De term ‘mensheid’ heeft twee betekenissen, een kwantitatieve (‘extentionele’) en een kwalitatieve (‘intentionele’). Bij het eerste gaat het om het menselijk geslacht of mensdom als totaliteit van alle mensen. Bij het tweede om de menselijke natuur, aanduiding van een soortelijke hoedanigheid ter afgrenzing van andere soorten als dieren en goden. Het begrip duidt dan als equivalent van ‘menselijkheid’ of ‘humaniteit’ op de menselijke kern, die tegelijk als norm en ideaal van zelfverwerkelijking fungeert.
Beide betekenissen staan niet los van elkaar: zonder de idee van een gemeenschappelijke natuur van de mens kan de gedachte van de eenheid van het menselijk geslacht niet opkomen. Beide zijn ook met hun grote betekenis en gewicht van betrekkelijk recente datum. Bij vele stammen en volken betekent de naam waarmee zij zichzelf aanduiden niets anders dan ‘mensen’ of ‘wij mensen’. In veel culturen (Sumeriërs, Egyptenaren, Chinezen, Joden, Grieken, Europeanen) beschouwde men de eigen woonplaats als centrum van de wereld en keek men met minachting op andere volken als barbaren, heidenen, wilden, primitieven neer. In standen- of kastenmaatschappijen geldt slechts de bovenlaag als mens in volle zin.
Historische ontwikkeling
In de antieke cultuur, die aanvankelijk de gedachte van een gemeenschappelijke menselijke natuur en van de eenheid van het menselijk geslacht niet kent, zijn het met name de stoïcijnen geweest die de idee van de verwantschap van alle mensen met nadruk naar voren gebracht hebben, en wel op grond van het feit dat zij allen deel hebben aan de goddelijke logos als grondprincipe van de werkelijkheid. Deze redelijke natuur bepaalt de identiteit van de mens, en niet het burgerschap van een bepaalde gemeenschap, cultuur of stand. De stoïcijnen zijn dan ook kosmopolieten, die de wereld als hun vaderland beschouwen, als het ene omvattende staatsverband waarvan alle redelijke wezens (goden en mensen) gelijkelijk burgers zijn. De latere Stoa (Seneca, Cicero en anderen) trekt hier onder meer consequenties uit met betrekking tot de slavernij (ook slaven zijn vóór alles mensen) en het oorlogsrecht (ook de vijand is een mens tegenover wie zekere beginselen van - minimale - humane bejegening gelden).
Het christendom deelt met de Stoa de idee van de eenheid van het menselijk geslacht op grond van gemeenschappelijke kenmerken, maar motiveert deze anders. Het gaat uit van de gemeenschappelijke afstamming van één mens(enpaar) en stelt dat alle mensen naar Gods beeld geschapen zijn. Vooral tegenover dit laatste gegeven zijn alle verschillen in geslacht, ras, stand, enzovoort, in beginsel van secundair belang. In de middeleeuwse standenmaatschappij, die bovendien in religieus opzicht sterk op het hiernamaals gericht was, kon deze idee haar kritisch en constructief potentieel niet ontwikkelen.
De weg wordt daarvoor vrij gemaakt wanneer met de overgang van middeleeuwse naar moderne tijd in plaats van God de mens, in dit geval zijn meest basale kenmerk, de rede, in het centrum van de wereld komt te staan. In vergelijking met het redelijk karakter van de mens worden alle andere hoedanigheden als godsdienst, nationaliteit, enzovoort, van secundair belang. Hiermee wordt ook de idee van de (eenheid van de) mensheid van centrale betekenis in de politieke, de rechts- en de geschiedfilosofie. In Nathan der Weise (1779) laat Lessing één van zijn figuren zeggen dat de eerste band van de natuur tussen mensen die van het menszijn is, hetgeen aan het jood-, christen- of moslim-zijn voorafgaat. In Erziehung des Menschengeschlechts (1780) beschrijft hij de zin van de geschiedenis als een in drie stadia verlopend proces waarin de mens ‘door God’ opgevoed wordt of, in feite onbewust, zichzelf opvoedt tot een leven onder de heerschappij van de rede en daarom van persoon-zijn, gemeenschap, liefde en tolerantie.
Ook Vico denkt in termen van de eenheid van het menselijk geslacht. Hij baseert zijn cultuur- en geschiedfilosofie op de ‘gemeenschappelijke natuur van de naties’, waardoor wij in staat zijn ook de cultuurverschijnselen die het verst van ons af staan te begrijpen. Deze gemeenschappelijke menselijke natuur is echter geen abstract gegeven, maar realiseert zich in het in voortdurende ontwikkeling zijnde culturele systeem. Ook Herder ziet in Ideen zur Philosophie der Ceschichte der Menschheit (1784-91) de mensheid als dynamische open structuur, waarin een bonte verscheidenheid van persoonlijke en volksindividualiteiten hun specifieke zijnswijze in een groot geheel inbrengen. De zo ontstaande grote symfonie is voor Herder de uitdrukking van een zich ontvouwende goddelijke kracht.
Bij Kant is mensheid als het zuivere wezen van de mens (tegenover de ‘dierlijkheid’ in hem) een idee die zich in het autonome persoon-zijn van de mens manifesteert. Deze mensheid in de eigen persoon en in die van de ander is het eigenlijke object van achting, waarop ook de waardigheid van de mens berust. De geschiedenis wordt door Kant geïnterpreteerd als een alzijdige ontplooiing van de menselijke capaciteiten binnen het verband van een burgerlijke maatschappij die door het recht gereguleerd wordt.
Tot in het begin van de negentiende eeuw wordt ‘mensheid’ steeds vanuit de (redelijke) natuur gedacht. Na de ‘antropologische wending’ van de negentiende eeuw (Feuerbach en anderen) ziet men de mens steeds meer als een open, zichzelf ontwikkelend wezen, waarbij niet meer van een vaststaande natuur van de mens uitgegaan wordt. ‘Mensheid’ wordt dan zo goed als identiek met ‘menselijk geslacht’. Dat is bijvoorbeeld de situatie bij de latere Marx, die in zijn vroege werk nog een kwalitatieve notie van mensheid als in beginsel gegeven wezen van de mens hanteert. In zijn latere werk wordt de menselijke natuur als product van de sociaal-historische ontwikkelingen beschouwd. Deze lopen uit in de synthese van de klasse- en natieloze samenleving, waarin de eenheid van de mensheid gerealiseerd wordt.
Terwijl deze situatie bij Marx het overbodig worden van staat en politiek betekent, wijzen anderen erop dat de globalisering van techniek en economie juist bovennationale politieke organen noodzakelijk maakt, en uiteindelijk zelfs een wereldregering. Daar staat weer tegenover de opvatting dat collectieve culturele en politieke identiteiten zich slechts in onderscheid en contrast ten opzichte van elkaar ontwikkelen. Zij zijn met andere woorden noodzakelijk particulier. De idee van de eenheid van de mensheid in cultureel of politiek opzicht wordt zo radicaal verworpen. Vertegenwoordigers van die opvatting zijn onder anderen Oswald Spengler en Carl Schmitt. De laatste beschouwt de oppositie vriend-vijand als constituerend voor het politieke leven.
Deze spanning tussen universalisme en particularisme is terug te vinden in het ‘Handvest van de Verenigde Naties’, waarin zowel de erkenning van de soevereiniteit van de lidstaten als het respect voor de mensenrechten als grondprincipes zijn opgenomen. Het laatste beginsel is universeel en vormt theoretisch en de laatste tijd ook praktisch de legitimerende grond voor een inbreuk op de nationale soevereiniteit in de vorm van (humanitaire) interventie in geval van ernstige schendingen van de mensenrechten.
Literatuur
Bödeker, H.E., ‘Menschheit, Humanität, Humanismus’, in: O. Brunner et al. (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 3, Stuttgart, 1982, pp. 1063-1128.
Herder, J.G., Heen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, München, 2002 (1784-91).
Lessing, G.E., Nathan der Weise, Frankfurt/M., 2003 (1779).
Lessing, G.E., Erziehung des Menschengeschlechts, München, 1997 (1780).
Levi, A.W et al., The High Road of Humanity: the seven Ethical Ages of Western Man, Amsterdam, 1995.
Purcell, B.M., The Drama of Humanity: towards a Philosophy of Humanity in History, Frankfurt/M., 1998.
(K. van der Wal)
