Identiteit betekent vanuit logisch oogpunt gelijkheid van twee entiteiten. Er wordt onderscheid gemaakt tussen numerieke identiteit van hetzelfde object (bijvoorbeeld op verschillende momenten in de tijd) en kwalitatieve identiteit (identiteit van twee entiteiten met het oog op een eigenschap). Voor de ethiek is de identiteit van de persoon relevant. Deze duidt op de continuïteit van een persoon in de loop van de tijd, waardoor hij voor zichzelf en voor anderen identificeerbaar wordt en daarmee verantwoordelijk kan worden gehouden voor zijn handelen. Het begrip duidt daarenboven op de zelfwaarneming en levensontwerpen die voor personen van existentiële betekenis zijn en richtinggevend voor hun handelen.
De identiteit van een persoon is in beide opzichten niet geheel te objectiveren maar wel in hoge mate toegankelijk voor reflectie. Daarom is identiteitsvorming een opgave die door de persoon een leven lang wordt vervuld. De ethische reflectie betreft dus enerzijds de verantwoordelijkheid voor het handelen, anderzijds het praktische zelfontwerp van personen zoals samengevat in de sleutelterm ‘identiteit van een persoon’.
Historische ontwikkeling
Lange tijd was persoonlijke identiteit geen belangrijk begrip in filosofische discussies. Tot ver in de moderne tijd werd de identiteit van de persoon beschouwd als nauw aansluitend bij algemene identiteitstheorema’s. Voor de theologie, die de persoon in het kader van de scheppingstheologie als geschapen beschouwt, was de persoonlijke identiteit evenmin een probleem. Deze aannames eroderen wanneer de categorie van het bewustzijn als identiteitscriterium zijn intrede doet. De Engelse empirist Locke heeft dit voor het eerst op een historisch invloedrijke wijze verwoord. Hij veronderstelt dat de identiteit van een persoon via bewustzijnscategorieën is te begrijpen en beschrijft de persoonlijke identiteit vanuit het zelfbewustzijn, en het geheugen van de drager van het zelfbewustzijn. Het zelfbewustzijn begeleidt steeds het denken, maakt ieder tot dat wat hij zijn zelf noemt en waardoor hij zich van anderen onderscheidt, en constitueert daarmee de identiteit. Maar als het zelfbewustzijn de identiteit waarborgt en de herinnering de continuïteit in de tijd bepaalt, ontstaan er problemen. Zo gaat Locke voorbij aan de voor de hand liggende tegenwerping dat identiteit uitgaat boven de op enig moment gegeven bewustzijnstoestand en de bewuste herinnering. Locke’s thesen veroorzaken aan het eind van de zeventiende en in de achttiende eeuw een diepgaand debat over het menselijk zelfbegrip. Zo kan David Hume enkele decennia na Locke constateren dat mensen niets anders dan een bundel of verzameling’ (bundle or collection) percepties zijn, die voortdurend in beweging zijn. Een samenhangende identiteit is voor Hume hoogstens een fictie met een praktisch doel.
De kentheoretische vraag naar de persoonlijke identiteit thematiseert vooral de identificeerbaarheid en het zichzelf-gelijk-blijven van een persoon in de loop van de tijd. Daarnaast is de persoonlijke identiteit een thema binnen de praktische filosofie geworden. Zo postuleert Kant naast het transcendentale subject het concrete praktische subject, dat zijn identiteit bovenal in handelingssamenhangen ontwerpt. Hegels leer heeft verstrekkende gevolgen gehad. Hij identificeert de wording van het zelfbewustzijn als intersubjectief proces, waarin de vorming van de identiteit uiteindelijk samenvalt met de erkenning door de ander. Daarmee wordt een ethisch-normatieve dimensie in de constitutie van identiteit gebracht; het ethisch perspectief en de zelfrealisatie zouden over een gemeenschappelijke oorsprong beschikken.
In de achttiende en negentiende eeuw gaat de gedachte van de individualiteit een steeds centralere rol spelen (vergelijk Frank 1986). Al voor de verlichting geldt dat de vorming en ontwikkeling van de identiteit constitutief zijn voor het morele subject. In de romantiek wordt de biografisch bepaalde identiteitsvorming op bijzondere wijze gethematiseerd, waarbij de individualiteit en de authenticiteit van de persoon een groot accent krijgen (Taylor 1989). Door deze ontwikkeling treden in de negentiende en twintigste eeuw in toenemende mate sociaal-psychologische en pedagogische overwegingen en uitgangspunten naar voren.
In de twintigste eeuw zijn beide perspectieven wederom te onderscheiden: enerzijds de traditie van de analytische filosofie die aansluit op het Engelse empirisme en anderzijds de traditie van de praktische filosofie die aansluit op Kant en Hegel. Binnen de analytische filosofie groeperen zich de reductionistische en niet-reductionistische partijen (voor een overzicht, ziePerry 1975; Quante 1999). Wel brandt er een strijd los omtrent het correcte criterium van de persoonlijke identiteit. De aanhangers van het psychische criterium staan daarbij in de traditie van Locke (Grice, Parfit 1984), terwijl aanhangers van het fysieke criterium de contra-intuïtieve aanname trachten te weerleggen dat het niet uitmaakt in welk lichaam een persoonlijke identiteit ‘thuis’ hoort (Shoemaker 1963; Williams 1976; Wiggins 1967). De these van Parfit tenslotte, dat het helemaal niet gaat om de identiteit van een persoon (‘identity is not what matters’), maar om het causale verband tussen diverse psychische toestanden, vormt een voorlopig eindpunt van een discussie die steeds verder verwijderd raakt van het perspectief van de morele identiteit.
Narrativiteit
In de Anglo-Amerikaanse discussie is de kritiek van Korsgaard op de analytische identiteitsfilosofie belangwekkend, omdat zij een nieuwe brug wil slaan. Korsgaard bekritiseert het eenzijdige empirische uitgangspunt. Dit ontkent dat de behoefte aan identificatie voortkomt uit de noodzaak om doordachte beslissingen te nemen, of in kantiaanse zin vrij te handelen. Voor coherent handelen is de continuïteit in de tijd, die door de biografie van een persoon wordt gewaarborgd, onvermijdelijk. Vanuit praktisch standpunt beschouwd veronderstellen beslissingen een besluitvormend subject en handelingen een handelend subject. Daardoor worden het in onze ogen pas onze beslissingen en onze handelingen in plaats van gebeurtenissen die zich incidenteel voordoen (Korsgaard 1986, p. 220).
Op soortgelijke wijze argumenteert ook Ricoeur (1992) die de ‘idem-identiteit’ (identiteit van het gelijke) van de ‘ipse-identiteit’ (identiteit van het zeil) onderscheidt maar hun onderlinge verbondenheid benadrukt (vgl. ook MacIntyre 1981; Taylor 1989).
Zijn hermeneutisch-fenomenologische conceptie van identiteit is het belangrijkste antwoord van de afgelopen decennia op de analytische identiteitsconceptie. Volgens Ricoeur kan de persoonlijke identiteit niet anders dan narratief, dat wil zeggen als betrokken op de biografische levensgeschiedenis worden beschreven. Wat Korsgaard als verklaarbaar ervaringsfeit duidt en statisch opvat, beschrijft Ricoeur vanuit de onderlinge relatie van twee zaken. Enerzijds het karakter, een bestendigheid van houdingen, gewoonten en eigenschappen waardoor een persoon voor zichzelf en voor anderen identificeerbaar wordt (vergelijkbaar met het sociaal geconstitueerde Me van Meads identiteitsconceptie) en anderzijds de bestendigheid van het zelf in zijn overtuigingen, dat bijvoorbeeld naar voren komt in de belofte, als ‘trouw aan het gegeven woord’. Deze ‘dubbelzinnigheid’ van de bestendigheid in de tijd wordt pas opgeheven in het begrip van de narratieve identiteit. Het zelf is dus niet anders dan vanuit zijn verhaalde levensgeschiedenis te begrijpen. Enerzijds leidt dat tot het toeschrijven van een karakter aan een persoon en de identificatie daarmee, en anderzijds tot het creëren van een individueel zelfconcept. En dat in een productieve spanning, de ‘dialectiek van gelijkheid en zelf’. Elk zelfconcept vereist een continu identificeerbare persoon, die niet buiten of aan gene zijde van de biografische geschiedenis kan worden gezocht maar die zich, hoe onbepaald en fragiel dan ook, alleen in die geschiedenis constitueert.
Morele ontwikkeling
De analytische ethiek blijft binnen het kader van de door Locke ingezette vraagstelling, waarin de identificeerbaarheid van personen met het oog op toerekeningsvatbaarheid van handelingen en de criteria van personaliteit centraal staan. De laatste tijd komt echter steeds meer de brede vraagstelling van de ‘zorg voor zichzelf’ op de voorgrond te staan, die ook door Locke al was aangemerkt als belangrijk voor een coherente identiteit. Deze zorg om het eigen geluk wordt door de analytische filosofen echter vooral als zorg om het zelfbehoud geïnterpreteerd, en slechts incidenteel met de vraagstelling van de praktische identiteitsfilosofie in verband gebracht (zo bijvoorbeeld Nozick 1974). Toch staat de vraag naar een geslaagde identiteit niet los van de brede stroom van theorieën omtrent het goede leven die men in de ethiek aantreft. De relevantie van de identiteitsproblematiek komt ook naar voren in actuele discussies over levensbegin, het levenseinde en de transplantatiegeneeskunde (hersenweefseltransplantatie, xenotransplantatie).
Buiten de analytische traditie is de ethiek vooral gericht op de praktische identiteit: het morele subject dat in de context van een levensgeschiedenis handelt. Daarbij worden psychologische (Erikson 1959) dan wel sociaal-psychologische identiteitsconcepten (Goffman 1963; Mead 1962) verwerkt, die de identiteitsvorming en -waarborging thematiseren. Belangrijk is daarbij enerzijds de sociale bepaaldheid van de ik-ontwikkeling, anderzijds de nadruk op de individualiteit die een voortdurend vergelijk tussen sociale verwachtingen en persoonlijke ervaringen en beoordelingen vereist. Identiteit vereist diverse competenties. Hiertoe behoren niet alleen rolaanvaarding (Mead 1962) en roldistantie, maar ook het vermogen van identiteitspresentatie (Goffman 1963, Strauß 1967). Piaget en Kohlberg (1984) wijzen erop dat principes als rechtvaardigheid en respect voor andere personen door kinderen in de loop van hun morele ontwikkeling worden ontdekt en geïnternaliseerd. Gilligan (1982) heeft deze empirische onderzoeken als geslachtspecifieke verengingen ontmaskerd, en ontwikkelde een eigen ethiek van rechtvaardigheid en zorg. Voor andere, vooral postmoderne, feministen is het identiteitsbegrip volkomen in diskrediet geraakt, omdat het geslachtspecifieke bepalingen impliceert (Butler 1999). Een soortgelijke problematisering van identiteit en differentie is in de interculturele ethiek te vinden (Calhoun 1994). De laatste tijd zijn intersubjectieve identiteitstheorieën ontwikkeld, mede als antwoord op het probleem van integratie van diverse rollen en ervaringen in een complexe samenleving. Maar de tendens van de individualisering noodzaakt ook nu tot het ‘uitvinden’ van eigen waarden (Beek en Beck-Gernsheim 1994).
Als het echter waar is dat personen hun identiteit in zekere zin altijd zelf ontwerpen, dan doen ze dit met het oog op het slagen van hun existentie. Persoonlijke identiteit houdt zich bijgevolg niet slechts bezig met de zorg om zelfbehoud, maar eerder met de zorg om het goede en juiste leven. Daarmee wordt de discussie teruggeleid naar de ethiek, die de rol toekomt criteria van geslaagde identiteitsvorming op te stellen. Het gaat er daarbij niet om bepaalde levensvormen normatief te beoordelen, maar om formele voorwaarden voor ‘identiteitsarbeid’ te formuleren, die algemeen gelden. Theorieën die op Hegels erkenningstheorie aansluiten (Habermas 1998; Honneth 1992) zijn daartoe goed uitgerust. Zo benadrukt Taylor dat het principe van wederzijds respect niet alleen op erkenning van gelijkheid van alle personen duidt, maar ook op erkenning van de individuele bijzonderheid van iedere persoon. Momenteel is er naar aanleiding van deze discussie een accentverschuiving in de ethiek waar te nemen ten gunste van de zogenaamde ‘streefethiek’ (Kramer 1992) en de ethiek van het goede leven (Taylor 1989).
Literatuur
Beek, U., E. Beck-Gernsheim, (Hrsg.), Riskante Freiheiten, Frankfurt/M, 1994.
Butler J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York, 1999 (1990)
Calhoun, C., (ed.), Social Theory and the Politics of Identity, Oxford, 1994.
Erikson, E., Identity and the Life Cycle, New York, 1959.
Gilligan, C., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge Mass., 1982.
Goffman, E., Stigma, Notes on the Management of Spoiled Identity, Englewood Cliffs, 1963.
Habermas, J., ‘Individualiserung durch Vergesellschaftung. Zu G.H. Meads Theorie der Subjectivität’, in: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M., 1988, pp. 187-241.
Habermas, J., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M., 1983, pp. 127-206.
Haker, H., Moralische Identiteit. Literarische Lebensgeschichten als Medium ethischer Reflexion, Tübingen, 1999.
Hegel, G., ’Phanomenologie des Geistes’, in: Werke in 20 Banden, Band III, Frankfurt/M., 1971.
Honneth, A., Der Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M., 1992.
Hume, D., A Treatise of Human Nature, ed. by L. Selby-Bigge en P. Nidditch, Oxford, 1975 (1739-40).
Kohlberg, L., The Psychology of Moral Development: the Nature and Validity ofMoral Stages, San Francisco, 1984. Korsgaard, C., ’Personal Identity and the Unity of Agency: a Kantian Response to Parfit’, in: Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, 1986.
Kramer, H., Integrative Ethik, Frankfurt/M., 1992.
Locke, J., An Essay concerning Human Understanding, P. Nidditch (ed.), Oxford, 1975 (1690).
Mead, G., Mind, Self and Society, Chicago, 1962.
Nozick, R., Anarchy, State and Utopia, New York, 1974.
Parfit, D., Reasons and Persons, Oxford, 1984.
Perry,]., Personal Identity, Berkeley, 1975.
Quante, M. (Hrsg.), Personale Identiteit, Paderbom, 1999. Richard, M., Person and Object, Londen, 1976.
Ricoeur, P., Oneself as Another, Chicago,1992.
Shoemaker, S., Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca, 1963.
Taylor, Ch., Sources of the Self; the Making of the Modern Identity, Cambridge, 1989.
Wiggins, D., Identity and Spatio-Temporal Continuity, Oxford, 1967.
Williams, B., Problems of the Self: Philosophical Papers 1956-1972, Cambridge, 1976.
(H. Haker)
