Ten vijfde is te wijzen op de machtige stroming, die het zedelijk goede leven ziet in een leven volgens de wetten der natuur. Men zou hiervoor het woord naturalistisch kunnen gebruiken, ware het niet, dat het begrip uitsluitend wordt aangewend voor de absoluut-stelling der stoffelijke, biologische en psychische werkelijkheid. De oudste stroming in het westerse denken, die ‘het leven volgens de natuur’ als haar zedelijke norm proclameerde (de Stoa), verstond echter onder natuur mede de geestelijke werkzaamheid van de mens en mag derhalve in onze moderne zin niet naturalistisch heten. Bovendien legt zij voor het leren kennen van de natuurwet, die tevens zedewet is, een zeer sterke nadruk op de intuïtie (tegenover de alleenheerschappij van het verstand), zodat ze godsdienstige, zedelijk en aesthetisch hoogstaande figuren tot in onze tijd toe heeft weten te boeien (men denke aan onze dichter Leopold).
Ten slotte noem ik de idealistische ethiek in zeer verscheiden vorm: de leer, die het diepste wezen der werkelijkheid geestelijk van aard acht, welke in het proces van de zelfbewustwording van de menselijke geest tot uitdrukking komt. Het centrale begrip der ethiek wordt dan de vrijheid of de eerbied voor de menselijke persoon. Kant zal als zedelijke plicht formulieren, dat men de medemens nimmer als middel, doch als doel in zich zelf behandele; zo wordt tevens de zin des levens vervuld en stijgt de mensheid uit het rijk der natuurgebondenheid tot dat der vrijheid.
Ten onzent heeft Heymans de z.g. objectiviteitstheorie ontwikkeld: zedelijk willen en handelen valt samen met objectief willen zijn, de eigen belangen laten wijken voor de eis der onbaatzuchtigheid. Albert Schweitzer stelt als criterium van het goede: de eerbied voor het waardevolle leven; zijn ethiek is geworteld in een christelijk humanisme, dat de mens als schepsel Gods, als geestelijk wezen wil opvoeden tot de vrijheid, die bestaat in gehoorzaamheid aan waarheid, liefde en gerechtigheid.
Met het bovenstaande is het aantal typen der ethiek allerminst volledig. Het was er ons slechts om te doen, duidelijk te maken, dat steeds bij een wijsgerige poging tot formulering en fundering van het zedelijk goede, ook uitspraken omtrent het wezen van de mens èn dat der levenswerkelijkheid, waarin hij geplaatst is, mede worden gedaan, m.a.w. dat ethiek verbonden is met wijsgerige anthropologie en metafysica.
Wij gaan thans over tot een beschrijving van het tweede gebied van problemen, dat in elke ethiek aan de orde komt: systeem der zedelijke regelen, doeleinden, deugden. Wetenschap ordent feiten in samenhang, zo ook de wetenschap der ethiek; zij streeft derhalve naar systeem. Maar als zij, gelijk wij boven aangaven, realistisch wil zijn en tevens profetisch — omdat zij hoge normen aan het leven stelt — zal zij nimmer tot een systeem mogen verstarren, ja met een zekere vrees de neiging tot systematiseren in zichzelf gadeslaan.
Nimmer wordt het bruisende, conflicten-zware, dikwijls tragische leven van de mens, die in verantwoordelijkheid gesteld aan roeping en bestemming gehoorzaamt, in systeem gevat — nimmer ook gaat zedelijk leven en strijden op in gehoorzaamheid aan formuleerbare regelen of in het aankweken van deugden. Nochtans: denken brengt orde, bouwt aan systeem. Het kan op ons terrein niet anders zijn dan een open systeem.
Te onderscheiden is: de mens als individu, de mens als lid van verschillende groepen in de samenleving. Er kan alleen sprake zijn van een slechts betrekkelijk geldige onderscheiding, zeker niet van absolute scheiding. Deze laatste is immers absolute dwaasheid. Géén mens bestaat als enkeling, hij is steeds gebonden aan anderen, op natuurlijke wijze door zijn geboorte uit een ouderpaar, op geestelijke wijze door de taal, die hij spreekt, de begrippen, waarin hij denkt, de meningen, gevoelens, inzichten, die hij uit de hem omringende en vormende cultuur meekrijgt. Enkeling en gemeenschap bepalen elkaar steeds wederkerig. Toch heeft in de ethiek een betrekkelijke onderscheiding zin genoeg — het leven zelf immers onderscheidt ook.
Richt de ethische bezinning zich op de enkele mens, dan zal zij hem zeker als eenheid willen verstaan, waarvan lichaam, ziel en geest verschillende aspecten zijn — ziedaar opnieuw de wijsgerige anthropologie om de hoek gluren! — maar toch vooral onderzoeken het zedelijk zelfbewustzijn en zijn elementen. Het gevaar is blijkens de ervaring allerminst denkbeeldig, dat dit onderzoek niet anders oplevert dan wat een bepaalde wijsgerige theorie er in had gelegd, m.a.w. .dat wij op deze wijze wél te weten komen, wat een eudaemonist of vitalist of idealist over het zedelijk bewustzijn theoretiseert, maar geheel niet wat er voor ieder, die eerbiedig naar de verschijnselen kijkt, in ligt (vandaar dat zovelen terecht klagen over het onvruchtbare gefilosofeer in de ethiek). Voor de zedelijke levenspractijk is van beslissend belang, wat de mens in zijn individueel bestaan waar maakt van de door hem erkende zedelijke eisen.
Van de problemen, die hier rijzen, noemen wij enkele: wat komt er van zelftucht en wijder: van de zelfopvoeding? hoe wordt het natuurlijke leven, dat der zinnen — waaronder de sexualiteit een wel heel grote, maar toch niet de enige plaats inneemt — gewaardeerd, eventueel gelouterd, als er in een gekwetst hart toorn, verontwaardiging, wraak oprijzen? Wat doen wij als zedelijke wezens daarmee? Reageren wij ze op natuurlijke wijze af in de instinctieve, eventueel emotionele sfeer, of trachten wij ze te sublimeren tot een positieve kracht door ze te verheffen tot de geestelijke sfeer? Brengt zedelijk leven ook mede een bewuste leiding van ons gedachtenleven — b.v. ook een afweer van bepaalde motieven, die van buiten tot ons komen en van binnen troebelheid in denken en voelen oproepen?
Een bijzondere plaats wordt steeds ingenomen door ‘het geweten’. Het verschijnsel dat met dit woord wordt bedoeld is Goddank nog bekend genoeg, maar de wetenschappelijke verklaring ervan baart heel grote moeilijkheden — terwijl de practische opvoeder geen ogenblik de realiteit van het geweten zal kunnen ontkennen, zonder heel zijn werk op losse schroeven te zetten. Laat ons voorzichtig zijn met definities, die ook hier meer vertellen omtrent de filosofentheorie over het geweten dan dat zij ons gewone mensen voorlichten. De belangrijkste problemen zijn in een viertal punten samen te vatten.
Ten eerste: een nauwkeurige beschrijving van wat wij onder gewetensstrijd, gewetensbeslissing hebben te verstaan, is dringend nodig: er wordt met veel pathos, ook wel veel pose een beroep gedaan op ‘het geweten’ — vraag het b.v. aan onze rechters — dat het teken der onwaarachtigheid op het voorhoofd draagt; in z.g. gewetensuitspraken — b.v. het weigeren van vaccinatie bij epidemie — spelen groepsvooroordelen en bekrompenheid een al te duidelijke rol. Kohnstamm geeft een viertal kenmerken van echte gewetensbeslissing: zij is een daad van de gehele persoonlijkheid (denken, gevoelen, willen, verbeelding), waarbij rijp beraad, overwegen van gevolgen en toetsing der motieven voorondersteld is; zij draagt een boven-rationeel karakter; zij is concreet en volstrekt persoonlijk, kan dus niet aan een ander in dezelfde omstandigheden, laat staan in afwijkende, worden voorgehouden als de enig juiste; tenslotte: de mens aanvaardt de gewetensbeslissing als geschenk; zij brengt de ontspanning en een innerlijke verzekerdheid mede.
Een tweede reeks problemen ligt in de nadere analyse: spreekt het geweten alleen nd de daad, of ook er voor, kan er gesproken worden van een waarschuwend geweten of mag een innerlijk protest tegen een daad, die wij ons voorstellen te doen, niet met de naam geweten worden bestempeld? In vroegere theorieën werd dikwijls onderscheiden tussen het geweten als index (de aanwijzer), judex(de rechtspreker over) en vindex (de wreker van het kwaad). Een derde reeks kan men samenvatten als de verklaring van het geweten, waarover onder de ethici zeer veel twist is geweest: is het een afzonderlijk orgaan of vermogen? is het een stem uit een hogere metafysische werkelijkheid? of is het ‘de imperatieve werkvorm der zedelijke zelfbewustheid die zich actualiseert?’ (Bierens de Haan).
Tenslotte komt de vraag aan de orde: is het geweten aangeboren (aprioristisch) of verworven? (empiristisch), waarbij aan invloed van maatschappij en opvoeding een beslissende rol wordt toegekend. Men ziet: vragen en vraagtekens in overvloed, en dat bij een zo algemeen menselijke en naar men verwachten zou bekende, in elk geval in hoge verering staande grootheid als het geweten. Wetenschappelijke bezinning roept nu eenmaal vragen wakker en maakt wel eens onzeker wat een al te vanzelfsprekende zekerheid meebracht — men denke aan de grootmeester der wijsbegeerte Socrates, die nimmer eindigde met vragen stellen.
De ethische bezinning kan zich ook bezig houden met de mens, zijn roeping en verantwoordelijkheid, geplaatst in verschillende verbanden der gemeenschap en voert dan tot wat men wel noemt sociale ethiek. Hier ligt in elk geval een grote hoeveelheid stof, conflictstof niet het minst. Voor de ethiek ligt er het gevaar van de hoogmoed en de tyrannie: wanneer zij meent uit haar hoogheid geroepen te zijn om strakke voorschriften te geven, vooral om te veroordelen wie en wat aan haar normen niet gehoorzaamt. Eerste eis is hier — zoals trouwens in alle wetenschap — een bereidheid om eerbiedig naar de stof te luisteren; de ethiek zal het zonder voorzichtige en zakelijke sociologie niet kunnen doen, al hebben ethici meer nodig: een gescherpt oog voor de geestelijke wetten, die ieder menselijk verband beheersen en kenmerken.
Elke vorm van samenleving bestaat krachtens fundamentele geestelijke wetten, gelegen in de sociale natuur van de mens; daaruit volgen ook zedelijke normen, plichten en deugden, b.v. het gebod: Gij zult niet stelen, of de deugd der goede trouw. Een samenleving vernietigt zichzelve, indien zij deze wetten schendt. Toch hebben de verschillende vormen van samenleving een eigen karakter: in een gezin gelden andere wetten dan in het arbeidsproces, in een volk andere dan in een godsdienstige gemeenschap.
De ethiek heeft nu te onderzoeken:
1. algemeen: wat de leer over het zedelijk goede, wil men concreet zijn over wezen, bestemming en roeping van de mens, betekent voor het gemeenschapsleven;
2. bijzonder: wat daaruit volgt voor de concrete verbanden, waarin de mens leeft en werkt. Van deze verbanden — die van enorme betekenis zijn voor ’s mensen geestelijk welzijn — mogen de voornaamste kort worden genoemd (waarbij wij willen bedenken dat de bovengenoemde principiële funderingen — hedonisme enz. — het beslissende woord over de inhouden spreken).
Voorop: het gezin, gebaseerd op het huwelijk, waar derhalve de liefde tussen man en vrouw, ouders en kinderen de grondslag is. De ethiek krijgt te maken met allerlei concrete problemen: sexuele gemeenschap voor het huwelijk, buiten het huwelijk, echtscheiding, gelijkwaardigheid van man en vrouw, de inhoud van leuzen als: verantwoord ouderschap, regeling van het kindertal, sterilisatie, e.d. Zo ergens dan kan hier duidelijk worden, dat ethiek gedragen behoort te zijn door eerbied voor het geestelijk samenleven van mensen. Verder: de arbeidsverhoudingen, heel het proces van productie, distributie, handel.
Het economisch leven heeft een eigen wetmatigheid, die zich nimmer straffeloos laat veronachtzamen; voor utopische plannen is daar alleen de ondergang. Aan de andere kant: het gaat ook daar om de verhouding tussen mensen, en dus staat men voor de vraag of men het wagen zal met verantwoordelijkheid dan wel met dressuur. In onze tijd zijn actueel: eigendomsverhoudingen (particulier bezit, nationalisatie, socialisatie), productie om winst of om welvaart, de plaats van de factor arbeid t.o.v. kapitaal, de rechtsorganisatie van de arbeid, concurrentie en klassenstrijd, monopolies, alle economische, sociale, maar tevens en in de eerste plaats ethische kwesties, zodra men erkent dat het om mensengeluk en verantwoordelijkheid gaat.
Ten derde de problemen van volk en staat, heel het sociale en politieke leven, met opnieuw eigen wettelijkheid, die zich van zedelijke normen w'einig, van zedeprekerij niets aantrekt. Concreet: hoever reikt de arm van de overheid over haar onderdanen is er een grens voor haar macht, tot hoever mag zij dwingen en straffen (doodstraf); in hoever kan vrije meningsuiting en bestrijding van geldende opvattingen worden toegelaten; grenzen van tolerantie; de positie van minderheden, van vreemde rassen binnen een volks- of staatsverband; recht en grenzen van het nationalisme.
Tenslotte noem ik de koloniale en internationale verhoudingen: in hoever is het zedelijk geoorloofd dat een volk heerst over andere? problemen van oorlog: welke zijn rechten en plichten van een staat? is er een recht en plicht tot oorlog? welke rechten en plichten heeft de individuele burger in oorlogstijd? hoe de oorlog te bannen uit de samenleving der volkeren? hoe de grondslagen te leggen voor een internationale rechtsorde? Alle problemen waarbij het zedelijk oordeel direct betrokken is.
In de aanhef van deze paragraaf rangschikten wij in het systeem der ethiek ook de z.g. deugden. Hoewel daaraan in moderne ethieken minder plaats wordt gegeven dan in oudere, is het toch niet juist, geheel aan dit onderdeel voorbij te gaan. Bekend is, dat de Grieken in hun levenspractijk plaats gaven aan enkele zeer bewonderde deugden, met name aan vier hoofddeugden: wijsheid, dapperheid, zelfbeheersing en gerechtigheid. Zij vormen tezamen het beeld van de ideale mens naar Griekse opvatting. Plato geeft (in de Staat) een psychologische, ten dele sociologische fundering dezer deugden, tevens een rangorde, waarbij hij de gerechtigheid opvat als de harmonie der drie andere — men spreekt sedert hem van de z.g. cardinale deugden der Oudheid.
Zij gaan hun weg door het ethisch denken der westerse mensheid. De Romeinse Stoa brengt een zekere verschuiving te weeg: Rome legt bijzondere nadruk op de burgerlijke eer en nationale plicht, waaruit het begrip ‘honestum’ ontstaat. Het oude Christendom stelt een eigen ideaaltype, waarvan geloof, hoop en liefde de beheersende deugden zijn, al liggen zij niet op uitsluitend zedelijk terrein. De middeleeuwse Scholastiek verenigt ook hier Griekse met christelijke waarden en komt tot een verbinding der vier ‘filosofische’ met de drie ‘theologische’ deugden. De Renaissance brengt een nieuw levenspathos, waarin de individuele zelfontplooiing en uitbunbundige drang tot levensvreugde en genot, ook tot macht, belangrijke componenten zijn.
Als dit pathos in de wijsbegeerte der 16de en 17de eeuw een neerslag vindt, komen als deugden naar voren geestkracht (animositas), grootmoedigheid (generositas) en geestelijke voornaamheid (sublimitas); een nieuw mensideaal, uit de omwenteling van samenleving en cultuur geboren, brengt nieuwe deugden mee. Het spreekt van zelf, dat Nietzsches ethiek, die culmineert in de wil tot de macht, een eigen rangorde van deugden meebrengt, die dwars tegen b.v. de christelijke ingaat.
In onze tijd tracht Bierens de Haan zijn mensideaal te concretiseren in een stelsel van deugden. Hij waarschuwt: deze systematiek kan slechts een weifelend karakter hebben. Nochtans waagt hij de poging, onderscheidend de verhouding van de mens t.o.v. zichzelf, t.o.v. de buitenwereld, t.o.v. zijn levenslot. Vooraf gaat de levensernst, die uitloopt op de liefde. Dan worden gesteld als fundamentele deugden met hun correctieven: de eerbied voor het eigen wezen (de mens t.o.v. zichzelf), de welgezindheid en de oprechtheid (t.o.v. de medemens), de rechtvaardigheid en de billijkheid (t.o.v. de groepen), zedelijke moed en lijdzaamheid (t.o.v. het lot). De schrijver voegt hieraan toe: deze deugden hebben slechts betekenis als beschrijving van de wijze waarop het zedelijk leven in mensen zich vertoont. Zou het niet juister zijn om te zeggen: zij beelden het ideale mens-zijn uit, zoals ik — een deel van mijn tijd — dat zie? Men herkent hierin immers gemakkelijk die edele vorm van humanisme, waarvan Bierens de Haan de vertolker was.
Er is een derde complex van problemen in de ethiek, waarvoor men het ietwat onaangenaam klinkende casuïstiek (= gevallenleer) gebruikt; de kernvraag is hier: hoe moet in concrete gevallen de zedelijke regel worden toegepast ? Het is duidelijk, dat deze vraag telkens aan de orde komt bij de tweede problemenreeks der ethiek, zowel bij de individuele als bij de sociale.
Toch heeft het goede zin om haar zoal niet te scheiden dan toch te onderscheiden van de tweede hoofdreeks. Het werkelijke leven leert ons vrij spoedig, dat het maar in betrekkelijk weinige — het zijn ook de betrekkelijk eenvoudige — gevallen gaat om de verwerkelijking van het zedelijk goede, om de toepassing van een zedelijke regel.
Het zedelijk leven vindt juist zijn diepste bewogenheid en smart in de botsing niet van goed en kwaad, maar in die van het ene goed met het andere. Een bedrijfsleider in bezettingstijd doet zijn best om zijn grondstoffen niet uit de zwarte handel te betrekken, hij acht dit zedelijke plicht. Maar hij wil evenzeer zijn best doen, om de arbeiders in zijn fabriek aan het werk te houden, om ze te vrijwaren voor transport naar Duitsland; ook dat is zedelijke plicht.
Er is hier botsing van plichten, die de ethicus in dit geval misschien niet veel moeite brengt, al zal de motivering der beslissing niet zo eenvoudig zijn. Iemand die omstreeks 1930 op zedelijke en godsdienstige gronden anti-militairist was, de oorlog als zonde tegenover God veroordeelde, ziet het nationaal-socialisme opkomen en zich met geweld op de wereld werpen; hij ziet hoe daardoor het diepste der Europese beschaving teloor gaat: Christendom, humanisme en vrijheid, en aanvaardt tenslotte het oorlogsgeweld — dat volgens zijn opvatting zonde blijft — om een groter kwaad en zwaarder zonde te keren, of hij ziet, dat zijn vroegere opvatting onvolledig rekening hield met nieuw ontstane situaties.
Van deze conflictsituaties is juist het dieper geestelijk leven vol. Of de ethiek ze zal oplossen? Dat ware een veel te belangrijke taak toekennen aan wetenschap! Wel kan de ethiek met haar voorlichting helpen, o.a. door te pogen een hiërarchie van levenswaarden en gebieden te ontdekken, het oog te scherpen voor hoger en lager waarden, voor enger en wijder levenskring en misschien ook door boven zichzelve uit te wijzen naar de religie, die van vergeving weet. In de opvoeding b.v. kan zich een conflict voordoen tussen waarheid en liefde — besef van hiërarchie der waarden weet, dat de liefde de meeste is. In het bedrijf kan zich een conflict afspelen, waarbij de verantwoordelijkheid voor een kleine groep botst op die voor een wijdere — zedelijk inzicht kan dan helpen bij het nemen van de juiste beslissing.
Max Scheler, sprekende over het probleem der rangorde, onderscheidt b.v. de waarden van het edele en het gemene, die op een hoger vlak liggen dan het aangename en onaangename; geestelijke waarden staan hoger dan de vitale, de waarden van het heilige hoger dan de geestelijke. Twee vragen rijzen onmiddellijk;
1. met welke maatstaf wordt aldus de hiërarchie bepaald? Scheler voor zich antwoordt: met de waarde van het oneindig heilige, die inderdaad het ‘hoogste goed’ vertegenwoordigt:
2. is hier sprake van een wetenschappelijk kennen of van een toekennen, m.a.w. gaat het om objectieve feiten, die tot de wereldstructuur behoren voor iedereen, of hij het zich al dan niet bewust is, dan wel van een persoonlijke interpretatie der gegevens, welke voortvloeit uit de boven-rationele laatste levenskeuze van de mens?
De levenspractijk — de eigene en die van anderen — plaatst ons herhaaldelijk voor het feit, dat mensen gedwongen worden tot een compromis. Het staat vooral bij absolutistisch aangelegde figuren in een kwade reuk. Steeds ten onrechte? Ik zou het niet gaarne beweren. De jaren der bezetting hebben het, indien wij niet te zeer waren afgestompt, pijnlijk kunnen leren: ten eerste, dat wij het leven niet kunnen uithouden zonder compromis, ten tweede, dat er een vrij groot aantal compromitterende compromissen gesloten zijn, ten derde, dat opnieuw een vrij groot aantal mensen daarmee weinig innerlijke strijd hebben gehad.
Zullen wij besluiten tot een vrij laag zedelijk peil van ons volk, of tot karakterloosheid? Het zou niet billijk zijn — al is er stellig niet de minste aanleiding tot nationale trots vanwege ons gedrag. Aandachtige en milde bestudering der ethiek aan het werkelijke leven kan helpen, het verachtelijk compromis te onderscheiden van het zedelijk geoorloofde en zedelijk gebodene. Hoewel de theoretische rechtvaardiging afhankelijk is van metafysische grondslagen, kan leugen zelfs geboden zijn, b.v. om een mensenleven te redden; hoe zou een compromis — waarin toch steeds van het goede mee is opgenomen — het niet kunnen zijn?
Van de ethische bezinning mogen wij verwachten, dat zij ons de ogen opent voor het kwaliteitsonderscheid in verschillende compromissen, en tevens voor de mogelijkheid om een eens gesloten compromis te vervangen door een ander, waarin meer van het goede is opgenomen, opdat de zedelijke stijging des levens voortgang hebbe.
De laatstgenoemde problemenkring (die der casuïstiek) zal, wanneer men ethiek bestudeert aan het leven en haar niet verstart tot een stelsel van regelen, beter dan een der beide andere oog doen krijgen voor de tragiek van het zedelijk streven en strijden. Hier immers blijkt, hoezeer ook het zuiverste en hoogste willen en bedoelen stoot op weerstanden — van buiten èn van binnen —; hoe juist de zedelijk hoogstaande mens, het gevoelige en fijne geweten, schuld erkent; hoe er in het werkelijke leven sprake is van ondergang van nobele karakters en edel idealisme. Maar het begrip tragiek hoort in de ethiek niet wezenlijk thuis (al kan geen ethiek het voorbijgaan), het voert naar het wijdere terrein van levensbeschouwing, metafysica en religie, waarmee levende ethiek steeds verbonden blijft. Deze opmerking voert ons terug tot ons uitgangspunt.
W. BANNING J. de Bussy, Inleiding lot de Zedekunde, 1898.
De wetenschap der moraal, bewerkt door J. Maarse en N. Westendorp Boerma, 1939.
D. Bierens de Haan, Ethica, 1942.
N. Westendorp Boerma, Realistische Ethiek, 1932; Neen en ja, 1939.
De kennis van goed en kwaad, gedachtenwisseling tussen G.Heymans, T. J.deHoll, Mr R. Kranenburg, 1928.
G. Heymans: Einführung in die Et hik, 1914.
E. Westermarck: Origin and Development of the moral ideas, 1924.
L. T. Hobhouse: Morals in evolution, 1929.A
