Meister Eckart was een der corypheeën van de Duitsche mystiek. De opbloei van de Duitsche mystiek hangt ten nauwste samen met het toenemen der vrouwenkloosters in de orde der Dominicanen.
In het begin der 14de eeuw waren er meer vrouwendan mannenkloosters. Omdat vele meisjes uit den hoogeren stand niet de gelegenheid hadden een goed huwelijk te doen, gingen zij gaarne in het klooster, om zich te geven aan het contemplatieve leven.
De orde moest daarom rekenen met het peil van ontwikkeling dezer nonnen en uit den schat der kerkelijke wetenschap een en ander mededeelen in de prediking. „Zorgt daarvoor,” zoo heet het in de verordening van Herman van Minden, die van 1286—1290 de leiding had van de Duitsche provincie der Dominicanerorde, „dat zij de stichting door het Woord Gods niet ontberen, maar dat voor haar, zooals het voor hare ontwikkeling passend is, dikwijls door geleerde broeders gepredikt wordt.” Zoo ontstond in de 13de en 14de eeuw een stichtelijke litteratuur in de Duitsche taal, welke niet alleen beperkt bleef tot den kring der geestelijke zusters, maar tevens gemeen goed werd van de mystieke kringen der leeken, die bekend zijn onder den naam van Godsvrienden, die in deze tijden in Zuid-Duitschland en in de Rijnstreken gevonden werden. In deze schare van peinzende broeders, die, hoewel zij in het aardsche beroep en te midden der wereld bleven, maar overigens in stichtelijke overdenking en in zelfverloochening leefden, vonden de drie groote meesters der Duitsche mystiek: Meester Eckart, Heinrich Seuse en Johannes Tauler den achtergrond voor hun werk.Het is een eigenaardig verschijnsel dat Eckart, die in de 15de eeuw nog door Nicolaas van Cusa tegen de aanvallen van den Heidelbergschen theoloog Wenk verdedigd werd, later in vergetelheid geraakte. Hij gold toen als een lid van haeretische gezelschappen. Bij Mosheim wordt hij slechts terloops, bij Schroeck en bij Gieseler in het geheel niet genoemd. Doch sedert de theosoof Franz von Baader (✝ 1841) hem had geroemd als een diepzinnig denker en den vader der Duitsche speculatie, werd hij meer bekend. Maar vooral door de belangrijke studiën van den Dominicaan Denifle over de mystieke litteratuur der 14de eeuw is meer licht over zijn persoon en werk opgegaan. Denifle heeft aangetoond dat de Duitsche mystici, ofschoon zij veel voor de ontwikkeling der Duitsche taal gedaan hebben, staan op de basis van de Roomsche kerk, en leerlingen zijn van Thomas Aquino.
Eckart werd ongeveer 1260 te Hochheim, in Thüringen, uit een adellijk geslacht geboren. Hij trad te Erfurt in de orde der Dominicanen, doorliep daar een wetenschappelijke cursus der orde en volgde daarna de hoogere theologische studiën te Keulen. Een tijdlang was hij prior en provinciaal vicaris te Erfurt, vertoefde daarna 3 jaren te Parijs, waar hij het licentiaat in de theologie verwierf. In 1303 werd hij benoemd tot prior van Saksen, in 1308 generaal-vicaris der orde voor Bohemen, in 1310 provinciaal van Teutonië, een provincie, die zich van Lijfland tot Nederland uitstrekte, en werd in 1311 leeraar aan de universiteit van Parijs. Van zijn later leven is weinig bekend. Zeker is dat hij een tijdlang in Straatsburg vertoefde, waar hij hoogstwaarschijnlijk in aanraking kwam met de Beghijnen en Begharden.
In hoever hij de leering van de Broeders en zusters van den vrijen geest toegedaan was is niet duidelijk, maar zeker is dat er in 1325 beschuldigingen tegen hem werden ingebracht, waarvan hij werd vrijgesproken. Maar de aartsbisschop van Keulen hield zijn beschuldiging vol, en op den 27en Maart 1329 liet Paus Johannes XXII van 26 artikelen, die Eckart als de zijne had erkend, 15 als kettersch verklaren, terwijl 11 als verdacht werden geoordeeld. Reeds vóór de bul openbaar werd was Eckart gestorven (1327).
Zijn geschriften zijn Duitsche en Latijnsche. De oudste Duitsche uitgave van Eckart’s werken telt 50 preeken in de uitgave van de preeken van Tauler, sedert 1498; later zijn meer geschriften van hem bekend geworden en uitgegeven. Eckart’s beteekenis berust voor een groot deel op zijn werk als prediker; zijn preeken heeft hij meestal voor de kloosterlingen gehouden. Hij sprak in deze preeken diepe gedachten en beschouwingen over God en de wereld uit, en wijl hij wist dat niet al zijn hoorders hem hierin konden volgen, wees hij de eenvoudigen naar den gewonen weg der vroomheid.
De vorm van de ontwikkeling der gedachten was bij Eckart ongetwijfeld scholastisch, maar de onderwerpen, die hij behandelde, waren dezelfde als waarmede de mystiek zich bezig hield, namelijk: het goddelijk wezen in zijn eenheid en drieheid, de verhouding van God tot het schepsel, vooral die tusschen God en de menschelijke ziel, het wezen der ziel, de wedergeboorte en de vereeniging met God. Denifle heeft terecht gewezen op de overeenkomst van Eckart met de scholastiek, maar hij deed Eckart geen recht wedervaren, wanneer hij als zijn oordeel uitsprak dat hiermede zijn gedachten waren uitgeput. Immers Eckart was ook goed bekend met de vroegere mystici, met Plotinus, met den Areopagiet en met Johannes Eriugena. Hij sloot zich nauwer bij deze mannen aan dan bij Bernhard en bij de mannen van St. Victor. Ook is Eckart niet bloot navolger der vroegere mystici, maar zijn beschouwing van de wedergeboorte der ziel bevat een nieuwe gedachte. Als scholasticus sluit Eckart zich aan bij Thomas en handhaaft het primaat van het verstand tegenover Duns Scotus, maar hij gevoelt zich in andere vragen niet aan Thomas gebonden, volgt soms de school der Franciscanen en volgt ook wel zijn eigen weg.
De leer van Eckart Het hoogste waarop het bij den mensch op aankomt is dat de ziel met God vereenigd wordt. Daarom is noodig kennis van God en van zijn verhouding tot de wereld, kennis van de ziel en van den weg, dien zij volgen moet.
De Godheid is eenvoudig zijn. Aan God mag geen praedicaat van het tijdelijke zijn worden toegekend, maar daarmede is Hij nog geen negatie of ledigheid. De Godheid is veelmeer negatie van de negatie, derhalve een absolute volheid van zijn. Al het wezenlijke van de eindige dingen is in God in een hooger, oorspronkelijken, eenvoudigen zin, maar op voor ons onbegrijpelijke wijze.
De Godheid als zoodanig kan zich niet openbaren, maar wordt openbaar in de drie personen. Het Goddelijke wezen is „die ungenaturte Natur”, die zich aan ons voordoet als „die genaturte Natur”, namelijk in de Drieëenheid, in welke de Godheid zich zelf begrijpt. Daaruit is het te verstaan dat Eckart aan den Vader een worden toeschrijft. De Godheid is zonder worden, rust eeuwig in zich zelve. De Vader is in de nietopenbare Godheid nog zonder persoonlijkheid, het verstand in de Goddelijke natuur. Deze reflectie is des Vaders eeuwige werkzaamheid.
De Vader kent de volheid der Godheid, en spreekt een woord, dat alles in zich bevat, d. i. hij genereert den Zoon, die in alles den Vader gelijk is, behalve dat hij niet genereert. Voorts gaat de Zoon met zijn liefde eeuwig in den Vader terug, en deze liefde, de gemeenschappelijke wil van Vader en Zoon is de Heilige Geest, de derde persoon. Dit trinitarische proces is niet tijdelijk, maar een eeuwig proces; de drieheid vloeit eeuwig in de Goddelijke natuur terug.
Uit deze zelfopenbaring Gods volgt zijn openbaring in het schepsel. Al wat wezenlijk is in het schepsel, is het eeuwige zijn Gods daarin, maar het wezen Gods openbaart zich in het schepsel niet in zijn gansche volheid. Zoo is God aan alle plaatsen, en op elke plaats is hij geheel, doch hij deelt zich aan de dingen mede in zoover deze voor dat ontvangen vatbaar zijn. Wat hun ware zijn betreft, is het schepsel eeuwig, want het wezen Gods is daarin. Nu was het voor Eckart moeilijk te bepalen welke de verhouding Gods is tot den aanvang der wereld. Tot op zekere hoogte kan het schepsel eeuwig genoemd worden, maar Eckart trok niet de consequentie.
Vooral de ziel heeft deel aan het Goddelijke wezen. Zij is toch uitgevloeid uit het wezen Gods. En evenals er nu achter de drie personen de Godheid ligt, zoo ook ligt er in de ziel iets wat boven en achter hare eigenschappen en krachten ligt, en dit noemt Eckart: das Füncklein, kleine Ganster, het oog van de ziel, de inwendige mensch, de grond van de ziel. Deze grond is in haar wezen één met de Godheid. Hij zegt ergens : „Het oog, waarmee ik God zie, is hetzelfde oog, waarmede Hij mij ziet.” En in een andere plaats zegt hij: „Gelijk de zon schijnt in een spiegel, zonder iets van haar substantie te verliezen, en de spiegel haar schijnsel terugkaatst, zoo is God met Zijn Wezen in de ziel, en toch is Hij niet de ziel. Die ziel zendt echter een Goddelijke reflexie terug tot God, zoodat zij deelt in het licht Gods.” Die grond der ziel wordt soms voorgesteld als „hooger dan alle kennis, hooger dan de liefde, hooger dan genade, want in alle deze is onderscheiding.” De spits van de ziel is één met God, en gaat niet verloren, ook al is de ziel in de hel.
Doch nu is het niet genoeg dat de ziel uit God geworden is, God moet ook worden in haar. Dit noemt Eckart: het ontvangen van den zoon in zich. De zonde is hiervoor een hindernis, want de zonde is de richting van den wil op het eindige. Wil de ziel Christus ontvangen en terugkeeren in God, dan moet zij zich losmaken van het eindige, het zinnelijke. Wil de ziel zich verheffen tot haar hoogste sfeer, dan moet God in haar geboren worden. Door deze geboorte kan de ziel zich verheffen tot de mystieke aanschouwing, die verheven is boven de kennis, en die bestaat in een vereeniging met God.
Eckart zegt in een preek : „Wanneer ik deze gezegende vereeniging bereik, dan zijn alle dingen in mij en in God, en waar ik ben, daar is God, en waar God is daar ben ik.” Deze uitdrukkking leidt tot de grens van het pantheïsme, maar hij wil geen pantheïst zijn: „Ik mag vragen,” zoo zegt hij, „hoe staat het met de ziel, die zich verloren heeft in God. Vindt de ziel zich zelve of niet ? Hierop wil ik antwoorden, dat het mij toeschijnt, dat de ziel zich zelve vindt op het punt, waar elk redelijk wezen zich zelf niet door zich zelf kent. Alhoewel hij zinkt en zinkt in de eeuwigheid van het Goddelijke wezen, kan hij nooit den grond daarvan bereiken. Daarom heeft God een klein punt overgelaten, waarin de ziel terugkeert tot zich zelf, en zich zelf kent als een schepsel.” Deze redeneering heeft al den schijn van pantheïstisch te zijn. Zijn verstand dreef hem in die richting, maar zijn hart deed hem vasthouden aan het geloof der kerk.
Evenals voor alle mystici was het ook voor Eckart niet gemakkelijk het verlossingswerk van Christus organisch in dat mystisch proces, waardoor de mensch komt in gemeenschap met God, in te schakelen. De menschwording van Christus zou ook noodig geweest zijn indien Adam niet gezondigd had. Dit past bij zijn beschouwing van de ontplooiing Gods. Heeft de mensch een centrale plaats in de wereld, en moet doorhem al het schepsel tot God worden teruggebracht, Christus staat in het middelpunt der menschheid. Reeds bij de schepping was Christus het doel. Na den val streeft heel het schepsel daarnaar om den mensch voort te brengen, die de harmonie weer zal herstellen.
En dit kwam tot stand, doordat Maria zich zóó geheel overgaf aan de Goddelijke werking, dat het eeuwige woord in haar de menschelijke natuur kon aannemen. Deze tijdelijke geboorte is een moment van zijn eeuwige geboorte. Zal nu God in ons worden geboren, dan moet het aardsche leven van Jezus ons als voorbeeld dienen, maar vooral ligt in zijn lijden en sterven een Goddelijke kracht, die ons trekt tot God, en die in ons tot stand brengt wat het eerst in Christus is geschied. Hij is de weg tot den Vader. Van de leer der voldoening vinden wij bij Eckart weinig. Christus is de verlosser door zijn zedelijke verdienste.
Doordat God onze menschelijke natuur aangenomen heeft is deze geadeld, en ik ontvang dezen adel, inzoover ik in Christus ben en de idee der menschheid verwerkelijk. Christus heeft door zijn werk loon verdiend, en wij hebben daaraan deel, inzoover wij één worden met hem.
De uiterlijke werken: vasten, waken, kastijding acht Eckart van weinig waarde. Alle werken, die uit uiterlijke motieven geschieden, zijn dood in zich zelve. Het ware werken is het zuiver innerlijke werken van den geest op zich zelf, d. i. van den geest in God. Ook aan de werken der barmhartigheid, die om Gods wil geschieden, kleeft nog de gebondenheid aan uitwendige doeleinden en zorgen. Het ware inwendige werk is een onafhankelijk opgaan van het verstand in God, niet gebonden aan rationeele voorstellingen maar in zuiver onmiddellijke eenheid. Het deugdzame handelen is een handelen zonder doel.
Zelfs het eeuwige leven mag niet het doel zijn der deugd. Werk om des werks wil, heb lief ter wille van de liefde, ook al was er geen hemel tot belooning en geen hel tot straf, bemin God om Zijner goedheid wil. De liefde is het beginsel aller deugden en streeft naar het goede, en is niets anders dan God zelf. Dit alles herinnert aan Plotinus, en buigt af van de zuiverheid der Heilige Schrift. Eckart vermijdt wel quietistische en antinomistische consequenties van de Broeders en zusters van den vrijen geest, maar hij geeft toch allen schijn het met hen eens te zijn. De vrijheid van de wet komt, zegt Eckart, slechts toe aan den verborgen grond, die achter de krachten der ziel ligt, namelijk „das Fünklein”, dat altijd met God vereenigd moet zijn, waardoor het begeeren, het willen en het doen bepaald moet zijn.
De Sacramenten zijn een groot geschenk, maar het is toch veel heerlijker dat God geestelijk in ons geboren wordt. Die recht geestelijk toebereid is, dien is elke spijze een sacrament. Ascese, heiligen en reliquieëndienst, de biecht zijn voor de hoogerstrevende menschen waardeloos, evenals alle uiterlijke vormen.
Eckart beveelt niet aan de wereld te ontvluchten. Men moet zijn eigen wil ontvlieden, anders vindt men in de cel even weinig vrede als daarbuiten. Die recht staat geniet het licht Gods evenzoo goed in het wereldlijke als in het geestelijke werk. In de 9de preek stelt hij Martha zelfs hooger dan Maria. Maria genoot de zoetheid van de woorden des Heeren, zij bevond zich nog in de school, maar Martha had dit standpunt reeds overwonnen en stond vast, zoodat het werk haar niet hinderde. Hij waarschuwt dan ook zijn vrienden om het leven niet in twee deelen te deelen, het heilige en het wereldsche leven, maar hij wil dat men dezelfde stemming behoudt in den strijd, temidden van de onrust en de menigvuldige wisselingen der wereld, die zij in de kerk en de cel bij zich hebben.
De overwinning der ziel wordt niet verkregen door de moeilijkheden des levens te ontvluchten, maar door geduld en lijdzaamheid in den strijd aan te kweeken, en de wereld te overwinnen door haar te doorleven. „Dat een mensch een rustig en vreedzaam leven heeft in God is goed, dat een mensch een moeilijk leven geduldig verdraagt is beter; maar dat een mensch zijn rust heeft temidden van de moeilijkheden, dat is het beste van alles.” Eckart wilde de leer der kerk niet aantasten. In 1327 predikte hij den 13den Februari te Keulen, verzekerde toen aan het volk de zuiverheid en de gezondheid van zijn geloof en zeide dat hij elk woord, dat hij had gesproken en dat in strijd was met de leer der kerk, gaarne wilde terugtrekken. Hij zegt in deze preek dat twee beschuldigingen tegen hem waren ingebracht: le dat „zijn eigen kleine vinger elk ding had geschapen,” en 2e „dat in zijn ziel iets ongeschapens is.” Het vonnis van den paus bevat deze merkwaardige uitspraak: „Hij heeft gewenscht meer te weten dan hij moest.” En als wij een van de veroordeelde stellingen lezen: „Wij zijn geheel veranderd in God, evenals in het sacrament het brood veranderd is in het lichaam van Christus,” dan moeten wij erkennen dat hij zich niet eenvoudig genoeg hield aan het Woord van God.
Voor de mystiek heeft Eckart groote beteekenis. Ook de Duitsche taal heeft voor haar ontwikkeling veel aan hem te danken.
