Lexicon van de Ethiek

Verklarend lexicon van de meest gebruikte begrippen uit de hedendaagse ethiek.

Gepubliceerd op 19-04-2017

2017-04-19

Goed / Het goede

betekenis & definitie

De bepaling van het goede behelst ongetwijfeld een van de meest centrale en tegelijkertijd meest omstreden kwesties in de geschiedenis van de filosofie in het algemeen en van de ethiek in het bijzonder. Het is de objectiviteit dan wel de subjectiviteit van het goede die in de meest uiteenlopende posities op het spel staat. Terwijl in de antieke en middeleeuwse filosofie de objectiviteit voorop staat, lijkt vanaf de moderne tijd eerder een subjectief begrijpen van het goede dominant te worden. Deze ontwikkeling kan ook beschreven worden als een vraag naar de natuurlijkheid van het goede, die steeds opnieuw, en radicaler gesteld wordt en die in een wisselende spanningsverhouding ten opzichte van het willen geschetst kan worden. Karakteristiek voor de Westerse filosofie is ook de vraag naar de spanning tussen een metafysische en een ethische interpretatie van het goede. Wellicht is zelfs het omgekeerde het geval: de voor het Westen karakteristieke spanningsverhouding tussen metafysische en ethische beschouwingswijzen wordt door het begrip van het goede bepaald.

Historische ontwikkeling

Plato-Aristoteles
Een eerste klassieke wijsgerige formulering van het goede wordt gevonden bij Plato en Aristoteles en sluit aan bij het Griekse taalgebruik (agathon), dat naar ‘deugdelijkheid om iets te doen’ verwijst en als zodanig een relationele betekenis heeft. Het is dan evenwel nog niet duidelijk waaruit dit goede dan wel bestaat. Nadat de sofisten juist deze verlegenheid als uitgangspunt van hun relativisme hadden ingezet, probeerden Socrates/Plato en vervolgens Aristoteles het begrip van het goede ontologisch te verankeren. Voor Plato is het goede datgene wat omwille van zichzelf nagestreefd wordt en als zodanig het menselijke streven naar geluk ook vervult (De Staat, 358a, 571a, 580b). Het goede krijgt voor Plato een metafysische uitdrukking in de ideeën, die het ware zijn van de dingen uitmaken. Het goede van de ideeën berust op hun participatie aan de ultieme ‘idee van het goede’ die nog voorbij ieder ‘zijn’ bestaat. Alleen het schouwen van deze idee baant zowel voor het individu als voor de gemeenschap de weg naar het hoogste geluk (De Staat, 541a). Het goede is datgene waardoor de mens goed kan zijn.

Aristoteles staat weliswaar in dezelfde metafysische lijn als zijn leermeester Plato, maar legt in tegenstelling tot deze meer de nadruk op de meerduidigheid van het goede. Het goede voor Aristoteles is datgene waar alles naar streeft, maar dit geschiedt voor verschillende dingen op even zovele wijzen (EN, 1178 a 5). Het goede krijgt bij Aristoteles een duidelijk teleologische duiding, die de problematiek van het goede tot diep in de moderne tijd zou bepalen. Het is datgene wat uiteindelijk de vele verschillende doeleinden kenmerkt en bepaalt. Aristoteles is de overtuiging toegedaan dat de mens deugdzaam kan leven door zijn redelijkheid te richten op dit uiteindelijke goede. Uiteindelijk zouden ook de latere Griekse wijsgerige stromingen (epicurisme, stoïcisme) niet wezenlijk van het platoons-aristotelische model afwijken, door de nadruk te leggen op het natuurlijke karakter van het goede als het uiteindelijke doel van het streven. Alleen voor de sceptici geldt dat zij de natuur als maatstaf van het goede afwijzen: er is niets dat vanuit zijn natuur goed is. Iedere interpretatie van iets als goed is individueel en relatief.

Romeinse filosofie
Cicero werkt de idee van het goede uit aan de hand twee verschijningsvormen: de vir bonus en het onderzoek naar het hoogste goed, het summum bonum (De finibus). De vir bonus is diegene die zijn publieke verplichtingen nakomt en dienovereenkomstig aanzien geniet. Als zodanig bepaalt deze de maat, hetgeen een uitgebreid onderzoek naar de natuur van het goede overbodig maakt. De theorie van het hoogste goed bij Cicero is uitermate schatplichtig aan het Griekse denken. Cicero beschrijft een hiërarchie van 'goederen’ die zich uitstrekt van de volkomenheid van planten en dieren tot aan de mens, die zijn eigen virtus kan realiseren. Overeenkomstig de platoons-aristotelische traditie staat voor Cicero de filosofische reflectie centraal als vermogen om het hoogste goed te realiseren. Bij Seneca daarentegen vindt men een meer praktische oriëntatie op de vir bonus, en treedt de filosofische speculatie op de achtergrond. Diegene is bonus, die ‘volkomen onafhankelijk is, die geen geweld en geen nood slecht kan maken’. De vir bonus is niet diegene die het slechte onderdrukt, maar bij wie het geheel en al afwezig is. Hij is de wijze, bij wie de kardinale deugden oplichten en die kan gelden als een voorbeeld voor goede mensen. Hij staat soeverein ten opzichte van wat de massa als ‘goed’ opvat, en is als zodanig boven alle affecten verheven. Het goede is voor zo iemand de maatstaf van het willen. Deze aandacht voor het goede als maatstaf voor de wil maakt het denken van Seneca toegankelijk voor het latere christelijke denken.

Vroeg-christelijke filosofie: Augustinus
De toenemende interesse voor de menselijke wil wordt versterkt door het christelijke denken en vindt een hoogtepunt bij Augustinus. De platoons-aristotelische voorstelling van het goede wordt (christelijk) verrijkt met de scheppingsgedachte. God is het hoogste, volmaakte en ongedeeld goede, dat ten grondslag ligt aan alle goede dingen en deze ook schept. Alles wat geschapen is, is voor zover het geschapen is, ook goed. Het kwade heeft geen eigen zijn, het is privatio boni. Deze gedachte is door de middeleeuwse scholastiek overgenomen. Aldus kan het augustiniaanse denken het platoonse probleem ‘oplossen’ dat voor de oorsprong van het kwade geen verklaring is te geven. Beslissend voor Augustinus is het vermogen van de mens om voor het goede te kiezen, waarbij het probleem uiteindelijk verschuift naar de vraag waarom de mens ingaat tegen de natuurlijke, door God gegeven neiging tot het goede.

De historische verdienste van Augustinus bestaat erin dat hij de problematiek van het goede naar het domein van de menselijke wil verplaatst. Daarmee heeft hij het ‘goede’ als morele problematiek voor het vervolg van de geschiedenis geagendeerd. De vraag is nu of de mens de dingen begrijpt in hun relatie met het summum bonum, of niet: geniet hij van de dingen omwille van zichzelf (frui) of gebruikt hij ze voor een ander doel dan zichzelf (uti)?

Scholastiek
De uitdaging van Augustinus om het kwade (malum) in de goddelijke hiërarchie als tekort te duiden blijft maatgevend voor het hele middeleeuwse denken. De strategie van de privatio boni blijft de matrix waarbinnen de verhouding van het hoogste goed (God) en het kwade wordt begrepen. De vrijheid van de mens om zich af te wenden van het goede - door de (zondige) wil - komt nu in het centrum van de belangstelling. De eenheid van de werkelijkheid, bewerkstelligd door de goede wil van God blijft zo gewaarborgd, zoals bijvoorbeeld in het omvattende systeem van Scotus Eriugena, tot uitdrukking komt. Maar ook bij Anselmus, en wel in zijn beroemd geworden unum argumentum - vaak ook wel als zijn godsbewijs, of zelfs ‘ontologisch argument’ gekarakteriseerd - wordt de continuïteit van de werkelijkheid en het goede op scherp gesteld door de gerichtheid van de menselijke wil: de ‘dwaas’ (insipiens) die het bestaan van dit hoogste goed ontkent, is namelijk diegene die zich juist afkeert van de gerichtheid van alle dingen op het goede. Het is in deze christelijke opvatting dat de autonomie van het morele haar oorsprong vindt. Ook bij Abelardus zien we hoe de reflecties niet meer gericht zijn op het summum bonum als zodanig, maar op de gerichtheid van de wil.

Door terug te grijpen op het teleologische denken van Aristoteles probeert Thomas op zijn beurt het onvermogen om het hoogste goed te definiëren enerzijds en de gerichtheid van de menselijke wil anderzijds in een omvattende synthese te denken. De gedachte van het goede als diffusivum sui, dat zichzelf overstroomt en verspreidt, afkomstig uit de Platoonse traditie wordt met aristotelische categorieën ook als het hoogste doel - en als hoogste doel ook als werkoorzaak - gedacht. Het is de beroemd geworden formulering ens et bonum convertuntur (het zijnde en het goede zijn omkeerbaar) die in het christelijk scholastieke denken als vooronderstelling en als opgave centraal komt te staan. Toch wordt de omkeerbaarheid van het zijnde en het goede in de loop van het middeleeuwse denken steeds problematischer, omdat het onbeperkt ‘goede’ een steeds abstractere betekenis gaat krijgen. Als reactie hierop vermelden we de mystiek in de lijn van Meister Eckhart, maar ook het voluntarisme van de Franciscaan Duns Scotus, die de eenheid van ‘ens’ en ‘bonum’ wil redden door de introductie van een ‘formeel’ onderscheid. Duns Scotus nijgt ernaar om het bonum zo te begrijpen, dat het goede het zijnde niet meer logisch in zich draagt. Het zogenaamde ‘nominalisme’ in de lijn van Ockham en Buridanus gaat verder op deze weg: het goede als intrinsieke eigenschap van de dingen wordt ontologisch minder relevant. ‘God’, het hoogste goed, was in het onderzoek van de natuurlijke zijnden dus niet langer direct zichtbaar en verliest zo zijn bindende karakter. Bij Ockham wordt het goede gedefinieerd als datgene waarop de wil in feite gericht is - zelf een zijnde met andere woorden, zodat het ontologische karakter van het goede uit het zicht dreigt te verdwijnen.

Vroegmoderne tijd: Hobbes, Spinoza, Leibniz
De vroegmoderne filosofen zetten de door het nominalisme begonnen ontwikkeling voort, zodat het ontologische karakter van het goede definitief ondenkbaar wordt. Ook voor Thomas Hobbes is het goede bepaald als al die dingen die feitelijk nagestreefd worden. Er is met andere woorden geen ‘goede’ als zodanig. Hobbes onderscheidt nog wel tussen ‘schijnbaar’ goede dingen en waarachtig goede dingen. De waarachtig goede dingen worden bepaald door een verstandelijk overleg op langere termijn. Dingen kunnen soms goed lijken, maar kwade gevolgen hebben, en de rede kan dit doorzien. Uiteindelijk kan de rede tot het inzicht komen dat de goede dingen bepaald worden door het zelfbehoud (conservatio sui). Dit zou het nieuwe paradigma van de moderne tijd worden.

Ook Spinoza denkt binnen dit paradigma, maar hij plaatst de gedachte in de context van de relatie tussen het particuliere en het op zichzelf zijnde absolute (de substantie). De rede kan onze menselijke voorstellingen als vooroordelen deconstrueren, met het oog op de substantie. Het hoogste goed van de mens is dan de godskennis, die de opvattingen van het goede in hun samenhang met de absolute substantie plaatst. Leibniz daarentegen ziet in het goede een begrip dat de werkelijkheid zelf karakteriseert. In dit verband moet zijn theorie van de ‘best mogelijke van alle werelden’ begrepen worden. De existerende wereld, die zich onderscheidt van de actuele werelden, is niet metafysisch maar wel ‘moreel’ noodzakelijk. De hoogste volkomenheid - het goede - is datgene waardoor de mogelijke van de daadwerkelijke wereld onderscheiden is. Daarmee grijpt Leibniz vanuit zijn kritiek op Spinoza in feite terug op het metafysische model van de aristotelische traditie.

De Engelse empiristen (Locke, Hume) interpreteren het goede als het kernwoord van de moraal, in termen van een gevoel. Voor Hume is het spreken van het moreel gevoel slechts zinvol door een beroep op een innerlijke neiging, die door een act van toewending het onderscheid tussen het moreel goede en het moreel kwade bepaalt.

Kant - Hegel
Kant werkt de gedachte dat het goede betrekking heeft op het subject verder uit, maar wijst het beroep op een gevoel af. Het goede wordt nu gefundeerd in de praktische rede. Het goede kan niet meer gedacht worden als een te bereiken doel van de wil. Dit zou de autonomie van de wil tegenspreken, die juist impliceert dat een handeling alleen dan goed kan zijn wanneer die niet omwille van iets anders geschiedt. De bepaling van het goede wordt aldus onlosmakelijk verbonden met de autonomie van het subject en de zelfbepaling door de rede.

Het Duitse idealisme denkt voort in het kader van de verbinding tussen het goede en de autonomie, maar wil een oplossing bieden voor de onopgeloste vraag naar de bemiddeling tussen het goede zoals dit in de redelijke zedenwet optreedt, en de eindige handeling die deze wet claimt. Voor Hegel wint de subjectieve wil zijn zelfbetrokkenheid pas wanneer deze zich op de hele werkelijkheid richt, die ook de objectieve, veruitwendigde geest omvat (de sociale instituties en hun wetten). Aldus krijgt de subjectieve wil een objectief zedelijke inhoud. Het met het abstract goede correlerende geweten komt zo tot een werkelijk zelfbewustzijn, dat de wetten en instituties van de objectieve zedelijke wereld niet meer als vreemd ervaart, maar zelf van deze doordrongen is.

Negentiende eeuw
Toch is dit hoogtepunt van een speculatief begrip van het goede in de negentiende eeuw, hoe invloedrijk ook, meteen ook een eindpunt. Schopenhauer verbindt het criterium voor het goede opnieuw aan datgene wat wij graag willen. Ook Kierkegaard fundeert het goede in de afgrond van de menselijke wil. Het goede heeft juist te maken met een keuze voor het goede, die pas het onderscheid tussen goed en kwaad fundeert. Een andere lijn die in de negentiende eeuw opkomt is de interpretatie van het goede als een geluksbegrip. Bentham en Mill verbinden het goede met de gedachte van de gelukzaligheid (happiness) en wel in zoverre als deze gelukzaligheid met het welzijn van zoveel mogelijk mensen te maken heeft. Ook in het pragmatisme van William James kan het goede niet langer ontologisch gefundeerd worden. Het goede is niet een zelfstandige entiteit maar wordt bepaald door wat door verschillende mensen als goed bevonden wordt. De taak van de filosofie is het om het best mogelijke universum te realiseren waarin het ene goede het andere niet schaadt.

De meest invloedrijke kritiek op de metafysische interpretatie van het goede vinden we evenwel bij Nietzsche. Iedere poging om het goede in een ‘ware wereld’ te verankeren wordt hem ontmaskerd als de constructie van een zwakkere die zich wil verbinden aan blijvende grootheden om aldus te ontkomen aan een oneindige veelheid van perspectieven.

Enkele moderne perspectieven
Aan het begin van de twintigste eeuw speelt de waardefilosofie van Max Scheler een belangrijke rol in de bepaling van het goede. Scheler wil zijn materiële waarde-ethiek inzetten tegen het formalisme van Kant. Het goede is voor Scheler zelf een ‘waarde’, want het woord ‘goed’ heeft alleen betekenis met het oog op de realisering van de waarden die in de rangordening van waarden de hoogste zijn. In de lijn van Scheler staat ook Hartmann. Hij wil de rangorde van waarden uit de subjectieve sfeer halen en funderen in een rijk van verschillende waarden, die (fenomenologisch) ontdekt kunnen en moeten worden.

In de analytische traditie zijn vooral de overwegingen van Moore van belang, die uitgaan van de ondefinieerbaarheid van het goede, dat slechts als adjectief betekenis kan hebben. De identificatie van ‘goed’ met de attributen waarmee het steeds verbonden wordt, noemt Moore de ‘naturalistische drogreden’, die hij in de meest uiteenlopende moraalsystemen aanduidt. Het goede is empirisch weliswaar niet toegankelijk, maar heeft een niet-empirische betekenis waardoor het aan iets als een kenmerk toegeschreven kan worden. Deze these heeft in de Angelsaksiche filosofie gedurende de hele twintigste eeuw doorgewerkt. Ook bij Hare, die het goede taalanalytisch wil onderzoeken als ‘prescriptieve taal’, in tegenstelling tot een indicatief spreken waarin standen van zaken tot uitdrukking gebracht worden. Dit prescriptieve, waarderende karakter is datgene wat alle gebruiksvormen van het woord ‘goed’ gemeenschappelijk hebben.

Kritisch ten opzichte van de taalanalytische benadering van het goede staat Rawls. Deze sluit aan bij Kants formele bepaling van het goede en plaatst het probleem in het kader van een theorie van rationele keuzes. Meer nog dan Kants deontologische moraalfilosofie, waarin het goede een eigen waardensfeer is, beargumenteert Rawls een samenhang tussen het ‘instrumenteel’ goede van rationele keuzes en het moreel goede. Deze samenhang is alleen mogelijk binnen het referentiekader van een rechtvaardigheidstheorie. Moreel goed is dan wat de rechtvaardigheid dient, moreel goede eigenschappen zijn, die de maatschappelijke partners, in rechtvaardigheid geïnteresseerd, redelijkerwijze elkaar toewensen.

Besluit
De geschiedenis van het ‘goede’ in de Westerse traditie is te lezen als één lange worsteling met de vraag naar de samenhang tussen het goede en het zijnde, en daarmee ook van de scheiding of overeenkomst tussen theoretische en praktische rede. Nu eens wordt gezocht naar een ontologische fundering van het goede om aan zijn relativiteit te ontkomen, dan weer wordt geprobeerd om het pluralisme van ‘goede dingen’ te redden. Een tweede lijn, die daarmee nauw verband houdt, betreft de vraag naar de verhouding tussen het goede en het kwade. De hele christelijke middeleeuwen kunnen gezien worden als één lang gevecht met de gnosis, die de gelijkwaardigheid van goed en kwaad verdedigt. De crisis van de scholastieke synthese om het kwade ondergeschikt te maken aan het goede, leidt tenslotte tot de moderne gedachte dat het goede een subjectieve, respectievelijk relatieve aangelegenheid is.

Literatuur
Aristoteles, Ethica Nicomachea (EN), vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Cicero, M.T., Definibus bonorum et malorum, with an English transl. by H. Rackham, Londen, 1967.
Gadamer, H., Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles, Heidelberg, 1978.
Heinekamp, A., Das Problem des Guten bei Leibniz, Bonn, 1969.
Höffe, O. Eine Theorie der Gerechtigkeit, Berlin, 1998.
Kutschera, E. von, Grundlagen der Ethik, Berlin/New York, 1999.
Moore, G.E., Principia Ethica, Cambridge, 1903.
Murdoch, I., The Sovereignty of Good, London, 1970.
Plato, ‘De Staat’, in: Verzameld werk, vertaald door X. de Win, Kapellen/Baarn, 1999, dl. 1.
Reiner, H., Gut und Böse, Frankfurt/M., 1965.
Ross, W., The Right and the Good, Oxford, 1946.
Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern, 1916.
Spaemann, R., Moralische Grundbegriffe, München, 1982.

(I. Bocken)