‘Tolerantie’ (Toleranz; tolérance; het Engels onderscheidt soms tussen tolerance als houding en toleration als praktijk) komt van het Latijnse tolerare dat ‘dragen, verdragen, uithouden’ betekent. Het staat voor de individuele of collectieve deugd, of de institutionele praktijk die personen, overtuigingen of uitingen daarvan in woord en/of gedrag toelaat, hoewel die worden veroordeeld of afgewezen door degene die ze tolereert en deze de mogelijkheid heeft om ze te verbieden. De vele disjunctieve formuleringen in deze omschrijving geven aan dat het begrip verschillend gebruikt wordt. De verschillen kunnen voor een deel geplaatst worden binnen een historische ontwikkeling, en vragen om een uitwerking van enkele systematische problemen.
Historische ontwikkeling
Tolerantie heeft gedurende het grootste deel van haar geschiedenis vooral betrekking op politiek en religie en op hun onderlinge verhouding. Het hoogtepunt van het denken over tolerantie ligt dan ook in de periode van de godsdienstoorlogen in de vroege moderniteit. Tegenwoordig wordt tolerantie vooral uitgewerkt in het kader van de multiculturele samenleving.
In de oudheid vinden we nog geen uitgewerkte theorie over tolerantie, maar wel een politieke praktijk waarin verschillende overtuigingen worden toegelaten binnen een grotere politieke eenheid. Dit is eerder gastvrijheid dan tolerantie, en is strikt gebonden aan onderwerping aan de algemene regels. In de eerste eeuwen van het christendom, als het zelf nog een vervolgde religie is - onder andere omdat het zich juist niet wil aanpassen aan de pluralistische cultuur van het Romeinse Rijk - vinden we bij kerkvaders een pleidooi voor een tolerante houding van de kerk jegens zondaars en ongelovigen, deels om principiële redenen (de waarheid van het geloof moet in vrijheid aanvaard worden), deels om pragmatische redenen (om de eenheid van de kerk te bewaren). Het Latijnse woord tolerantia (en verwante woorden als sustinentia en patientia) en het Griekse equivalent hypomonè worden nooit in dit verband gebruikt maar hebben betrekking op de kracht om (met name fysiek) lijden te verdragen omwille van een groter goed, zoals dat gevraagd kan worden van soldaten in de oorlog, of van martelaren voor het geloof.
Vanaf de vijftiende eeuw vinden we pleidooien voor godsdienstvrijheid en voor tolerantie tussen de godsdiensten bij onder meer Cusanus, Erasmus en Thomas Morus. De grote reformatoren Luther en Calvijn en hun aanhangers waren even intolerant als de vertegenwoordigers van de katholieke kerk. De godsdienstoorlogen die het gevolg waren van die onverdraagzaamheid en het politieke gebruik dat ervan werd gemaakt, leidden tot de belangrijkste traktaten over de tolerantie uit de moderne tijd, waarin het principe van de scheiding van kerk en staat werd geformuleerd, vanuit een zorg om primair de staat (en later het individu) te vrijwaren van religieus absolutisme en secundair de kerk (respectievelijk de gelovige) te vrijwaren van politieke dwang. Door deze situatie is het praktische motief van handhaving van maatschappelijke rust en orde steeds een belangrijke bepaling en beperking gebleven van de tolerantiediscussie.
De eerste belangrijke teksten van respectievelijk een Fransman en een Engelsman verschijnen beide in Holland dat door zijn kleine omvang en zijn grote handelsbelangen tot een tolerante politiek gedwongen was. Bayle schreef in 1686 een filosofisch commentaar bij de parabel van de onwillige bruiloftsgasten uit het evangelie, waarin de gastheer uiteindelijk de gasten dwingt om binnen te komen (Lucas 14; 23). Hij argumenteert op karakteristieke wijze voor de tolerantie. Enerzijds doet hij een pragmatisch beroep op het gezond verstand: aangezien religieuze overtuigingen toch geen effect hebben op de maatschappelijke orde, kun je ze net zo goed tolereren. Anderzijds redeneert hij theologisch: omdat een dwalende overtuiging wel door God vergeven kan worden, maar een gewelddadige onderwerping van een ander niet, kan men maar beter tolerant zijn. Bij Locke vinden we dezelfde elementen op een andere manier. Een theologisch argument (tolerantie is onvermijdelijk omdat het geloof alleen betekenis heeft wanneer het op een vrije keuze berust, en het dus geen zin heeft om mensen te dwingen tot bekering) wordt politiek-pragmatisch ingeperkt: de tolerantie geldt niet voor atheïsten, omdat hun ongeloof maakt dat zij zich aan niets gebonden hoeven te achten zodat ze de maatschappelijke orde bedreigen; en eigenlijk ook niet voor katholieken, die immers de paus als hoogste autoriteit erkennen en daarmee de status van de vorst bedreigen.
Naarmate de scheiding van kerk en staat zich doorzet, verschuift het toepassingsterrein van de tolerantie van de staat naar de kerken zelf. Zowel Voltaire als Lessing richten zich eerder tot de godsdiensten en hun aanhangers dan tot de politieke machten. Met Mill begint een nieuw hoofdstuk in het denken over tolerantie, dat nu niet meer primair (laat staan uitsluitend) op religieuze overtuigingen betrekking heeft, en niet meer primair op groepen, maar op individuen en alles wat zij kunnen doen en denken zonder elkaar te schaden. Doordat de tolerantie gebaseerd wordt op de autonomie van ieder individu, wordt ze tot een morele plicht. Daarnaast blij ft een pragmatisch element herkenbaar in de redenering dat waarheid het meest gediend is bij een vrije uitwisseling van meningen en hypothesen. De positieve waardering voor pluraliteit en diversiteit is weliswaar ook bij scholastieke auteurs en vooral bij Cusanus al te vinden, maar zal vanaf nu in toenemende mate geradicaliseerd worden.
Die radicalisering brengt ons aan het voorlopige einde van een ontwikkeling waarin tolerantie van een gunst van de machthebber jegens bepaalde groepen, werd tot een plicht voor en jegens elk individu en elke democratische staat, en waarin datgene wat getolereerd wordt zich ontwikkelde van een kwaad dat wordt toegelaten tot bijna een goed dat moet worden beschermd. De oproep tot tolerantie is daardoor tegenwoordig soms moeilijk te onderscheiden van het verbod op discriminatie. En Walzer pleit voor de meest tolerante samenleving (de immigrant society zoals hij die in de Verenigde Staten aantreft) een houding die ver uitgaat boven acceptatie, onverschilligheid of erkenning van andermans rechten, namelijk een van nieuwsgierige openheid voor het andere en zelfs een enthousiaste stimulering van het verschil.
Enkele problemen
De vraag naar de fundering van de plicht om tolerant te zijn kan op verschillende manieren worden beantwoord, die allemaal hun problemen hebben. Een beroep op de noodzaak van een vrije aanvaarding van geloofs- en andere overtuigingen wordt weersproken door de mogelijkheid om mensen te doen denken dat ze zelf overtuigd zijn van wat ze opgedrongen kregen. Pragmatische redenen die de lieve vrede de voorrang geven boven de waarheid leiden tot moeilijke afwegingen: wanneer draagt tolerantie bij aan die vrede, wanneer bedreigt ze haar juist? Elke sceptische fundering (tolerantie zou volgen uit de onmogelijkheid om de waarheid te kennen) wordt bedreigd door zelfweerlegging. Zowel de moderne politiek-filosofische stelling dat de staat neutraal moet zijn ten aanzien van morele, religieuze en levensbeschouwelijke overtuigingen en culturele praktijken, als ook de postmoderne waardering van pluraliteit en diversiteit, dreigen te vergeten dat overtuigingen dikwijls niet alleen verschillend zijn, maar ook antagonistisch, en dat ze bovendien vanuit zichzelf erom vragen in concrete praktijken en zelfs wetten verwerkelijkt te worden.
De overtuiging van de door God geschapen heiligheid en onaantastbaarheid van menselijk leven, leidt tot andere wetgeving dan de overtuiging van de fundamentele autonomie en soevereiniteit van elk individu. Daarmee is een volgend probleemgebied aangeduid, namelijk de verhouding tussen tolerantie en pluralisme. Enerzijds komt de eis van tolerantie op vanuit een erkenning van het bestaan en bestaansrecht van andere dan de eigen overtuigingen en levensvormen, anderzijds veronderstelt ze een vasthouden aan de eigen waarheidspretenties. Zonder het eerste is er slechts een meer of minder naïef absolutisme, maar zonder het tweede is er de dreiging van onverschilligheid. We vinden die dreiging al voorgetekend in Bayles pragmatisch beroep op het gezond verstand: wees tolerant jegens datgene wat de maatschappelijke orde toch niet beïnvloedt. Deze denkwijze die neerkomt op een vorm van onverschilligheid is in de hedendaagse politieke cultuur gemeengoed geworden. Dat lijkt mede te danken aan het feit dat ze schijnbaar een oplossing vormt van een veelbesproken paradox van de tolerantie: hoe zou het moreel goed kunnen zijn om het moreel slechte te tolereren? De onverschilligheid neemt de slechtheid weg van wat getolereerd moet worden, en maakt de tolerantie daarmee tot een onbedreigd goed. Maar er is iets paradoxaals in de oproep om datgene te verdragen waar je toch geen last van hebt: om te dragen wat geen gewicht heeft. Daartegenover moet aan de oorspronkelijke betekenis van tolerantie herinnerd worden. Tolerantie impliceert altijd een afkeuring, of afwijzing, en ze moet - zoals bij Voltaire - bestaan in een dubbele houding die enerzijds de overtuiging in kwestie bestrijdt maar anderzijds de kracht opbrengt om haar niet de mond te snoeren.
De hier bekritiseerde onverschilligheid vormt ook de achtergrond van de twee meest bekende kritieken van de tolerantie: Nietzsches wantrouwen dat het beroep op tolerantie een verhulling is van het gebrek aan overtuiging van de moderne mens, en Marcuses kritiek dat tolerantie een middel is van de burgerlijke samenleving om kritische meningen onschadelijk te maken (‘repressieve tolerantie’).
Voor het probleem van de grenzen van de tolerantie worden verschillende oplossingen aangedragen. Sommigen menen (met Rousseau) dat de tolerantie slechts één beperking kent, namelijk de intolerantie. Anderen geven meer substantiële beperkingen en stellen bijvoorbeeld dat de individuele vrijheidsrechten het kader vormen waarbinnen getolereerd kan worden wat daarmee niet strijdig is. Het is duidelijk dat de oplossing van dit probleem verwijst naar de vraag van de fundering van de tolerantie zoals die eerder is besproken.
Literatuur
Bayle, R, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus Christ, ‘Contraintes d’entrer, IV Volumes, Rotterdam, 1697.
Bejczy, I., ‘Tolerantia: A Medieval Concept’, Journal of the History of Ideas, vol. 58, 1997, pp. 365-384.
Broer, I., R. Schlüter (Hrsg.), Christentum und Toleranz, Darmstadt, 1996.
Horton, J., R Nicholson, Toleration: Philosophy and Practice, Aldershot, 1992.
Horton, J., S. Mendus (eds.), Aspects of Toleration. Philosophical Studies, London/New York, 1985.
Kótting, B., Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum, Opladen, 1977.
Lessing, G.E., Nathan der Weise. Ein dramatischer Gedicht, Darmstadt, 1984 (1779).
Locke, J., Een brief over tolerantie, vertaald door I. Bocken, Budel, 2004 (1685).
Marcuse, H., ‘Repressive Tolerance’, in: R.R Wolff et al., ‘A Critique of Pure Tolerance, Boston, 1965.
Mendus, S., Edwards, D., On Toleration, Oxford, 1987.
Mendus, S., Toleration and the Limits of Liberalism, London, 1989.
Mill, J. Staart, Over de vrijheid, vertaald door W. Krul, Amsterdam, 2005 (1859).
Mitscherlich, A., Toleranz. Überprüfung eines Begriffs. Ermittlungen, Frankfurt/M., 1974.
Nietzsche, F, Voorbij goed en kwaad: voorspel tot een filosofie van de toekomst, vertaald door T. Graftdijk, Amsterdam 2006 (1886), met name § 46 en 58.
Rendtorff, T. (Hrsg.), Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklarung, Gütersloh, 1982.
Tongeren, P. van, 'Multikulturalität, Identität und Toleranz’, in: J-E Wils, H-E Mahnke (Hrsg.), Multikulturalität; Traum, Alptraum, Wirklichkeit. Edition Ethik Kontrovers 6; Jahrespublikation Ethik und Unterricht 1998, pp. 10-18.
Voltaire, Traité sur la Tolérance, Paris, 1989 (1762).
Walzer, M., On Toleration, New Haven/London, 1997.
Wolff, R..E et al., A Critique of Pure Tolerance, Boston, 1965.
(P. van Tongeren)
