Milieu-ethiek is een jonge tak van de ethiek - ontstaan in de jaren zeventig van de vorige eeuw - die reflecteert op de normatieve aspecten van de milieuproblematiek, meer in het bijzonder op de morele relaties van de mens met zijn natuurlijke omgeving (het milieu van de mens), en op de waarde en morele status van die omgeving en haar niet-humane bewoners (de natuur) zelf. Vertrekpunt van de milieu-ethiek is, dat de milieuproblematiek niet alleen een technisch maar ook een moreel probleem is. Milieu-ethici zoeken naar articulatie en legitimering van de morele normen die de verstoorde relatie kunnen helpen verbeteren.
Milieu-ethiek is een vorm van toegepaste ethiek. Zij tracht inzichten uit de algemene ethische traditie toe te passen op de milieuproblematiek en is daarbij gericht op de oplossing van de problemen. Maar vanuit de aard van haar specifieke problematiek kan ze ook licht werpen op de algemene ethische principes. Op dit laatste punt verschilt de milieu-ethiek misschien van de andere vormen van toegepaste ethiek. Veel milieu-ethici beschouwen het loutere bestaan van de huidige ecologische crisis als een indicatie dat de traditionele ethische denkbeelden op een fundamentele manier tekortschieten in het normeren van onze relatie tot onze natuurlijke omgeving. Zo beschouwd is de milieu-ethiek niet zomaar een vorm van toegepaste ethiek, maar een ethische vernieuwingsbeweging. Vaak wordt de term ‘milieu-ethiek’ gebruikt als verzamelnaam voor het gehele vakgebied van de milieufilosofie, maar strikt genomen is ze slechts een subdiscipline daarvan, zij het de meest uitgewerkte. De milieufilosofie omvat ook sociaal-politieke filosofie (reflectie over het collectieve handelen dat ten grondslag ligt aan allerlei milieuproblemen), metafysica (reflectie over de status van de mens in de natuur), milieu-esthetiek (die nadenkt over de onze esthetische waardering van de natuur) enzovoorts. Tegelijkertijd is een dergelijke subdisciplinaire opdeling in hoge mate arbitrair, omdat in de politieke milieufilosofie, de milieu-esthetiek en de metafysische milieufilosofie de ethische kwesties een centrale plaats innemen, en omgekeerd de normatieve milieu-ethiek in sterke mate teruggrijpt op sociaal-politieke, esthetische en metafysische begrippen en beschouwingen.
Historische ontwikkeling
De milieu-ethiek is ontstaan in de Verenigde Staten, Australië en Europa in de vroege jaren zeventig van de twintigste eeuw. Als eerste zette Rachel Carsons alarmistische Silent Spring (1962) de milieuproblematiek op de maatschappelijke agenda. Het was het startschot voor het ontstaan van de milieubeweging. Het intellectuele debat dat volgde vormde het begin van de milieu-ethiek maar werd lange tijd slechts buiten de academische instellingen bedreven. Vanaf de jaren tachtig werd de milieu-ethiek - met name in de Verenigde Staten - in toenemende mate als legitieme academische discipline erkend, vooral sinds de oprichting (in 1979) van het tijdschrift Environmental Ethics. Inmiddels bestaan er meerdere wetenschappelijke tijdschriften (Environmental Values, Ethics and the Environment) en twee internationale vakverenigingen (‘International Society for Environmental Ethics’ en de ‘International Association for Environmental Philosophy’).
De belangrijkste kwestie in de beginjaren betrof de onderliggende oorzaken van de milieuproblematiek. Was het milieuprobleem het gevolg van kortzichtigheid die relatief gemakkelijk kon worden gecorrigeerd, of vroeg de ecologische crisis om een drastische herziening van de normatieve grondslagen van de Westerse cultuur? In 1967 gaf Lynn White in een van de eerste milieufilosofische artikelen een kritische analyse van het christendom, dat volgens White intrinsiek natuurvijandig was. In de jaren daarna volgden vele kritische beschouwingen waarin werd gezocht naar de filosofische, religieuze en culturele oorzaken van de ecologische crisis. Het traditionele antropocentrisme, het cartesiaanse dualisme van lichaam en geest, het dualisme van natuur en cultuur, en het kapitalisme werden als schuldigen aangewezen. Daarnaast werd gezocht naar alternatieven voor de dominante grondhouding. Binnen de filosofie wees men op denkers als Heidegger en Merleau-Ponty die afrekenen met traditionele dualismes. Buiten de filosofische traditie was de Amerikaanse wildbeheerder Aldo Leopold invloedrijk: volgens diens Landethic (1949) was de integriteit van ecologische processen normerend voor onze omgang met natuur en landschap. Andere denkers die met terugwerkende kracht als grondleggers van een milieu-ethiek werden ‘ontdekt’ zijn John Muir en Henri David Thoreau.
De vroege debatten waren gewijd aan de vraag of milieu-ethiek slechts een nieuwe toepassing behelsde van oude ethische theorieën en concepten, of dat ze moest worden gezien als een radicale correctie en kritiek op de traditionele ethiek, die als te ‘antropocentrisch’ werd betiteld. In een invloedrijk artikel uit 1973 beschreef Routley een hypothetische situatie van de laatste mens op de planeet die de mogelijkheid heeft de biosfeer met één druk op de knop te vernietigen, net voordat hij zelf sterft (het zogenaamde ‘laatste mens argument’). Routley stelde dat de traditionele ethiek te antropocentrisch is en daarom geen bevredigend antwoord heeft voor deze situatie. Hij pleitte voor een ‘nieuwe’ ethiek die uitgaat van de idee dat de natuur een ‘intrinsieke waarde’ heeft, dat wil zeggen gewaardeerd kan worden omwille van zichzelf. In een reactie stelde Passmore (1974) dat de traditie juist voldoende concepten kent om het milieuprobleem aan de orde te stellen. Het debat tussen de radicale en gematigde opvatting heeft veel aan scherpte verloren sinds de milieu-ethiek institutioneel is ingebed als volwaardige academische discipline.
De milieu-ethiek bestrijkt tegenwoordig een breed spectrum aan posities en taakopvattingen. Naast de activistische varianten waarin wordt gepleit voor een radicale omwenteling in onze verhouding tot de natuur, zien we inmiddels een neo-utilistische, een neo-Kantiaanse en een deugdethische milieu-ethiek. Op het vlak van de toepassing reikt de spanwijdte van pragmatische, op milieubeleid en duurzaam beheer gerichte, normatief-ethische studies tot meer fenomenologisch georiënteerd onderzoek naar de betekenis van het landschap.
Hedendaagse benaderingen
In de hedendaagse milieu-ethiek worden nog steeds antropocentrische en non-antropocentrische benaderingen onderscheiden. Daarbij moet allereerst worden opgemerkt dat het debat over het antropocentrisme gemakkelijk tot verwarring leidt aangezien de term twee verschillende betekenissen heeft.
Allereerst is antropocentrisme een term voor de normatieve positie die ervan uitgaat dat alleen de mens een morele status heeft, dat wil zeggen, dat de wensen en belangen van mensen en mensen alleen direct gewicht moeten hebben in morele afwegingen. Alle overige entiteiten in de natuur kunnen in deze benadering slechts waarde hebben voor zover ze nuttig zijn voor de mens. De natuur wordt in deze benadering gezien als weinig meer dan een reservoir van hulpbronnen. Kritiek op dit normatief antropocentrisme is een belangrijk onderwerp in veel milieuethische reflecties.
Daarnaast wordt de term ‘antropocentrisme’ gebruikt in een meta-ethische zin. In dat geval verwijst ze naar de opvatting dat elke ethiek impliciet dan wel expliciet een menselijk gezichtspunt vooronderstelt. Dit epistemisch antropocentrisme ziet de mens als (enige) verstaander van ethische waarden. Deze optiek sluit niet uit dat de natuur omwille van zichzelf gewaardeerd kan worden, maar de gedachte dat deze niet-instrumentele, ‘intrinsieke’ waarde ook ‘objectief’ (dat wil zeggen onafhankelijk van de waardering door een waarderend subject) bestaat wordt als onzinnig van de hand gewezen.
In de onderstaande indeling wordt de term in de eerste (normatieve) betekenis gebruikt.
Antropocentrische benaderingen
De normatief antropocentrische benaderingen van milieu-ethiek gaan er vanuit dat de milieuproblematiek niet primair een probleem is van de menselijke houding tegenover de natuur, maar een gevolg van kortzichtigheid in het gebruik van natuurlijke hulpbronnen. Veeleer is ze een probleem van intergenerationele rechtvaardigheid. De moderne wetenschap en techniek hebben de mens een ongehoorde macht en invloed over natuurlijke systemen gegeven, waardoor de gevolgen van menselijk handelen in tijd en ruimte verstrekkender zijn dan ooit tevoren; ons handelen heeft niet alleen gevolgen voor onszelf maar ook voor toekomstige generaties. Bij de beoordeling van ons handelen moeten we de belangen van toekomstige mensen zwaar meewegen. Het bekende begrip ‘duurzaamheid’ ligt in het verlengde van deze gedachte: duurzame ontwikkeling sluit aan op de behoeften van het heden, zonder het vermogen van toekomstige generaties om in hun behoeften te voorzien in gevaar te brengen.
Non-antropocentrische benaderingen
De meeste milieuethici menen dat een normatief antropocentrisme onvoldoende basis biedt om alle problematische aspecten van de menselijke omgang met de natuur adequaat te verwoorden. De blik moet worden verbreed. Niet alleen wat betreft de termijn van de antropocentrische overwegingen, de morele status van de natuur zelf moet worden erkend.
Het debat binnen het non-antropocentrisme werd lange tijd gedomineerd door de meta-ethisch vraag over de intrinsieke waarde van de natuur. Bestaat een dergelijke intrinsieke waarde objectief, dat wil zeggen zonder dat er een menselijke waardeerder voor nodig is, of is het bestaan van de intrinsieke waarde van de natuur afhankelijk van de (erkenning door) een ethisch subject? Er zijn verschillende posities uitgewerkt, variërend van een ‘objectivistische non-antropocentrische intrinsieke-waardetheorie’ (Rolston 1988; Taylor 1986), via een ‘subjectivistische non-antropocentrische intrinsieke-waardetheorie’ (Callicott 1989) tot een ‘zwak-antropocentrische intrinsieke-waardetheorie’ (Hargrove 1989). Lange tijd hebben de verschillende posities elkaar fel bestreden, in een debat dat sterk scholastieke trekken vertoonde. Sinds eind jaren negentig is dit debat enigszins verstomd, en wijzen verschillende pragmatici erop dat dit meta-ethische debat voor de normatieve waardering van en omgang met natuur weinig verschil lijkt uit te maken.
Een ander debat dat de non-antropocentrische milieu-ethiek lange tijd domineerde betrof de vraag welke entiteiten tot de morele gemeenschap behoren. Achter deze vraag schuilt de morele intuïtie dat we de morele gemeenschap zodanig dienen uit te breiden ‘expanding the circle’ dat ook de niet-menselijke entiteiten als moreel relevant worden meegewogen. Ook in dit debat zijn uiteenlopende posities uitgewerkt. Het eerder besproken normatief antropocentrisme geldt als het ene extreem in dit debat. Het andere uiterste wordt gevormd door het ecocentrisme, volgens welke gehele ecosystemen (waar de mens deel van uitmaakt) een soort morele gemeenschappen zijn. De meeste auteurs nemen een tussenpositie in, waarbij de morele gemeenschap wordt uitgebreid tot alle wezens die pijn kunnen lijden, of in het bezit zijn van zelfbewustzijn. Invloedrijk is het ‘biocentrisme’ van Paul Taylor. Deze laat zien dat levende wezens een teleologische structuur bezitten, waarin ze gericht zijn op een ‘eigen goed’. In zijn ‘biocentric outlook on life’ is het bezit van een eigen goed een reden om deze wezens als drager van intrinsieke waarde te beschouwen.
Er bestaat veel discussie over de vraag of een dergelijk gebruik van het intrinsieke waardebegrip zin vol is. Een fundamentele vraag is, in hoeverre uit het feit dat een organisme een ‘eigen goed’ nastreeft een morele plicht voor de mens volgt om bij te dragen aan de realisering daarvan. Wanneer de intrinsieke waarde wordt geobjectiveerd, zal de vraag naar ethische motivatie — naar de verbinding met een moreel subject - een groter probleem zijn. Objectivisten beogen waarde in de natuur zo objectief mogelijk te maken, zodat het bestaan van die waarde niet afhankelijk is van de erkenning door subjectieve waardeoordelen van mensen. Daarom stellen ze bijvoorbeeld de ‘inherente waarde’ van een organisme gelijk met de ‘feitelijke’ waarde die het leven voor dat organisme zelf heeft (een hond ‘waardeert’ bewegingsruimte in die zin dat hij floreert wanneer hij kan springen, rennen en dergelijke). Probleem van een dergelijke benadering is dat daarmee nog geen verbinding is gelegd met de eigenlijke ethische vraag hoe wij moeten omgaan met die hond. De vraag is immers: waarom moet ik me iets gelegen laten liggen aan het feit dat een hond wil rennen; waarom zou dat wat feitelijk een waarde heeft voor het beest voor mij van (morele) waarde moeten zijn? Die brug van objectieve niet-morele waarde naar ‘subjectieve morele wordt niet gelegitimeerd.
Beide hierboven genoemde debatten zijn enigszins geluwd, wat heeft geleid tot ruimte voor nieuwe vragen op de milieu-ethische agenda.
Alternatieve benaderingen
Een vernieuwingsimpuls komt uit de constructivistische filosofie. Constructivisten wijzen erop dat het spreken over ‘natuur’ nooit onschuldig is. De term ‘natuur’ is een sociale constructie waarachter allerlei culturele en ideologische motieven schuilgaan. ‘De’ natuur bestaat niet, er zijn slechts verschillende opvattingen over natuur. Deze benadering heeft veel weerstand opgeroepen. Het constructivisme zou niet alleen leiden tot een ondermijning van de idee van ‘intrinsieke waarde van de natuur’ maar helemaal van de idee van een ‘voorgegeven’ natuur, en daarom onvermijdelijk uitmonden in extreem antropocentrisme. De constructivisten daarentegen menen dat hun benadering een milieu-ethische discoursethiek mogelijk maakt, die verborgen machtsaanspraken ontmaskert en zo politieke en ideologische blokkades in het milieudebat kan slechten.
Een andere vernieuwingsimpuls komt uit de fenomenologie. Het scholastieke en tamelijk abstracte karakter van de discussies over intrinsieke waarde - typerend voor de non-antropocentrische discussies - is in dit perspectief het gevolg van een denken in termen van een subject-objecttegenstelling. Volgens fenomenologische milieu-ethici kan de natuur zich pas als moreel betekenisvol voordoen aan een lichamelijk en gesitueerd moreel subject. Vanuit deze gedachte is er de laatste jaren veel aandacht voor allerlei casestudies over lokale gemeenschappen en hun verbondenheid met hun plaats. Inzet van deze empirisch-fenomenologische milieu-ethiek is om de universalistische milieu-ethiek aan te vullen met een ‘gesitueerde’ ethiek die is gebaseerd op een begrip van ‘plaats’, opgevat als het geheel waarin de mens en zijn omgeving een betekenisvolle samenhang vormen. Voordeel van zo’n benadering is dat ze meer oog heeft voor de ethische motivatie en de interesse in het milieu als leefomgeving. Tegelijkertijd neemt een dergelijke benadering nooit de behoefte weg aan algemenere nonnen met betrekking tot ons collectief handelen jegens de natuur. Daarvoor is de milieuproblematiek teveel een mondiaal probleem.
Literatuur
Callicott, J., In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, New York, 1989.
Carson, R., Silent Spring, Boston, 1962.
Casey, E., Getting Back into Place. Toward a Renewed Understanding of the Place-World, Bloomington / Indianapolis, 1993.
Hargrove, E., Foundations of Environmental Ethics, Englewood Cliffs, 1989.
Leopold, A., A Sand County Almanac, Oxford, 1949.
Passmore, J., Man's Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, New York, 1974.
Rolston III, H., Environmental Ethics: Values in and Duties to the Natural World, Philadelphia, 1988.
Routley (later Sylvian), R., ‘Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?’, Proceedings of the 15th World congress of Philosophy, vol. 1, Sophia, 1973, pp. 205-210. Taylor, P, Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics, Princeton, 1986.
White, L., ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’, Science, vol. 155, Nr 3767, 28 June 1967, pp. 1203-1207.
(M. Drenthen)
