Filosofie (van hegel tot heden)

betekenis & definitie

HET VORMLOZE EN HET VORMELIJKE Het is in zeker opzicht gemakkelijker in kort bestek een bevredigend beeld te geven van het wijsgerig denken van Descartes tot en met Hegel dan van de daarop volgende filosofie. Dit lijkt vreemd, wanneer men let op de tijdsduur, die beide perioden in beslag nemen en die voor de laatste nauwelijks een eeuw bedraagt. Spreekt het niet vanzelf, dat het moeilijker valt, het gedachtegoed van — globaal geschat — zeven k acht, dan van drie generaties met vermijding van al te grove onvolledigheden en al te vluchtige samenvattingen te comprimeren?

Inderdaad: het terrein van wat we nu gemakshalve maar eens de classieke periode van het Europese denken zullen noemen is veel uitgestrekter en de stof naar evenredigheid omvangrijker dan het beperkte gebied, dat door de namen Comte en Heidegger kan worden afgepaald. Maar daar staat tegenover, dat de periode van rond 1600 tot 1830 zich minder bezwaarlijk volgens bepaalde, algemeen aanvaarde gezichtspunten laat behandelen dan de tijd, die de tegenwoordig levende mens als actualiteit of rechtstreeks op zijn geestelijk bezit inwerkende voorgeschiedenis beschouwt. Men kan de geschiedschrijving van de filosofie tot en met Hegel min of meer volgroeid noemen. Het is objectief te constateren, dat het idealisme de voltooiing en tegelijk de afsluiting heeft gebracht van een groot denkproces, waarvan Descartes de ouverture heeft gecomponeerd. Geen Kantfilologie en geen Hegel-renaissance is in staat daaraan iets te veranderen.

Maar juist omdat wij gedwongen zijn achter Hegel als laatste speculatieve systeembouwer een duidelijke caesuur aan te brengen, valt het ons ook gemakkelijker de hele, eerbiedwekkende traditie, die het namiddeleeuwse denken doorlopen heeft en die in de hegeliaanse synthese als het ware nog eenmaal in een nooit overtroffen omvattend bewustzijn wordt gerecapituleerd, als een innerlijke saamhorigheid zonder al teveel subjectief vooroordeel in het licht te stellen.

Een dergelijke, tegenover historische verschijnselen natuurlijk altijd betrekkelijke, maar door de afstand tussen onderwerp en beschouwer bevorderde rust is ten aanzien van de meer recente denkstromingen nog niet goed mogelijk. Het besef, tot een bepaalde eeuw te behoren — men zou kunnen spreken van een zeker saeculair sentiment — werkt nog steeds machtig op het rivaliteitsgevoel van de moderne mens, al is hij van de historische betrekkelijkheid ook rotsvast overtuigd. Hij is als 20ste-eeuwer geneigd, de 19de eeuw als zijn geestelijke antithese te zien, een tijd, die ‘achter’ hem ligt. Dit ‘achter’ impliceert een ‘lager’. Alle redelijke afbraak, aan het begrip vooruitgang verricht, heeft misschien toch meer tot uiteindelijk gevolg gehad, dat het zich verplaatste dan verdween en dat het, ondeugdelijk bevonden als een instrument om de geschiedenis als geheel bevredigend te verklaren, als bijzonder gezichtspunt toch een zekere, door een onberedeneerbaar gevoel of een onuitroeibare behoefte ingegeven geldigheid heeft behouden.

Vooral het werken op geestelijk gebied ontvangt zijn innerlijke stimulans toch eerst, wanneer aan een op zichzelf neutraal gevoel van continuïteit der problemen door een bepaalde waarderende beoordeling van hun oplossingen warmte wordt toegevoerd. Het 20ste-eeuwse denken is de voortzetting en tegelijk de ontkenning van het 19de-eeuwse. Ontkenning is niet mogelijk zonder overtuiging van meerwaardigheid, hoe bedachtzaam misschien ook geformuleerd. Die bedachtzaamheid kan zelfs ruimte laten voor een latent gevoel van afgunst, een gevoel, dat zich aan de hedendaagse mens kan opdringen, wanneer hij bedenkt, hoe weinig nieuwe, fundamentele zekerheden er nog gevonden zijn ter vervanging van het wel doorzichtig geworden, maar daardoor toch tevens verzonken houvast, waarop de 19deeeuwse mens zich nog onbezorgd kon verlaten. Dit houvast was er een van uitgesproken rationalistische allure en wat de eigenlijk-moderne filosofie te zien geeft is nog meer de crisis dan de werkelijke overwinning van het rationalisme in een nieuw, voldragen wereldbeeld.

Het is dus in de eerste plaats de historische nabijheid, die het de geschiedschrijver der na-hegeliaanse filosofie moeilijk maakt zich ‘sine ira et studio’ in zijn onderwerp te verdiepen en zeker, wanneer hij zich zelf geroepen voelt deel te nemen aan het nog steeds niet geëindigde gesprek tussen de 20ste en de 19de eeuw, dat zo duidelijk het karakter van een controverse draagt. Maar er doet zich nog een andere moeilijkheid voor, gegrond in de aard van de stof zelf. Men heeft weleens gezegd, dat de 18de eeuw de laatste is geweest, die zo iets als een stijl, opgevat als een eenheid in alle levensuitingen bezeten heeft en dat de overgang van de 18de naar de 19de eeuw in elk geval als iets veel wezenlij kers wordt gevoeld dan die van het Barok naar het Rococo, omdat deze zich nog binnen dezelfde leidende (hoofse) maatschappijlaag voltrok, die in de 19de eeuw haar positie heeft moeten afstaan aan de stand van de kapitalistisch-industriële burgerij..Inderdaad vormt het begrip ‘kapitalistische stijl’ een gedachte, die op innerlijke weerstand stuit.

Het is ondoenhjk, de uiteenlopende motieven, die het leven in dit tijdperk hebben beheerst, tot eenheid te brengen. Men ontwaart wel aanzetten tot stijl, kortademige, bepaalde levensgebieden doordringende stijlepisoden en vooral een groot aantal snel fluctuerende stijlexperimenten, maar geen doorgaand beginsel meer door het ontbreken van een traditioneel gebonden maatschappelijke élite. Norbert Elias, de schrijver van een belangrijk boek over het proces der civilisatie, heeft, om in deze lacune te voorzien, het begrip ‘Kitschstil’ voorgesteld. Maar dat is eigenlijk een tegenspraak in zichzelf. Stijl is binding, vorm, en kenmerkend voor de‘Kitschstil’ is juist de grote vorm-onzekerheid, die voor het aesthetische scheppen in de industriële samenleving constitutief is. Deze onzekerheid is hier echter niet alleen kenmerkend voor het aesthetische scheppen, maar voor de geestelijke productie in het algemeen.

Een blik op het na-hegeliaanse denken is voldoende om ons daarvan te overtuigen. Het is, als geheel, van een onmiskenbare veelvormigheid en daardoor innerlijke vormloosheid, veroorzaakt door een diepe onzekerheid tegenover de vorm zelf. Het laat-19deeeuwse en vroeg-20ste-eeuwse denken draait in zekere zin om het vormprobleem, maar juist dat het zich als probleem voordoet bewijst, dat de vorm omstreden en dubieus geworden is. De andere zijde van het vormprobleem is het inhoudsprobleem en wij zien het latere denken uiteenvallen in een aantal oplossingen, die het accent leggen op één dezer innerlijk samenhangende en elkaar wederzijds bepalende werkelijkheidsaspecten ten koste van het andere. Er is begrip, abstrahering, samenvatting, generalisering aan de ene, gevoel, concretisering, vloeiing, individualisering aan de andere zijde. Het rationalisme in al zijn schakeringen drukt het vorm-, de levensfilosofie in haar verschillende gestalten het inhoudsgevoel van de moderne mens uit. Als een geheel, een ‘karakter’ is deze mens uit die antithese niet herkenbaar; hij wordt heen en weer geworpen tussen de Scylla van een bloedeloos, levensvijandig rationalisme en de Charybdis van een losbandige, individualistische irrationaliteit.

Deze tegenstrijdigheid wijst op een tweestrijd in het denken zelf. Concreter uitgedrukt: de moderne mens is in en omtrent zichzelf als denkend wezen, als homo sapiens, onvast geworden. Hierdoor zet hij alles wat na de M.E. met het gevoel van zijn specifieke heid samenhing op het spel. De ratio is, met onderbrekingen en hoogst opmerkelijke tegenstromingen, het beginsel dat het wijsgerige denken van Descartes tot Hegel beheerst. Deze ratio is subjectief, in de mens als een algemeen principe gegrond en ontleent haar zekerheden aan zichzelf, zij is autonoom, niet heteronoom. Is zij subjectief gegrond, zo is zij objectief gericht.

Voor Kant of Hegel is deze innerlijke toereikendheid en eigenmachtigheid van het denken in het geheel geen probleem, zoals het voor Hume al was geweest, die in feite dan ook bij een relativistisch fictionalisme uitkwam. Dit wordt anders wanneer, zoals in de 19de eeuw, het toenemend gebruik van met min of meer volstrekte aanspraak van geldigheid optredende historische, psychologische, biologisch-genetische en sociologische gezichtspunten ook het denken meetrekt in een beschouwingswijze, die alle dingen veranderlijk, geleidelijk en betrekkelijk maakt.

Dan blijkt het risico van het moderne uitgangspunt: dat het aan zichzelf overgelaten, in een onbegrensd proces van reflexie bevangen denken een gevaar voor zichzelf wordt en na de verloochening van de oude metafysische veronderstellingen, waarop het nu zonder meer niet kan terugvallen, in een beweging van innerlijke desintegratie geraakt, waaruit het zich niet meer weet te verheffen. Het denken, voor de middeleeuwse opvatting een de mens dóór de transcendente wereldgrond toegereikt natuurlijk licht, naar het moderne standpunt een zichzelf ontstekende en onderhoudende vlam, wordt een onzeker flakkerend schijnsel, dat direct zou doven, wanneer er niet voortdurend ‘van beneden af’ (door het ‘leven’, de ‘maatschappij’, de affectieve zielskrachten enz.) brandstof aan werd toegevoerd.

Zulk niet langer in zich zelf verankerd denken, dat terugwijkt voor allerlei uit irrationele lagen der werkelijkheid opdringende krachten, zou men als de weerspiegeling kunnen beschouwen van de crisis der burgerlijke levensvormen, die de gehele Europese maatschappij doortrekt. Het beweegt zich tussen de uitersten van totale vervluchtiging in principieel nihilisme en even totale ontlediging in principieel formalisme, dat, waar het optreedt, toch weer in elastische vormkracht tekort schiet en breekt onder de aandrang van de concrete, uit de diepten van het universele leven opwellende problematiek. De laatste fase van het zg. Marburgse Neokantianisme, op zichzelf toch een der meest vormvaste richtingen in de moderne filosofie, is voor dit verschijnsel bepaald symbolisch. Bewuste verzaking van de vorm is even veelzeggend voor de innerlijke vormloosheid ener cultuur als een al te opzettelijke vormelijkheid. Wat Norbert Eliaszegt van de kunst: dat de sterke accentuering, de eigenaardig kunstige en soms bijna krampachtige gespannenheid van de vorm, die kenmerkend is voor , vele der grootste moderne kunstenaars, ten slotte niets anders uitdrukt dan de bedreigdheid en onophoudelijke strijd met de vormloosheid en het verval — dit gaat ook voor het 19de- en 20ste-eeuwse wijsgerige denken, in hoge mate op, dat misschien door niets zo wordt getypeerd als door een ambivalente houding tegenover de vorm. Wij zullen de sporen daarvan onophoudelijk ontmoeten.

Het spreekt vanzelf, dat wij ons desondanks in dit overzicht niet mogen laten verleiden tot de opsomming van een amorfe feitenmassa. Naar volledigheid in deze richting zou in kort bestek niet ongestraft kunnen worden gestreefd. De lezer zal daarom vele namen moeten missen, niet alleen eigennamen, maar ook zulke, waarmee problemen worden aangeduid. Het gaat erom, een bont en onoverzichtelijk patroon van ‘ismen’ tot weinige hoofdlijnen te ontwarren, waardoor althans een zekere samenhang in de probleemstellingen zichtbaar wordt. Die lijnen vloeien hier en daar uit, waardoor zij elkaar naderen of raken. Bepaalde figuren, hier in een zeker schema gelocaliseerd, kunnen dan ook met een zekere vrijheid worden verlegd. Schopenhauer plaatsen we op de metafysische lijn, maar hij heeft ook veel gemeen met de levensfilosofie, de levensfilosoof Bergson is een uitgesproken metafysische natuur en de problematiek van Dilthey staat hier en daar niet ver van het Neokantianisme af, evenals die van de latere Husserl. Wij passen dus geen star, maar een beweeglijk assenstelsel toe. Dit houde de lezer in het oog, wanneer hij hieronder de motieven, die op het moderne denken hebben ingewerkt, tot een vijftal ziet teruggebracht, onderscheidenlijk van realistisch-naturalistische, metafysische, wetenschapsfilosofische, levensfilosofische en faenomenologische strekking.

GEEN METAFYSICA, MAAR VOORUITGANG Het denken van Hegel blijft op de latere geesten machtige schaduwen werpen. Het wordt ook als een schaduw gevoeld, waar men onder uit wil. Het begin is een algemene aftocht van de steile hoogten, waartoe Hegel een als te abstract gevoelde bespiegeling had opgevoerd, naar de lagere landen van een nuchterder, alledaagser, in zekere zin ook bescheidener problematiek. Men aanvaardt het niet meer, dat de hele wereld uit een menselijk hoofd, zij het ook een superieur filosofisch brein, wordt geconstrueerd. Men verlangt terug naar de vaste bodem der werkelijkheid, naar grond onder de voeten. Geen begrippen, maar feiten! Wel geen feiten zonder meer, maar toch: feiten in de eerste plaats en dan onderzocht op hun onderlinge betrekkingen, geformuleerd in inductief gevonden wetten, die het ordelijk karakter der werkelijkheid tot uitdrukking brengen. Dat is, in het kort, de strekking van het positivisme.

Heinemann beschouwt dit positivisme als een der in de 19de eeuw ondernomen pogingen tot redding van de allerwege aangevochten, op gevaarlijke wijze van het leven vervreemd geraakte geest, die, zijn eigen verabsolutering als een achterhaald metafysisch stadium verloochenend, organisatorisch in plaats van constructief wordt en resignatie, bescheidenheid, onthouding tegenover de zuivere speculatie verbindt met het zekere gevoel, als verstand in de gegeven situatie toch het enige redmiddel te zijn.

Om dit nader te verduidelijken bepalen wij ons tot drie momenten in het denken van Aug. Comte (1798-1857), de grondlegger van de positivistische leer en wel een anti-metafysisch, een progressief en een sociaal-religieus moment, die onderling nauw verbonden zijn als de aspecten van één enkele gezindheid. Zijn oordeel over Hegel luidt: ‘Hij lijkt me nog te metafysisch; ik houd helemaal niet van zijn ‘geest’, die hij een zo bijzondere rol toekent’. Deze uitspraak behelst reeds ten halve de zelf-karakteristiek van de positivist. Men denkt aan de fameuze wet der drie stadia, ontwikkeld in Comtes zesdelige ‘Cours de philosophie positive’, die hem bijna even beroemd heeft gemaakt als Kants verwijzing van het ‘Ding an sich’ buiten het bereik van de theoretische rede. Het denken doorloopt drie trappen: een theologische, een metafysische en een positieve, niet alleen in de geschiedenis der mensheid, maar ook in die van het individu, zoals de logisch-systematische indeling der wetenschappen naar afnemende algemeenheid en toenemende ingewikkeldheid met als uiteinden de wiskunde en de sociologie tevens hun historische volgorde van ontstaan aangeeft.

In de theologische fase stelt de menselijke geest zich de verschijnselen voor als veroorzaakt door bovennatuurlijke beweegkrachten, wier willekeurig ingrijpen alle schijnbare anomalieën van het universum verklaart. Deze beschouwingswijze treedt achtereenvolgens op in de vormen van fetisjisme, polytheïsme en monotheïsme.

In het metafysische stadium, in de grond niets dan een ‘simple modification’ van het theologische, worden de bovennatuurlijke en anthropomorfe oorzaken vervangen door abstracte krachten, scholastische entiteiten, zoals levensbeginsel en einddoel.

In de positivistische fase ten slotte ziet de mens, de onmogelijkheid van absolute noties erkennend, af van het zoeken naar de oorsprong en de bestemming van het universum en naar kennis van de innerlijke oorzaken der verschijnselen om zich uitsluitend te bepalen tot het vaststellen van de onveranderlijke betrekkingen tussen de verschijnselen.

De anti-metafysische kennis van Comte is uitsluitend gericht op de uiterlijk waarneembare ,faenomenale wereld. Zij ziet niet alleen af van het zoeken naar eerste en laatste oorzaken, maar verzet zich ook tegen het spiritualisme van een Cousin, dat door innerlijke observatie en zelfreflexie kennis van het geestelijk wezen van de mens bereikbaar acht. Het denkende individu kan zichzelf niet splitsen in een waarnemend en een waarneembaar deel: ‘deze zogenaamde psychologische methode is derhalve in beginsel geheel zonder waarde’. Het eigenaardige is dus, dat Comte, uitgaande van de ‘vooruitgang van de menselijke geest’, deze vooruitgang ziet in een voortdurende achteruitgang van het absoluut gehalte onzer kennis.

Comte was een kind van zijn eeuw, die, zij het minder onhistorisch dan de Verlichting, het beeld van de mensheid gaarne langs een opklimmende lijn projecteerde, maar hij was tevens een man van veel voorbehoud, en belangrijk voorbehoud. De ‘uiterste zwakheid’ van het menselijke verstand houdt hem van critièkloze overdrijving terug. De wetten, die dit verstand vindt, zijn slechts bij benadering juist, het kan zich wel de herleiding van alle verschijnselen tot één enkele positieve wet (die van de zwaartekracht) als hoogste ideaal van wetenschappelijkheid voor ogen stellen, maar de cosmos is te ingewikkeld en onze geestelijke vermogens zijn te zwak om de verwerkelijking van dit ideaal voor mogelijk te houden. Er is wel vooruitgang, sociale dynamiek, maar binnen een onveranderlijk, statisch raam, op de grondslag van bepaalde, zich door alle veranderingen heen continuerende maatschappelijke vormen.

En tenslotte: het verstand zelf is ook niet alles, het overheersende menselijke probleem is tenslotte dat van de moraal. Merkwaardig modern is de karakteristiek, die Comte in zijn tweede hoofdwerk, het ‘Système de Politique positive’ van de namiddeleeuwse ontwikkeling geeft als ‘opstand van de geest tegen het hart’ en zijn inzicht, dat de eenheid der mensheid alleen kan resulteren uit een ‘juist overwicht van het gevoel over het verstand en zelfs over het handelen’.

Het positivistische kennisideaal van Comte is dus wel sterk vooruitstrevend, maar tegelijk verbazend nuchter. ‘Onze intellectuele werkzaamheid wordt voldoende geprikkeld door de loutere hoop, de wetten der verschijnselen te ontdekken, door de eenvoudige wens, een theorie te bevestigen of te ontkennen’. Het gaat er voor Comte tenslotte om, wat we met onze kennis practisch kunnen doen, in hoeverre zij ertoe kan bij dragen de mensheid verder te brengen. Er is in zijn werk een latente spanning tussen de sociale en de theoretische eisen der wetenschap en hij schrikt in zijn pragmatisme voor de vreemdste consequenties niet terug.

Wanneer de natuurkundige Régnault experimenteel tot de ontdekking komt, dat de wet van Mariotte niet meer geldt voor zeer hoge en zeer lage druk, dan veroordeelt Comte dergelijke onderzoekingen als onverenigbaar met het werkelijke positivisme, dat aan de wet in haar oude formulering genoeg heeft voor de directe menselijke behoeften. Het is voldoende te streven naar een nauwkeurigheidsgraad ‘bepaald door het geheel van onze practische behoeften’. Zo verwerpt hij in de wiskunde de waarschijnlijkheidsrekening, in de astronomie het onderzoek naar de structuur der sterren en in de biologie het denkbeeld van een evolutie der soorten, zoals in de sociologie elk speuren naar de historische oorsprongen der maatschappij. De wetenschap moet niet te ver omhoog en evenmin te ver achteruit, maar alleen vooruit zien: ‘science, d’où prévoyance; prévoyance, d’où action’. Dit alles hangt samen met Comtes sociale opvatting van de kennis van de mens. Hij streeft een intellectuele hervorming na, om daarmee de maatschappij te veranderen.

Doet hij in zijn wetenschappelijkencyclopaedisch streven aan Hegel denken, in dit opzicht herinnert hij aan Plato, al zijn het niet de wijsgeren maar de industriëlen, die de samenleving der toekomst zullen beheersen. Een echt 19de-eeuwse utopie, al is zij niet ‘kapitalistisch’, maar in de eerste plaats sociaal bedoeld. Echt 19de-eeuw s is ook de wijze, waarop Comte tegemoet wil komen aan de metafysische behoefte, die na het verval van het primaat der kerk in de mensen is blijven voortleven.

Ook in de positivistische toekomstmaatschappij zullen de geestelijke belangen door een speciale stand moeten worden behartigd. Er is een nieuwe religie nodig, het object der nieuwe verering zal de mensheid zelf zijn, haar zinnebeeld het ‘Grand Être’, waarvoor Comte in een enigszins bizarre mengeling van katholieke en moderne elementen een bijzondere cultus ontwierp, met een kalender voor heiligen en hun adjudanten, gewijde dagen, priesters, sacramenten, een heilige drievuldigheid en allerlei rigoureuze maatschappelijke voorschriften.

Voor dit ideaal, dat in Parijs en Zuid-Amerika zelfs een begin van toepassing gevonden heeft, zocht hij aanhang minder onder de intellectuelen dan onder de arbeiders en vrouwen. Een deel van de cultus van het vrouwelijke geslacht vertrouwde hij toe aan zijn dienstbode, wie hij een hele reeks van de allerhoogste eigenschappen toeschreef, ofschoon, of juist omdat zij lezen noch schrijven kon. Het ‘Grand Être’ omvat niet alleen de tegenwoordige mensheid, allen, die daadwerkelijk tot de vooruitgang bijdragen, maar ook de vroegere, die in de herinnering voortleeft en de toekomstige, die onze verbeelding reeds in zich draagt. Het is dus een organisme in voortdurende ontwikkeling, waarvan de sociologie de structuur wetenschappelijk moet bestuderen.

De ware onsterfelijkheid bestaat hierin, waardig bevonden te worden in het ‘Grand Être’ te worden geïncorporeerd. Zo doet deze filosofie zich aan ons voor als een merkwaardige mengeling van anti-metafysische, realistisch-rationalistische en sociaalethische motieven, waarin de na-hegeliaanse geesteshouding een opmerkelijke uitdrukking gevonden heeft.

Onmetafysisch, realistisch en voortgedreven door een onstuimig sociaal élan is ook het denken van Karl Marx (1818-1883), wiens denken als de directe anti' these van het hegeliaanse daaraan direct ontsprongen is, terwijl Comte, naar aangenomen mag worden, de invloed ervan weinig of niet heeft ondergaan. In de plaats van Hegels voorrang van de geest en ontvouwing der gehele werkelijkheid uit die geest, stelt Marx de bepaaldheid van het menselijke bewustzijn door de sociaaleconomische werkelijkheid, de dialectiek der begrippen door een dialectiek van maatschappelijke realiteiten vervangend en de gedachte hanterend als een werktuig van de revolutionnaire daad.

Het historisch-materialisme van Marx en Engels is de hoogste kam op de reusachtige vloedgolf, die na de ineenstorting van het idealisme omstreeks het midden der 19de eeuw het geloof aan de zelfstandigheid der spirituele, in het bijzonder religieuze waarden in brede kringen wegvaagde.

De door D. F. Strauss (1808-1874) begonnen historische ontworteling van het dogma was door L. Feuerbach (1804-1872) met psychologische middelen voortgezet, aanknopend bij de egoïstische beweegredenen van de mens, die zijn door de nood van het leven wakker geroepen wensen naar buiten projecteert en in de godheid eigenlijk zich zelf aanbidt, zoals hij zou willen zijn. ‘De mens — dat is het geheim van de godsdienst — objectiveert zijn wezen en maakt vervolgens weer zichzelf tot voorwerp van dit geobjectiveerde, in een subject, een persoon veranderde wezen’. Al prees Engels de bevrijdende strekking van Feuerbachs ‘Das Wesen des Christentums’, Marx was zijn critiek op de godsdienst ten slotte toch te individualistisch en daardoor te abstract. Evenals Comte is Marx van oordeel, dat men niet van de persoonlijke, maar van de maatschappelijke werkelijkheid moet uitgaan.

Het fundament der religieuze critiek is, dat de mens de godsdienst maakt en niet de godsdienst de mens. De religie is het zelfbewustzijn en het zelfgevoel van de mens, die zichzelf of nog niet gevonden of al weer verloren heeft; de mens echter is niet de menselijke individualiteit, maar de menselijke collectiviteit. Deze collectiviteit brengt de godsdienst als een verkeerd wereldbewustzijn voort en de strijd tegen de religie betekent dus indirect strijd tegen de wereld, waarvan zij het geestelijk aroma is.

Aan Marx’ bestrijding van de godsdienst ligt een humanistisch-ethische motivering ten grondslag. ‘De critiek van de godsdienst eindigt met de leer, dat de mens het hoogste wezen voor de mens is, zowel als met de categorische imperatief, alle verhoudingen omver te werpen, waarin de mens een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is . . .’.

Marx is ervan overtuigd, dat Hegel de wereld op haar kop heeft gezet en dat hij het is, die haar in haar natuurlijke orde herstelt. De filosofische problematiek ondergaat bij hem een oneindige vereenvoudiging, maar het dialectische instrumentarium blijft bewaard. Proletariaat en rijkdom zijn tegenstellingen, m.a.w. zij vormen een geheel als aspecten van de wereld van de particuliere eigendom. De these, het privaatbezit, is ge dwongen zichzelf en daarmee zijn antithese, , het proletariaat, in het leven te houden. Het proletariaat is omgekeerd gedwongen zichzelf en daarmee zijn tegendeel op te heffen.

De particuliere eigendom is de positieve zijde der tegenstelling, in zichzelf bevredigd, het proletariaat is de negatieve zijde, haar onrust. ‘De bezittende klasse en de klasse der proletariërs vertonen dezelfde menselijke vervreemding van zichzelf.’ Het schema en de terminologie klinken vertrouwd, maar de inhoud is nieuw; de strekking niet contemplatief, maar dynamisch en activerend. ‘De wijsgeren hebben de wereld alleen, verschillend uitgelegd, het komt er echter op aan, haar te veranderen’. Marx streeft de ontworteling van de geest na, van ‘onder op’. Ideeën kunnen nooit over toestanden, wel over ideeën inzake vroegere toestanden zegevieren. ‘Ideeën kunnen in ’t geheel niets tot stand brengen.’ In de hegeliaanse geschiedenis- en natuurfilosofie baart de zoon de moeder, de geest de natuur, het resultaat de aanvang. De vraag of aan het menselijke denken objectieve waarheid toekomt is geen theoretische, maar een practische vraag; in de werkelijkheid moet de waarheid, d.w.z. de werkelijkheid, de macht en de ‘Diesseitigkeit’ van het denken bewezen worden. Evenals voor Comte gaat het er voor Marx om, in hoeverre het denken bijdraagt tot de verandering van de maatschappelijke toestanden. Men moet inzien, dat het bewustzijn niet het leven, maar het leven het bewustzijn determineert en het leven is in de eerste plaats de wijze, waarop de mensen hun levensmiddelen produceren. ‘Tot het leven ... behoort voor alles eten en drinken, woning, kleding en nog een paar andere dingen’, heet het kenmerkend. Tot dat ‘andere’ behoren ook de ‘nevelvormingen’ in de hersenen der mensen als de noodzakelijke supplementen van het materiële, empirisch constateerbare en aan stoffelijke voorwaarden gebonden levensproces. Moraal, religie, metafysica en wat verder nog tot de ideologie kan worden gerekend, behouden zodoende geen schijn van zelfstandigheid meer.

In de naar zijn overtuiging ‘voraussetzungslose’ opvatting der dingen zoals zij ‘werkelijk’ zijn en gebeurd zijn, kan naar het oordeel van Marx elk diepzinnig filosofisch probleem ‘heel eenvoudig’ worden opgelost in een empirisch feit. Het bewustzijn is niet oorspronkelijk, maar afgeleid, het is, met de taal, in het verloop der ontwikkeling ontstaan uit de eisen van het onderlinge verkeer der mensen. Het is dus a priori een maatschappelijk product en blijft dit, zolang er mensen bestaan. Eerst met de toenemende arbeidsverdeling, de scheiding in lichamelijke en geestelijke taken, begint het bewustzijn zich te verbeelden, dat het wezenlijk iets anders is dan het bewustzijn van een bestaande practijk en gaat het over tot de vorming van theorieën, theologieën, filosofieën. Treden dergelijke concepties in tegenstelling tot de bestaande toestanden, dan is dat alleen mogelijk, door dat de actuele maatschappelijke verhoudingen in conflict zijn geraakt met de bestaande productiekrachten.

De gedachten der heersende klasse zijn in elk tijdperk de overheersende gedachten: ‘de heersende gedachten zijn verder niets dan de ideële uitdrukking van de heersende materiële verhoudingen, de als gedachten begrepen heersende materiële verhoudingen’. Kan de mens niet willekeurig denken wat hij wil, hij is evenmin in staat de economische verhoudingen, die dit denken bepalen, vrijelijk te kiezen. De productiekrachten zijn het resultaat van toegepaste menselijke energie, maar deze energie wordt zelf weer bepaald door de verhoudingen, waarin de mensen zich bevinden. De materiële betrekkingen zijn de noodzakelijke vormen, waarbinnen de menselijke activiteit zich ontplooit. De totaliteit der productieverhoudingen vormt de economische structuur der maatschappij, de reële basis, waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft en waaraan bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen beantwoorden. In een bepaalde fase hunner ontwikkeling geraken de materiële productiekrachten der maatschappij in tegenspraak met de voorhanden productieverhoudingen, of, wat slechts een juridische uitdrukking voor hetzelfde is, met de eigendomsverhoudingen.

De burgerlijke productieverhoudingen zijn de laatste antagonistische vorm van het maatschappelijke voortbrengingsproces, waarmee de ‘voorgeschiedenis’ der menselijke samenleving afgesloten wordt.

Wij hebben opzettelijk, zonder nader in te gaan op zijn economische maatschappijleer, uit de gedachtenwereld van Marx een keuze gedaan, die licht werpt op wat men zijn wijsgerige standpunt kan noemen, al heeft hij daaraan geen uitdrukking gegeven in de vorm van een volwaardige, verdiepte theorie. Wat hij op dit gebied verkondigt, heeft doorgaans meer een stellend (en stellig) dan een onderzoekend, reflecterend en bewijzend karakter. Treffend is, naast de overeenkomst in methodiek, de scherpe antihegeliaanse pointe in het denken van deze voor de burgerlijke samenleving allergevaarlijkste Hegel-apostaat. ‘De mystificatie, welke de dialectiek in Hegels handen ondergaat, verhindert in geen enkel opzicht, dat hij haar algemene bewegingsvormen voor het eerst op een alles omvattende en bewuste wijze heeft uiteengezet. Zij staat bij hem op haar kop. Men moet haar binnenste buiten keren om de rationele kern in de mystieke omhulling te ontdekken.’ Van alle pogingen, in de 19de eeuw ondernomen, om de autonomie van het denken principieel aan te tasten en het bewustzijn naar zijn materiële gebondenheid ook in zijn meest gesublimeerde uitingen te onthullen, moet aan die van Marx verreweg de grootste practische en profetische betekenis worden toegekend.

Eigenaardig is de wijze, hoe daarbij de overtuiging van de gedetermineerdheid van het stoffelijke en geestelijke maatschappelijke proces samengaat met een krachtig vrijheidsidealisme, hoe een extreem anti-spiritualisme hand in hand gaat met een zekere sociaal-revolutionnaire mystiek, die, evenals bij Comte, maar dan oneindig doeltreffender voor de politiek-agitatorische practijk, het nuchtere causalisme verwarmt met de adem van een zuiver wereldse religioziteit en een gespannen aardse toekomstverwachting, die als remplaçanten van de christelijke heilsleer in het volksbewustzijn een ontzaglijke rol hebben gespeeld. Of het causale en het teleologische gezichtspunt in de leer van Marx elkaar niet in de weg staan is een dikwijls opgeworpen vraag.

Bij Hegel is de dialectische ontwikkeling de ontvouwing van een in beginsel voltooid proces, een cirkelvormig gesloten systeem, het tot zichzelf komen van de als gegeven vooronderstelde Idee. Bij Marx krijgt de dialectische ontwikkeling een principieel open karakter; het primaat valt aan de werkelijkheid toe, die als geheel niet gegeven is. De ‘vulling’ van het maatschappelijk-dialectische proces wordt geleverd door de reële klassentegenstellingen, die samenhangen met reële stoffelijke verhoudingen. De productiekrachten leveren de grondslag van de hele menselijke geschiedenis, maar kunnen niet vrij gekozen worden; de economische vormen, waarin de mensen produceren, consumeren en ruilen zijn historisch bepaald. Zodoende dringt er in de ‘onderbouw’ zelf een irrationeel moment binnen, dat ook in de dialectische ontwikkeling een element brengt van variabiliteit naar tijd en plaats.

Het was de fout van Proudhon, aldus Marx, niet in te zien, dat de economische categorieën slechts abstracties zijn van feitelijke, door de gegeven productiekrachten bepaalde verhoudingen en alleen zolang waarheden zijn als deze verhoudingen bestaan. Het historisch-materialisme van Marx is tevens tot op zekere hoogte historisch-relativisme, maar krijgt wederom een accent van historisch-absolutisme, doordat het de vaststelling van de dialectische structuur der bijzondere, van gegeven productiekrachten afhankelijke maatschappijvormen overschrijdt door een conceptie van de innerlijke doelgerichtheid van het gehele proces, dat ernaar streeft zijn antagonistische structuur te boven te komen.

Mag men zeggen, dat ook Marx een idee a priori heeft voorgezweefd bij de uitwerking van zijn maatschappijleer en dat dus ook bij hem, zijns ondanks, de zoon in zekere zin de moeder heeft gebaard, om haar daarna te nadrukkelijker te verloochenen? Hoe dit zij, het geheim van Marx’ overweldigende invloed moet juist in een zekere grandioze eenzijdigheid worden gezocht, die het sterkst spreekt uit zijn ideologieënleer. Wanneer wij als kern daarvan omschrijven de gedachte, dat de geestelijke bovenbouw der maatschappij wezenlijk door de economische verhoudingen wordt bepaald en dat deze als onderbouw het meest substantiële, minst veranderlijke, maar in zijn verandering al het andere betrekkende bestanddeel van het historische proces moet worden beschouwd, dan kan, dunkt ons, het wetenschappelijke karakter en vooral de wetenschappelijke vruchtbaarheid van dit inzicht niet langer worden betwist.

Een andere vraag is of de economisch-sociale grondslag als de enige onafhankelijke variabele in het systeem mag worden beschouwd en of er geen plaats moet worden ingeruimd aan een zekere graad van wisselwerking tussen stoffelijke en geestelijke factoren. Is alles zelfbedrog, ook het inzicht daaromtrent? Een theorie als die van Marx ware dan met haar eigen wapens licht te bestrijden. In feite heeft hij voor haar en voor de natuurwetenschappen een uitzonderingspositie gereserveerd en later, evenals Engels — men denke aan diens woorden: ‘Het is niet zo, dat de economische grondslag oorzaak, alleen actief is, en al het andere slechts passieve werking’ in een brief van 1894 — een onmiskenbare inschikkelijkheid betoond tegenover de gedachte van de relatieve zelfstandigheid en bewegingsvrijheid van de bovenbouw, waarvan de onvrijheid in de politiek-ideologische en juridische formuleringen ook inderdaad veel meer voor de hand ligt dan ten aanzien van de aesthetische, wetenschappelijke en religieuze sferen, wat echter nog allerminst inhoudt, dat deze laatste zich geheel uit en op zichzelf zouden bewegen.

Het zijn vooral enige grote, meer in de breedte dan in de diepte, maar op de overgeleverde voorstellingen destructief werkende stromingen, die haar stempel zetten op het karakter van de 19de eeuw. Wil men trefwoorden, dan hebben wij er tot dusver twee leren kennen: positivisme en historisch-materialisme. Een derde, van even ingrijpend belang voor de omzetting van het algemene Evolutie bewustzijn, kan daaraan worden toegevoegd: evolutionisme.

Comte en Marx zijn dynamische historiedenkers, het eigenlijke object van hun aandacht vormen de menselijke betrekkingen. Ch. Darwin (1809-1882) breidt het genetische gezichtspunt uit over de gehele natuur, waarbinnen de mens even noodzakelijk, niet kant en klaar, maar geleidelijk, als het product ener mechanische causaliteit te voorschijn is getreden als plant en dier. De marxistische herleiding van het bewustzijn uit economische verhoudingen ondergaat door een, de maatschappij in terugwaartse richting overschrijdend denken nog een aanmerkelijke radicalisering; niet alleen het menselijke bewustzijn, maar de mens zelf is een ‘afgeleid verschijnsel’, een epifaenomeen, zij het een met ongekende perspectieven. Het Darwinisme krijgt de betekenis van een nieuwe, machtige stuwing, die de geestelijke onherleidbaarheid van de mens van onderop aantast. De wereld der levende wezens is niet het uitvloeisel van een bovennatuurlijke, praeformerende, naar vaste, onveranderlijke modellen werkende en van boven-af in het scheppingsproces ingrijpende scheppingswil, maar door mechanische, immanent-doelmatige oorzaken uit zichzelf ontstaan.

Het grote middel, dat de natuur gebruikt om zichzelf in stand te houden, met nieuwe, hogere soorten te verrijken en het overbodige, ongeschikte uit te stoten is dat van de selectie, waarop Darwin gekomen is door het lezen van Malthus’ werken, waaruit hem de overtuiging bijbleef dat, even goed als bij de mensen, ook de wereld van plant en dier wordt beheerst door een ‘struggle for life’, waarin die vorm de overwinning behaalt, die het beste bij de omstandigheden is aangepast (Darwin leefde in de gouden tijd van de liberale economie!). Van deze selectietheorie moet de afstammingsleer onderscheiden worden, die echter voor het algemene bewustzijn spoedig versmolten zijn en dit decennia lang in hun ban gehouden hebben.

Een nadere bespreking van het Darwinisme als biologische theorie valt buiten de strekking van dit artikel en de bevoegdheid van schrijver dezes. In het algemeen kan men wel zeggen, dat zij beantwoordde aan een echt 19deeeuwse hartstocht: de verklaring van de gehele werkelijkheid uit zo weinig en zo eenvoudig mogelijke beginselen, zo mogelijk uit één enkel natuurlijk, in de eindige werkelijkheid besloten principe. De nog steeds niet beëindigde strijd om het Darwinisme heeft er in elk geval toe geleid, dat de verleidelijke eenvoud der oorspronkelijke theorie heeft plaats gemaakt voor een over talrijke bijzondere wetenschapsgebieden verdeelde, hoogst gecompliceerde problematiek. Dat een terugkeer naar de oude opvatting van de onveranderlijkheid der soorten onmogelijk en het bestaan van een evolutie onloochenbaar is, kan daarbij als een uitgemaakte zaak gelden.

Een andere vraag is, hoe deze evolutie zich precies voltrekt en of de beginselen van selectie en variatie alleen haar toereikend kunnen verklaren. Het is duidelijk, dat er geen werkelijke evolutie kan zijn zonder erfelijkheid van nieuw verworven eigenschappen, waarbij alleen die eigenschappen, welke hun substraat in het germen (kiem) vinden, een rol kunnen spelen. Wat in het bijzonder de samenhang tussen de mens en het dierenrijk betreft, waarvan in wereldbeschouwelijk opzicht veel meer invloed is uitgegaan dan van de eigenlijke selectietheorie, schijnt vast te staan, dat een directe afstamming van de mens van de hem systematisch het dichtst nabij komende mensapen niet ernstig meer in aanmerking komt. Men kan het gebit van een chimpansee wel uit dat van de mens afleiden, maar niet omgekeerd.

Neemt men aan, dat de mens en de tegenwoordige anthropoïden van een gemeenschappelijke voorvader afstammen, dan blijft het nog de vraag of deze splitsing zich op verschillende plaatsen tegelijk voltrokken heeft en het ontstaan der mensheid dus als een reeks parallel verlopende ontwikkelingen moet worden beschouwd, dan wel of aan een monofyletische opvatting moet worden vastgehouden.

Wij zijn hiermee een eindweegs buiten het tot de eigenlijke filosofie behorende probleemgebied geraakt. Maar zijn het wel eigenlijk-filosofische vragen geweest, die de jaren na de liquidatie van het idealisme tot ver in de tweede helft van de 19de eeuw hebben beheerst? Zelden of nooit is een massale geestelijke beweging er zo grondig in geslaagd de belangstelling voor intrinsiekwijsgerige vraagstellingen te overschaduwen als het alom om zich heen grijpende 19de-eeuwse materialisme, dat er in laatste instantie naar streefde de filosofie door exacte wetenschap te vervangen, en bij monde van een zijner bekendste vertegenwoordigers, Vogt, verklaarde, dat de gedachten ongeveer in dezelfde verhouding tot de hersenen stonden als de gal tot de lever of de urine tot de nieren.

Voor Du Bois-Reymond stond het vast, dat een astronoom niet alleen de dag kon voorspellen, waarop na jaren een komeet weer uit de diepten van de wereldruimte opduikt, maar uit zijn vergelijkingen ook het ogenblik zou kunnen afleiden, waarop het Griekse kruis weer zal schitteren op de Aya Sophia of Engeland zijn laatste steenkool zal hebben verbrand. Volgens Oken was elke realiteit uit te drukken in een getal en naar het oordeel van Virchow het leven niets anders dan een bijzondere en wel de alleringewikkeldste vorm van mechanica. Het is echter een fout, die dikwijls wordt gemaakt, om het uiterlijke succes van het in allerlei gepopulariseerde vormen optredende grove naturalistische materialisme als uitsluitende maatstaf te nemen van de geestelijke standing der 19de eeuw. Dat anti-hegelianisme geen anti-metafysica behoeft te betekenen leert het voorbeeld van Schopenhauer; dat de eisen der mathematische natuurwetenschap op zichzelf geen beletsel behoeven te zijn voor de ontwikkeling van het metafysische gevoel leren de idealistisch-spiritualistische stelsels van Fechner en Lotze en de merkwaardige wereldinterpretatie van E. von Hartmann.

ZINNELIJKE EN BOVENZINNELIJKE WERKELIJKHEID Evenals Marx, maar op geheel andere gronden, voert Arthur Schopenhauer (1788-1860) tegen het door hem als ‘Afterweisheit’, ‘philosophische Hanswurst- , iade’ en andere kwaadwillige, door gevoelens van persoonlijke rancune ingegeven kwalificaties gekarakteriseerde hegeliaanse denken aan, dat het de wereld op haar kop zet. Evenals bij Marx en Darwin, maar thans in het raam van een uitgesproken metafysische wereldopvatting, krijgt het menselijke denken de betekenis van een epifaenomeen, geen product van maatschappelijk verkeer of natuurlijke evolutie, maar afgevallen van de wereldgrond zelf. Die grond is volstrekt irrationeel: blinde wil of, wat hetzelfde is, redeloze drang tot leven, bewusteloze en tegelijk onverzadigbare en daarom smartelijke begeerte. De vraag naar de kennis van het wezen der dingen is er geen van de competentie der theoretische of practische rede, geen onderwerp van bespiegelende theorie. Het ‘Ding an sich? is ons onmiddellijk toegankelijk door het lichaam als zelfopenbaring van de wil. Onze lichamelijkheid is een direct ervaarbaar oergegeven, het is de wortel, waardoor wij met het wereldwezen rechtstreeks samenhangen.

Het is echter een dwaling te menen, dat dit wezen op de wijze der gewone voorstelling toereikend kan worden gekend. Alle menselijke voorstellings- en denkvormen hebben uitsluitend geldigheid voor de wereld der verschijnselen, waarin het principium individuationis heerst en onderworpen is aan het beginsel van de toereikende grond. De wil in zichzelf echter heeft geen grond, maar is grond-loos, vrij van alle veelheid en ondeelbaar. Als zodanig is hij dus geen voorstelling, maar daarvan ‘toto genere’ verschillend: ‘hij is het, waarvan alle voorstelling, alle object, de verschijning, de zichtbaarheid, de objectiviteit is’. Tussen het als enkelvoudig gedachte, transcendente en oorspronkelijk van kennis verstoken ‘Ding an sich’ en de wereld der empirische individuen, waarin het buiten zichzelf treedt, plaatst Schopenhauer de ideeën als de hiërarchische objectiveringstreden van de wil en de eeuwige, onveranderlijke vormen der dingen. ‘Ik begrijp . . . onder idee elke bepaalde en vaste trap van de objectivering van de wil, in zover hij “Ding an sich” en daarom vreemd aan de veelheid is.’ Met de ontwikkeling van deze ideeënleer beginnen de paradoxen, waaraan de filosofie van Schopenhauer bijzonder rijk is en die alle samenhangen met paracjoxen zijn streven, de gehele werkelijkheid uit één enkel redeloos beginsel af te leiden. De eerste paradox is, dat de wil, die wij ons als bewusteloos moeten voorstellen, zich uitspreekt in een opstijgende reeks van objectiveringen, waarin een toenemende helderheid van bewustzijn aan de dag treedt. De tweede paradox is, dat op de hogere trappen der objectiviteit tevens de individualiteit toeneemt, die aan het oorspronkelijke wereldwezen juist ten enenmale vreemd is. De derde paradox luidt, dat de wereldwil in de meest individuele zijner objectiveringen, de mens, tot de zuivere kennis van zijn wezen komt, dat die kennis nochtans niet berusten wil in een bevrijdende contemplatie van een aan de wisselvalligheden der ongelukzalige empirische werkelijkheid onttrokken Zijn, maar blijft volharden in de verwerpelijkheid van alle realiteit. In de hoogste kennis wil de wereldwil als het ware zichzelf niet meer, of liever: de kennis, oorspronkelijk niets dan een werktuig van die wil zelf, blijkt in staat deze wil haar diensten op te zeggen en zich van hem los te rukken. De slaaf overweldigt, ondanks een onomkeerbaar schijnende, want in het wereldwezen zelf besloten machtsverhouding, zijn heer.

Wij hebben hier te doen met een soort van negatieve metafysische dialectiek, niet op redelijke, maar op voluntaristische grondslag. De wereld is volgens Schopenhauer iets, dat er niet behoorde te zijn en zij is de slechtste van alle mogelijke werelden. Eerst op grond van deze practische overtuiging wordt de werkelijkheid voor Schopenhauer tot een theoretisch probleem.

Nadat de wil in zijn eerste objectiveringen bewusteloos heeft geageerd, verschijnt uit de diepten van het cosmische proces plotseling het intellect, of liever: de hersenen als het fysiologische substraat van het intellect. Daardoor staat er ‘met één slag de wereld als voorstelling, met al haar vormen, object en subject, tijd, ruimte, veelheid en causaliteit’. Het denken is dus niet slechts een secundair, maar zelfs een tertiair verschijnsel. De wil en het lichaamsorganisme gaan eraan vooraf. Het intellect is een functie van het cerebrale zenuwstelsel. Met de vernietiging van dit stelsel gaat ook de wereld in ruimte en tijd, de wereld als voorstelling, ten onder.

Het was de fout van Kant, in de tweede druk van zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ het voorstellingskarakter der wereld te hebben verzwakt. De wil is metafysisch, het intellect slechts fysisch, accidentie van de wil; deze is ‘Ursprung und Beherrscher’ van het intellect en stelt het in zijn dienst. De kennis is‘een loutere (mèchanè), een middel om het individu en de soort in stand te houden’. Om zijn doel te bereiken ziet Schopenhauer zich nu genoodzaakt, zijn biologistische kennisopvatting met een totaal tegenovergesteld beginsel te doorkruisen, om daardoor de noodlottige kring te verbreken waarin de mens opgesloten zou blijven, indien hem niets anders dan de met zijn lichamelijk organisme samenhangende verschijnselenwereld toegankelijk was.

Dezelfde wil, die in blinde levensdrift het denken uit zichzelf en terwille van zich zelf heeft laten voortkomen, blijkt daarmee in zijn objectivering een stap te ver te zijn gegaan en wordt naar zijn eigen zelfverzaking toegedreven. Daarmee doet de wil als vrijheid zich zelf als verschijnsel teniet. Schopenhauers vrijheidsbegrip heeft, als ontkenning der noodzakelijkheid, een negatieve strekking. De kennis, die in haar oorspronkelijke uitingen als ‘Motiv’ van de levenswil fungeerde, wordt door het schouwen der ideeën tot zijn ‘Quietiv’. Een dergelijke kennis treedt even plotseling op als de verschijning van de voorstellingswereld in de cosmische ontwikkeling. Zij is niet anders mogelijk dan door een grondige verandering van het subject, dat aan de begrenzing van zijn individualiteit ontstijgt, tot intelligibele vrijheid. Schopenhauer spreekt in dit verband van een tegenspraak der verschijning met zichzelf, aangezien de vrijheid het aan de verschijning ten grondslag liggende wezen opheft, terwijl deze zelf in de tijd blijft voortbestaan.

Aangezien naar Schopenhauers opvatting het lijden rechtstreeks samenhangt met de wil, zou men mogen verwachten, dat door het inzicht in de ophefbaarheid van die wil ook aan zijn pessimisme een grens werd gesteld. Juist zijn ideeënleer maakt de weg vrij naar een rijk van tijdloos geldende waarden, waarin het onvermijdelijke antagonisme der objectiveringen op het lagere plan, waar de vormen elkaar materie, ruimte en tijd betwisten, tot rust gekomen is. Hoewel daarmee aan het pessimisme zijn eigenlijke filosofische grondslag ontvallen is, geeft Schopenhauer zijn principieel-nihilistische houding toch niet prijs. De verwerpelijkheid der wereld kan dan echter alleen nog met eudaemonistische of zelfs hedonistische overwegingen in verband worden gebracht; de balans van lust en leed, geluk en ongeluk slaat te ver naar de ene zijde door. De pijn bereikt haar hoogste graad in de mens als intellectueel wezen; ‘diegene, in wie de genius leeft, lijdt het meest’. Het leven is een zaak, waarvan de opbrengst de kosten op geen stukken na dekt. ‘Het spel is de kaars niet waard.’ De invloed van Schopenhauer is enorm geweest. Dilthey zegt, dat zijn filosofie ‘in de lange, lege tussen Hegels dood en het begin van ons grote politieke tijdperk op de diepste geesten een beslissende invloed heeft gehad’. Het zijn naast zijn levensleer vooral de kunst- en de zedeleer (het medelijden als ethisch oerfaenomeen) geweest, waarvan de grootste suggestie is uitgegaan, gelijke tred houdend met het toenemen van de twijfel aan de houdbaarheid van het in de 19de eeuw overheersende, door rationalistische overwegingen ingegeven optimisme. De bijzondere stilistische kwaliteiten van zijn oeuvre hebben tot de populariteit van Schopenhauer ook in niet-wetenschappelijke kringen belangrijk bijgedragen.

Hoe de volledige aanvaarding van het moderne atomistische natuurbeeld verenigbaar is met de behoeften van een diep religieus gemoed, bewijst het fantasieën gevoelvolle systeem van G. Th. Fechner (1801-1887), tegelijk de grondlegger van de experimentele psychologie en de ontwerper van een speculatieve cosmische zielsleer. Als psycholoog staat hij op het standpunt van het psychofysische parallelisme: elk bewustzijnsproces voltrekt zich parallel aan een bewegingsproces en de psychofysische grondvraag luidt hoe het psychische gebeuren aan de hand van het fysische kan worden gemeten, waardoor inzicht verkregen wordt zowel in de wetmatigheid van de stoffelijke als in die van de geestetelijke werkelijkheid. De maat, met behulp waarvan de psychische processen kunnen worden onderzocht is de ‘Unterschiedsempfindlichkeit’ en Fechner komt tot de slotsom, dat de intensiteiten der gewaarwordingen zich verhouden evenredig aan de logarithmen der prikkels, m.a.w. dat de prikkels door vermenigvuldiging en de gewaarwordingen door optelling van hetzelfde getal toenemen.

Terwijl Fechner enerzijds geheel op de bodem der mechanische fysica stond, in het atomisme de definitieve weerlegging zag van elke speculatieve natuurwetenschap, in ethicis een religieus-eudaemonistisch standpunt innam en een inductief-experimentele aesthetica van hedonistische strekking ontwierp, bouwde hij anderzijds, geheel ingaande tegen de materialistische gezindheid van zijn tijd, een buitengewoon koene metafysica op, waarvan de centrale gedachte, die van de albezieldheid, later een niet onbelangrijke invloed zou krijgen.

Met behulp van de analogiserende methode reconstrueert hij de hele cosmos als een grootse orde van op klimmende, in elkaar grijpende en in elkaar overgaande bezielde systemen. Niet alleen mens en dier, ook de plant is bezield, begiftigd met een bijzonder soort gewaarwording.

In ‘Zend-Avesta oder über die Dinge des Himmels und des Jenseits’ ontwikkelt hij de gedachte, dat de aarde als hoger geestelijk wezen de draagster is van het menselijke bewustzijn en een plaats inneemt tussen mens en God. Eenzelfde verhouding als tussen de afzonderlijke mensen en de aarde bestaat tussen de, eveneens bezield gedachte sterren en God, die alle bewustzijn der wereld in zich verenigt. Het is Fechners streven, de oude natuurgodsdienst van de Zend-Avesta op modern-wetenschappelijke basis te hernieuwen. In de hiërarchische opbouw van het wereldgeheel wordt elk lager systeem door een hoger omsloten, waardoor zijn uiteindelijke verbinding met het goddelijke albewustzijn verzekerd is. Het lichaam verdwijnt met de dood evenmin als de ziel. De eenheid van het lichaam is een eenheid van werkingen en deze zetten zich in het hogere systeem voort om tenslotte, nadat de aarde en alle sterren zijn vergaan, in de goddelijke geest opgenomen te worden.

Fechner heeft zijn best gedaan om de verenigbaarheid van dit geloof met het Christendom aannemelijk te maken. In dit opzicht was hij conservatiever dan R. H. Lotze (1817-1881), wiens streven er eveneens op gericht was een synthese van de mechanische en de idealistische natuuropvatting tot stand te brengen. Terwijl hij enerzijds in een beroemd artikel van 1842 alle argumenten bijeen bracht ten gunste van een zuiver mechanische theorie der organismen en aldus bijdroeg tot de definitieve verdringing van het begrip ener afzonderlijke levenskracht uit de natuurbeschouwing, kende hij anderzijds aan het mechanische natuurverloop een slechts ondergeschikte betekenis toe door het op te vatten als een bloot middel van de theïstisch-persoonlijk gedachte godheid ter verwerkelijking van de hoogste waarde-idee, het goede.

Door de verzoening van de, beide in de goddelijke substantie wortelende doelmatigheid en mechanische wetmatigheid in één wereldbeeld, de onderscheiding van een gebied van feiten en een van algemene waarheden, de interpretatie der werkelijkheid als een tot God opstijgend geheel van onuitgebreide zielsmonaden en in andere opzichten is Lotze met Leibniz verwant. In tegenstelling tot Fechner neemt hij als psycholoog het standpunt van de wisselwerking in, dat hij met verwijzing naar de geheel onvergelijkelijke structuur van het psychische verdedigt. Als logicus ontdekt hij het gebied van de zuivere geldigheden, terwijl hij zowel de psychologie als de kennistheorie als grondslag der metafysica verwerpt. Een beroemd woord van Lotze in dit verband luidt: ‘Het voortdurend wetten van de messen is vervelend, als men niet van plan is iets te snijden’.

Zijn de stelsels van Schopenhauer, Fechner en Lotze op zichzelf af toereikend om de kwalificatie van de tweede helft der 19de eeuw als een van alle metafysica verstoken tijd in haar verkeerde eenzijdigheid te onderkennen, ook de merkwaardige, zij het nog zeer omstreden figuur van Eduard von Hartmann (1842-1906) levert een belangrijk argument tot de herziening van dit oordeel. In bredere kring bijna uitsluitend bekend door zijn ‘Philosophie des Unbewussten’, is hij in werkelijkheid de auteur van een reusachtig, alle probleemgebieden van wetenschap en filosofie bestrijkend oeuvre, waarvan de werkelijke betekenis, mede ten gevolge van een stelselmatige veronachtzaming door de ‘officiële’, d.w.z. de aan de universiteiten gedoceerde filosofie, nog altijd niet voldoende is onderzocht.

Tegenover het gangbare, niet steeds zakelijk voldoende gemotiveerde oordeel over von Hartmanns verdienste staat dat van zijn aanhangers als Drews, die zijn ontdekking van het onbewuste op één lijn stelt met die van de Idee door Plato en van het Ik door Descartes en die niet in Kant, maar in hem de grondlegger ziet van een eigenlijk critische filosofie. De uitspraak van Max Scheler, dat von Hartmann de enige persoonlijkheid is ‘wiens geestelijke spanwijdte alle filosofische impulsen der 19de eeuw omvatte en bovendien alle vooruitgang van de positieve natuur- en geesteswetenschappen in zijn systeem trachtte in te voegen, de enige tegelijk, die de diepgaande innerlijke breuk tussen de Duitse speculatie en de eenzijdige heerschappij der afzonderlijke wetenschappen niet heeft meegemaakt’, alsmede het oordeel van Windelband, dat zijn ‘Kategorienlehre’ als ‘de belangrijkste en meest karakteristieke verschijning sinds Hegels logica’ moet worden opgevat, wijzen er in elk geval wel op, dat er behoefte is aan een diepgaand onderzoek naar de innerlijke waarde van von Hartmanns werk, waarmee nog slechts sporadisch een begin is gemaakt.

Het merkwaardige bij von Hartmann is, dat hij, evenals Fechner en Lotze strevend naar een synthese van natuurwetenschap en speculatie, zich geheel houdt, althans meent te houden, aan de inductieve methode en zich gerechtigd acht van daaruit tot het ontwerpen van een metafysisch stelsel over te gaan zonder de continuïteit te verstoren. Allerlei invloeden, van Plotinus af tot Schelling, Hegel en Schopenhauer toe, zijn daarin verwerkt. Met Schopenhauer is hij het eens, dat het absolute wil is, met Hegel, dat het hoogste geest is, met Schelling, dat het zichzelf onbewust is. Kennistheoretisch huldigt hij het standpunt van het transcendentale realisme. Enerzijds uitgaande van de stelling, dat het Zijn slechts indirect uit het bewustzijn, waarin het niet onmiddellijk gegeven is, kan worden afgeleid en dat apodictisch zekere kennis van dit Zijn dus uitgesloten is, acht hij anderzijds het transcendente, de ervaring overschrijdende gebruik der als onbewust werkende psychische functies opgevatte categorieën juist op grond van de ongelijkheid van bewustzijn en Zijn gerechtvaardigd en kennis van het ‘Ding an sich’ mogelijk.

De causaliteit, alles eerder dan, zoals voor Kant, een verbindingswijze van bewustzijnsinhouden, is de brug, die van het immanente naar het transcendente leidt en de wereld der ‘Dinge an sich’ doet kennen als onderworpen aan dezelfde wetten als het denken. De ‘Dinge an sich’ als de veroorzakers van de bewustzijnsinhouden vallen samen met de atomen der natuurwetenschap en de leer der ‘Dinge an sich’ is niets anders dan de filosofische behandeling van de natuurwetenschappelijke beginselen, d.w.z. natuurfilosofie. Alles, ook het denken, ontspringt aan het onbewuste, dat niet een mindere graad van bewustheid, maar het wezenlijke tegendeel daarvan en eenheid in zichzelf is. Het werkelijke kennen vangt dan ook eerst aan, wanneer het denken tastend tot het gebied van het onbewuste doordringt.

Von Hartmann bereikt hiermee de uiterste tegenpool van de met Descartes aanvangende bewustzijnsfilosofie.

In zijn verklaring van het ontstaan en de bestemming der wereld, die in verschillend opzicht aan Schopenhauer doet denken, vervlecht von Hartmann op hoogst eigenaardige wijze rationele en irrationele, pessimistische en optimistische motieven. Zich het absolute onbewuste als (onbewuste) wil en intelligentie voorstellend, vraagt hij zich af, hoe dit eeuwige, in zichzelf rustende, onveranderlijke wezen ertoe gekomen is, zich in een toestand te verplaatsen, die, als tijdelijk en veranderlijk, daaraan diametraal tegengesteld is. Het antwoord op deze vraag luidt, dat de schepping der wereld een irrationele daad is, een ‘oertoevalligheid’, die aan de wilszijde van het absolute ten laste valt. De rede wordt meegesleept in dit proces, waarvan zij inziet, dat het onredelijk is en niet behoorde te zijn. Zij deelt het wereldproces een teleologische gerichtheid mee, maar wijst het tevens op de negativiteit van zijn einddoel; in het bewustzijn ontwikkelt de absolute rede een werktuig, waardoor de wil met zichzelf in tegenspraak kan komen en het onbewuste terugkeert naar de toestand van blote potentialiteit. De zelfverwerkelijking van het wereldproces is zijn zelfvernietiging.

Evenals Schopenhauer is von Hartmann van mening, dat zelfmoord van enkelingen geen geschikt middel is om de bereiking van dit doel te bevorderen, want dood en leven behoren beide tot de wereld der verschijnselen. Het is echter zeer wel denkbaar, dat met het toenemende inzicht in het overheersende lijdenskarakter van alle bestaan ook de wil, niet meer te willen, zodanig groeit, dat hij ten slotte de positief gerichte wilskrachten evenaart en beide elkaar opheffen. Daarmee zou het ogenblik gekomen zijn, waarop de ruimte-tijdelijke verschijning weer in het eeuwige wezen teruggenomen werd.

Het is niet mogelijk in dit bestek nader in te gaan op andere aspecten in het encyclopaedisch werk van von Hartmann, zoals zijn axiologie of ‘Werterwagungslehre’, waarin hij op uiterst scherpzinnige en veel systematischer wijze dan Schopenhauer een bewijs ontwikkelt van zijn eudaemonologisch pessimisme, de betekenis van zijn psychologie van het onbewuste en zijn vitalistische natuurbeschouwing, onder welk gezichtspunt hij reeds in 1873 het Darwinisme aan een critiek onderwierp. Dat ook in de 19de eeuw onder de oppervlakte van een zelfverzekerd rationalisme de metafysische stroom zich een weg heeft weten te banen en dat deze stroom in een opmerkelijke vermenging bemoedigende en neerdrukkende bestanddelen meevoerde, zal door het voorgaande voldoende duidelijk geworden zijn.

HET SCHEPPENDE DENKEN In een misschien minder diepzinnige, maar ook minder duistere geestelijke wereld leidt het Neokantianisme binnen, dat, een echt kathedergewas zoals men wel heeft gezegd, de Duitse universiteiten tientallen jaren lang heeft beheerst en in het wijsgerige leven aldaar onbetwist de leiding had, totdat zijn invloed door de faenomenologie van Husserl en zijn school overvleugeld werd. Ook in het buitenland en zeker niet het minst in ons land heeft het Neokantianisme, vooral de zg. Zuidwest-Duitse of Badense richting daarvan (Windelband-Rickert), veel invloed gehad, die zich van de hoofdzakelijk aan de mathematische natuurwetenschappen georiënteerde Marburgse tak (Cohen-NatorpCassirer) onderscheidt door nauwere aansluiting bij de problemen der algemene cultuur, vooral die der geschiedenis.

Het Neokantianisme als geheel is de eerste belangrijke, methodisch voorbeeldig doordachte idealistische reactie op het in de tweede helft der 19de eeuw vrijwel alom onbestreden heersende positivistische materialisme. In zekere zin blijft de anti-metafysische positie gehandhaafd, het materialisme zelf wordt als een verkeerde verabsolutering onderkend en elke realistische opvatting van het werkelijk zijnde als naïef en ondoordacht verworpen. Wat gegeven is, is alleen voor en door het denken, in het oordeel, gegeven — sterker nog: het Zijn ontspringt aan het denken als scheppende methode. In zoverre zou men kunnen zeggen, dat ook door het Neokantianisme de metafysica weer in haar rechten wordt hersteld, als de aprioriteit van het logische oordeel de laatste maatstaf vormt, waaraan waarheid en werkelijkheid worden gemeten.

Van een ‘zijnsmetafysica’ is daarbij dus geen sprake meer, hoogstens zou men van een geldingsmetafysica kunnen gewagen. Als metafysische idee zweeft de gedachte van de volstrekte kennis, d.w.z. het alzijdig bepaalde, ideëel opgevatte object voor; de verwerkelijking dezer idee kan alleen plaats vinden in een als oneindig gedacht, op het onderzoek naar de logische mogelijkheden van alle objectieve werkelijkheid gericht kennisproces, waarvan de voltooidheid dus zelf idee-karakter behoudt. Echte filosofie is evenmin als echte wetenschap een ‘factum’, maar een ‘fieri’, zoals Natorp het uitdrukt. Kant ging nog te zeer van vaststaande feitelijkheden uit, zoals de euclidische meetkunde, hoewel hij de mogelijkheid ener algemenere geometrie wel zag.

Niet alleen de denkinhouden veranderen voortdurend, ook de rede zelf is niet langer, zoals voor de 18de eeuw, een statisch geheel van laatste, eeuwige waarheden, maar een dynamische, zichzelf voortbrengende en verderbrengende functie.

De overtuiging van de scheppende, door geen andere instantie bedreigde kracht van het methodische denken is door de neokantianen met ongeëvenaard élan verdedigd. De werkelijke filosofische probleemstelling vangt eerst aan met de principiële overwinning van het irrationalisme, dat zich beroept op de onafleidbaarheid der zinnelijke gewaarwordingen, die ook Kant nog had laten staan. Het daarmee gegeven dualisme van vorm en inhoud verdwijnt door het primaat van de ratio, die zich sterk genoeg voelt om elke pretentie van een haar voorafgaande en dus in zekere zin begrenzende zinnelijkheid af te wijzen. Dat is een der correcties, die H. Cohen (1842-1918) aanbrengt in de leer van Kant. De oorsprong van alles moet in het denken zelf worden gezocht; het ‘Urteil des Ursprungs' treedt aan de spits van de logica en daarmee van het systeem. ‘Het voortbrengen brengt de scheppende souveremiteit van het denken tot beeldende uitdrukking’, aldus Cohen. ‘Alleen het denken kan voortbrengen, wat als zijn behoort te gelden.’ ‘Het zijn rust niet in zich zelf, maar het denken pas laat het ontstaan.’ Had de logica het infinitesimale beginsel tijdig naar de het toekomende betekenis erkend, dan zou de zinnelijkheid het denken nooit vóórgekomen zijn en het zuivere denken in zijn zelfstandigheid niet hebben aangetast. Het denken der logica is het denken der wetenschap en de vraag naar de samenhang der wetenschappen is die naar de samenhang der methoden. Werkelijkheid is wetenschappelijk doordachte werkelijkheid en het geloof aan de geldigheidswaarde der wetenschap berust op de hypothese van het bestaan van aan het geestelijke bewustzijn inhaerente vormingsbeginselen, waarin de wetenschap zelf weer haar grondslag en waarborg vindt. Zoals de logica aan de mathematische natuurwetenschap haar hoogste rechtvaardiging en garantie ontleent, zo behoort de ethica de rechtswetenschap als, zoals het kenmerkend heet, ‘Mathematik der Geisteswissenschaften’ als de haar tot wetenschappelijke volwaardigheid verheffende instantie te aanvaarden. Werkelijkheid is wetenschappelijk begrepen werkelijkheid, ook voor de kunst. Want de idealisering in de kunst vooronderstelt de ‘reine Natur’ en: ‘zou echter de zuivere natuur niet de wetenschappelijke zijn?’ Zo schijnt het streven der Marburgse neokantianen als ‘apriorische vormdenkers’ (Troeltsch) uit te lopen op een niets ontziende onderwerping van de gehele werkelijkheid aan het dwingende gezichtspunt van een alles-rationaliserende methodiek, voorbeeld en uiting van een min of meer krampachtig en onnatuurlijk formalisme temidden van een innerlijk-vormloze cultuur, zoals wij in de inleiding bedoelden. Maar het opvallende is, dat in het verdere verloop van het Marburgse denken de inhoudszijde der werkelijkheid opnieuw een zeker overwicht krijgt op een te strak aangehaald schematisme; men kan, positiever, ook zeggen: dat het schema in staat blijkt onder de aandrang der inhouden een zekere rekbaarheid te ontwikkelen. Daardoor krijgt vooral het werk van Paul Natorp (18541924), die volgens zijn eigen woorden van de aanvang af streefde naar een metafysica der concrete totaliteit, in zijn laatste fase het karakter van een groots, even diep doorgrond als breed ontplooid universalisme, waarin de monistische systeemgedachte plaats maakt voor een meer-dimensionale systematiek.

Uitgaande van het inzicht, dat de mens juist op de grensscheiding van eindigheid en oneindigheid is geplaatst, ontwikkelt Natorp de gedachte van een methodisch verantwoord, maar principieel ‘open’ blijvend categorieënsysteem, uitsluitend bedoeld als ‘het restloze geheel van het zingehalte, dat de grenzen en het hele innerlijke samenstel van de wetenschap onmetelijk ver te buiten gaat en haar slechts als een van haar zeer veelzijdige uitbeeldingswijzen insluit’. Het gaat om systematische zin-eenheid en onder dit gezichtspunt wordt de wetenschap zelf probleem, zij het niet innerlijk, dan toch met betrekking tot andere zijnsgebieden gerelativeerd. Een bijna vrouwelijke ontvankelijkheid voor het concrete en dynamische en een mannelijk-onbuigzame idealistische vormingswil ontmoeten elkaar bij Natorp in een uiteindelijk mystieke opvatting van de logos, die, in zijn heraklitische, platonische en ‘johanneïsche’ aspecten openbarend, verlossend en scheppend tegelijk, als onuitsprekelijke, want al het spreken eerst zin gevende macht aan deze zelfopenbaringen nog ontheven is.

Er is terecht gewezen op de opmerkelijke verwantschap van Natorps universele filosofie als ‘Allgemeine Logik’ met het denken van Hegel. Hegeliaanse uitgangspunten zijn trouwens in het hele Neokantianisme waarneembaar.

De belangrijkste figuur van de z.g. Badense school is H. Rickert (1863-1936), een bijzonder helder denker, die, uitgaande van Windelbands onderscheiding 'der natuur- en geestes- of cultuurwetenschap pen als ‘nomothetische’ (wettenopstellende) en ‘idiografische’ (bijzondere gevallen beschrijvende), door zijn boek ‘Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifisbildung’ buitengewoon bevruchtend heeft ingewerkt op een diepere, zich van de natuurwetenschappelijke suggesties bevrijdende doordenking van het probleem der wetenschapsmethodiek. Reeds in de titel van dit boek lag een geheel programma opgesloten: begrenzing van een wetenschappelijke methode, die decennia lang gewoon was geweest de alleenheerschappij voor zich op te eisen, een heerschappij, die ook niemand haar in ernst betwistte! Dat betekende de bevrijding van het natuurwetenschappelijke monisme, de verrijking van de wetenschappelijk relevante werkelijkheid met een nieuw aspect, nevenschikking van twee in zichzelf volwaardige, maar tegengesteld gerichte methodische beginselen, waarvan het natuurwetenschappelijke de algemene wet, de geestes- of cultuurwetenschappen het begrip van het individuele geval nastreven.

Dat de natuurwetenschap generaliseert en de geschiedwetenschap individualiseert, betekent voor Rickert geenszins, dat voor de eerste het bijzondere en voor de tweede het algemene niets betekent en dat op elk der beide wetenschapsgebieden één methode met uitsluiting van de andere zou worden toegepast. Beide kiezen hun weg nu eens door het algemene en dan weer door het bijzondere, maar het doel blijft in het ene geval een begrip met algemene, in het andere een met individuele inhoud, hoe relatief het uiteindelijk onderscheid tussen de begrippen van het algemene en het bijzondere ook moge zijn. In beide gevallen gaat het om de omwerking van de empirisch gegeven werkelijkheid, die, als een onuitputtelijke extensieve en intensieve menigvuldigheid, in het denken nooit kan worden herhaald, maar onder aanwending van bepaalde selectieve gezichtspunten in het begrip moet worden omgezet.

Ook is de invloed van Rickert als kennistheoreticus zeer groot geweest (Der Gegenstand der Erkenntnis). Hij is dualist, niet alleen in de zoeven beproken zin, dat hij het principiële verschil tussen het natuurlijke en het wetenschappelijke werkelijkheidsbeeld vooropstelt en binnen dit laatste weer wezenlijk-verschillende methoden uiteenhoudt, maar ook door zijn onderscheiding van het reëel bestaande en het irreëel geldende binnen de ervaringswereld zelve. Het onmogelijk geworden metafysische dualisme vervangt hij door een kennistheoretisch: er is nog een ‘andere wereld’ dan de immanent-werkelijke en zij treedt ons als waarde-sfeer tegemoet. De waarde is een ideële grootheid, die het oordelen een normatief karakter verleent. Waar oordelen is zo oordelen als wij behoren te oordelen. Kennen in logische zin is het erkennen van waarden of het verwerpen van onwaarden; dwaling is het erkennen van onwaarden en het ontkennen van waarden.

Het transcendentieprobleem is niet het probleem ener aan gene zijde van het bewustzijn bestaande tastbare realiteit, maar dat van een maatstaf voor het oordeel en deze maatstaf is het ‘Sollen’ als transcendent geldende saamhorigheid van inhoud en vorm, die in het oordeel behoort te worden erkend. De prioriteit van het logische, kenmerkend voor het Neokantianisme, onderschrijft Rickert ten volle. ‘Eerst moet men oordelen, dan weet men, wat werkelijk Is, en niet omgekeerd.’ Het kennen is geen contemplatief schouwen of toezien; als positie kiezen ten aanzien van waarden ‘plaatst het zich op één lijn met het ethische en het aesthetische, misschien ook met het religieuze gedrag’. De theorie laat echter niet toe, dat men zich dit gedrag voorstelt als een individuele daad, integendeel: door toepassing van een streng-methodisch abstraheringsproces komt Rickert ten slotte uit bij het kennistheoretische subject als een zuiver formeel, bovenindividueel ‘Bewusstsein überhaupt’, waarvan hij betoogt, dat wij het ons, ook nadat het individuele oordelende ik er uit weggenomen en geobjectiveerd is, nog kunnen denken als een oordelend, ‘das Sollen bejahendes Subjekt’.

HET SCHEPPENDE LEVEN Er is tweeërlei belangrijke reactie op het materialistische naturalisme der 19de eeuw.

De eerste is het Neokantianisme, dat een eind maakt aan de naar minachting overhellende onverschilligheid voor zelfstandige filosofische vraagstellingen, de onmogelijkheid van een zijnsmetafysica erkent, maar er een metafysica van geldigheden voor in de plaats stelt en tevens de principiële voorrang van de ratio tegenover de werkelijkheid handhaaft en door de onderstreping van de scheppende functie van het denken zelfs nog accentueert.

De tweede is de levensfilosofie die, aansluitend bij en uitdrukking gevend aan een wijd en zijd groeiende afkeer van een te ver gedreven theoretiserende reflexie en een te eenzijdige verdieping in vraagstukken van louter wetenschapsmethodologisch belang, de hele wijsgerige problematiek terugverplaatst naar haar eigen sfeer van oorsprong, de concreet-irrationele werkelijkheid zelve. Wij hebben hier, in een bijzondere zin natuurlijk, met een stemmingsfilosofie te doen, zover als maar mogelijk is afstaande van de strenge tucht en de logische duidelijkheid, die kenmerkend zijn voor het Neokantianisme, maar in haar voornaamste vertegenwoordigers ongemeen rijk aan verrassende en diepe perspectieven en van een nauwelijks te schatten uitwerking op het algemene Europese levensgevoel.

Dat een filosofie, die het steeds veranderende, vervloeiende, tussen de mazen van een nog zo fijn begrippen-net doorglippende leven als uitgangspunt neemt, bij voorbaat belast is met een precaire vormproblematiek, zal duidelijk zijn. Evenzo, dat het streven, het ‘leven zelf’ verstaanbaar te maken met behulp van het nu eenmaal onontbeerlijke begrip, gemakkelijk kan leiden tot een min of meer dubbelzinnige terminologie of overmatig gebruik van beeldspraak, waardoor de publicaties van verschillende levensfilosofen wel in hoge mate aan leesbaarheid winnen, maar dikwijls ten koste van de exactheid.

De sfeer van het levensfilosofische denken treft men reeds bij W. Dilthey (1833-1911) in hoge mate aan. Alle problemen cirkelen bij hem om de geschiedenis en de geschiedenis is ten slotte een vorm, waarin het leven wordt geleefd. Niet in de natuurlijke, maar in de historische sfeer ervaart de mens wat hij eigenlijk is. Dilthey is de eerste, die het probleem van een kennistheorie der historische wetenschap heeft aangesneden, bedoeld als een soort ‘Kritik der historischen Vernunft’. Zijn ‘Einleitung in die Geisteswissenschaften’ verscheen 13 jaar eerder dan Rickerts ‘Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung’, nl. in 1883. De scherpe logische kracht van Rickert ontbreekt Dilthey echter, wiens bijzondere genialiteit eerder moet worden gezocht in een fijn ontwikkeld vermogen tot innerlijke vereenzelviging met de meest uiteenlopende levensmanifestaties. Het negatieve uitgangspunt, dat de geschiedenis geen causaal verklarende wettenwetenschap kan zijn, deelt hij met Rickert.

In de plaats van het transcendente waardegezichtspunt ter verzekering van de objectiviteit der geschiedenis als wetenschap (Rickert heeft nooit bedoeld, dat de historicus subjectief zou moeten waarderen, alleen, dat hij zijn onderwerp op waarden moest betrekken), vinden we bij Dilthey echter de opvatting van de Geschiede- êeschiedenis als een ‘begrijpende geesteswetenschap’. Het historische leven moet verstaanbaar worden gemaakt, niet door het opstellen van causale wetten, maar met behulp van een nieuwe, niet constructief en verklarend, maar analytisch en beschrijvend te werk gaande psychologie (Rickert maakt de geschiedenis daarentegen geheel van de psychologie los, omdat hij deze als een generaliserende natuurwetenschap beschouwt).

Dilthey is een over het algemeen sterk retrospectief gerichte geest, met een relativistisch-sceptische inslag. Metafysische bewijsvoeringen zijn onmogelijk geworden. Dilthey sprak graag van zijn ‘Diesseitigkeit’ en de ‘Wegfall der Jenseitigkeiten’. Wat blijft er dan nog over? De interpretatie van de wereld onder uitschakeling van de transcendente voorstellingen, het onmiddellijke bewustzijn van het leven, dat uit zichzelf naar zijn betekenis (‘Bedeutung’ als een uit het leven zelf gewonnen categorie) verstaanbaar kan worden gemaakt, overwinning van het reflecterende standpunt tegenover de dingen, verlegging van het zwaartepunt der problematiek naar de mens — kortom, wat Dilthey noemt de ‘grosse Lehre von der Immanenz’. Denken is een functie van het leven zelf. ‘Men moet van het leven uitgaan, dat wil zeggen ... dat men het in zjn vormen moet naleven en innerlijk de daarin liggende consequenties moet trekken. De filosofie is een actie, die het leven... tot bewustzijn verheft en ten einde denkt.’ Wie deze omschrijving goed doordenkt, zal op allerlei vragen stuiten, die beslissend zijn voor de innerlijke houdbaarheid van het levensfilosofische standpunt. Dilthey is enerzijds diep overtuigd van het proces-karakter van alle leven en de betrekkelijkheid van elk menselijk inzicht: ‘het leven wordt vrij van het kennen door begrippen’.

Maar wordt het leven, van het begrip ontslagen, daardoor niet tot een vormloze substantie, waarmee voor het denken niets meer te beginnen valt? Hier ligt voor elke levensfilosofie een alternatief verborgen, dat haar fataal dreigt te worden. Dilthey wil daaraan ontkomen door het leven zelf op te vatten als een samenhang van bijzondere, immanente vormen, die er door het denken als het ware uit worden afgelezen en zo expliciet gemaakt. ‘Slechts doordat het leven en de ervaring de gehele samenhang bevatten, welke in de vormen, beginselen en categorieën van het denken optreedt. . . bestaat er een kennen van de werkelijkheid.’ In elke levensuiting ligt een betekenis opgesloten, die er niet van kan worden losgemaakt; er is in het leven ‘geen afscheiding, waarop gebaseerd zou kunnen worden, dat het iets betekent, buiten zich zelf’.

Betekenis is dus niet iets, wat aan het leven kan worden toegekend, een aan het leven in zichzelf vreemd en daaraan dus ‘opgelegd’ gezichtspunt, maar drukt een aan het leven eigen karakter uit, en zo ook de overige, niet in een systeem onder te brengen categorieën des levens. Het denken is dus allerminst, zoals voor Rickert, omvorming van een aanschouwelijk gegeven werkelijkheid en evenmin het scheppend voortbrengen van het Zijn, maar een zo nauwgezet mogelijk beluisteren en zo zorgvuldig mogelijk ‘overtrekken’ van vormen, die het leven zelf schept.

Geheel in de atmosfeer van wat Jaspers de profetische filosofie noemt, komen we bij Fr. Nietzsche (18441900), die een nieuwe klank toevoegt aan de ondergangsmuziek van het autonome denken door de interpretatie van de ratio als een werktuig van het emotionele driftleven. Nietzsche is de verkondiger van het Europese nihilisme als het algehele verval, de algehele verwarring en ten slotte de algehele verdwijning der overgeleverde geestelijke nihilisme waarden, die hun diepste en hoogste uitdrukking vinden in God als de maximale projectie van het menselijke normgevoel. Bij Nietzsches bittere vijandschap tegen de drie hoofdmachten, die tot de vorming der Europese cultuur in haar moderne gedaante hebben bijgedragen: de klassieke Oudheid in de geïdealiseerde en gehumaniseerde visie van Winckelmann-Goethe, het Christendom als ascetisch-moralistische verdringing van de natuurlijkgezonde menselijke instincten en de ‘nuova scienza’ als voorrang van het intellect in wetenschap en bespiegelende theorie, bij deze vijandschap gaat het Nietzsche tenslotte om de bevrijding van het leven uit de klemmen van het systeem en uit zijn overschaduwing door een ‘tweede werkelijkheid’, een ‘Hinterwelt’, die de waarde van het leven onder enig transcendent gezichtspunt relativeert.

Wetenschappelijk is er geen totaalconceptie, historisch geen totaalproces, religieus geen totale zingeving denkbaar. De oorzaak van het nihilisme is het geloof in de objectiviteit der logische categorieën, waaraan niets werkelijks beantwoordt. De mens wordt er door zijn ‘hyperbolische naïveteit’ van weerhouden, dit in te zien. Het nihilisme is een negatieve ervaring, voorzover het op het algehele verlies van het geloof in de ‘zin’ der wereld, in enige cosmische ‘bedoeling’ komt te staan; de positieve keerzijde ervan is voor Nietzsche het inzicht in een langdurige vermorsing van naar fictieve doeleinden afgeleide geestelijke kracht, die nu in het eindige leven zelf tot uitwerking kan komen. ‘Wanneer wij ‘ontgoochelden’ zijn, dan zijn wij dat niet ten opzichte van het leven’, heet het kenmerkend. Nietzsche beoordeelt de waarde van dit leven niet naar de mate, waarin de balans naar de gelukszijde doorslaat; overtuigd van net overwegende lijdenskarakter van alle werkelijkheid, vervalt hij niet, als Schopenhauer, in een eudaemonistisch gemotiveerd pessimisme, maar belijdt hij een tragisch-heroïsche levensopvatting, die ‘ja zegt ondanks alles’.

Binnen dit absolutisme van het leven om het leven ondergaat het denken noodzakelijk een niets ontziende relativering. Kennis is eigenlijk niets dan een gesublimeerde vorm van machtsuitoefening, een middel ter verkrijging van heerschappij over de dingen, ‘waar’ en ‘onwaar’ gaan ongemerkt, als picturale ‘valeurs’ om zo te zeggen, in elkaar over en Nietzsche, een meester in het vinden van verblindende paradoxen, voelt geen bedenking ‘waarheid’ te omschrijven als ‘de soort van vergissing, zonder welke een zeker soort van levende wezens niet zou kunnen leven’.

Ook Nietzsche zelf behoorde tot het soort, dat zonder waarheid — al of niet tussen aanhalingstekens — niet leven kan. Hij wil geen vernietiger, maar een omzetter van waarden zijn. Wat de oude rangorde aan het leven heeft tekort gedaan, wil hij weer goed maken. Maar is ‘leven zonder meer’ een waarde in zichzelf? Bezwaarlijk, tenzij men nader verduidelijkt waarom en in dit waarom ligt een kwalificatie opgesloten, een schatting ‘die wij eerst in het leven leggen’ zoals Nietzsche duidelijk inziet. Het gezichtspunt, waarvoor hij zich tenslotte uitspreekt, is dat van de macht. Zoals Schopenhauer zegt: ‘Wille’ is ‘Wille zum Leben’, zo zegt Nietzsche: ‘Leben’ is ‘Wille zur Macht’.

Het schijnt, dat Nietzsche het machtsbeginsel zelfs nog voor iets oorspronkelijkers gehouden heeft dan het leven, als een ‘speciaal geval’ ervan. De wereld van binnen gezien, de wereld naar haar ‘intelligibel karakter” bepaald en gekenmerkt — zij zou juist ‘Wille zur Macht’ zijn en niets anders. Daar dit ‘intelligibele karakter’ ons echter, om in kantiaanse terminologie te spreken, alleen in de wereld der verschijnselen gegeven is, ontmoeten wij hier het leven als de enige en omvattende wijze van Zijn, waarin het zich vertoont. Zo komt Nietzsche zelf wel met tot de idealisering, maar toch weer tot de verabsolutering der werkelijkheid door het inschakelen van één centrale categorie. Is macht domme opeenhoping van macht? Nietzsche heeft zich soms in deze zin uitgesproken. Niet het ‘hoger’, maar het ‘meer’ beslist dan over de rangorde, overeenkomstig zijn opvatting, dat de geestelijke en zedelijke normen niets anders zijn dan omzettingen van fysiologische functies. Het is dit mechanisch-biologische, de moraal aan zich onderwerpende en dus van elke zelfstandigheid berovende machtsbegrip, dal door de theoretici van een zekere politieke geweldleer is aangegiepen om zich in Nietzsches naam een aureool van geestelijke onaantastbaarheid te verzekeren, niet geheel ten onrechte overigens.

Maar van Nietzsche, een door zijn dubbelzinnigheid hoogst gevaarlijk denker, is ook het woord: ‘Macht maakt dom’. Echte macht ging voor hem samen met drie dingen: verantwoordelijkheid, voornaamheid en vermogen tot lijden, als de eigenlijke ‘signa’ van de hogere mens, d.w.z. van de vitaal-aristocratische levensstijl, die hem voor ogen zweefde. Niet de naar buiten gekeerde, maar de naar binnen gerichte macht, de macht over zichzelf, schept waarden. Macht is geen lage vorm van zelfzucht, maar de hoogste vorm van zelftucht. Op deze wijze heeft Nietzsche getracht het in oorsprong brute machtsinstinct te sublimeren tot een ideaal van innerlijke noblesse en persoonlijke grandeur, een ideaal, waarin niet de gewelddadigheid, maar de strengheid overheerst en dat hij aan de Duitsers niet besteed achtte, omdat zij menen, dat de kracht zich in hardheid en wreedheid moet openbaren De ‘officiële’ filosofie heeft zich bij monde van een harer meest gezaghebbende woordvoerders eens uitgesproken tegen de erkenning van Nietzsche als een filosoof in de ‘eigenlijke’ betekenis van het woord. Zij heeft het nooit gewaagd, een dergelijke twistvraag op te werpen ten aanzien van een ander schitterend en invloedrijk vertolker der levensfilosofische gedachte: Henri Bergson (1859-1941), zelf overigens jarenlang gevierd hoogleraar aan het Collège de France. De antirationalistische inslag der levensfilosofie uit zich bij hem in de eerste plaats in een scherpzinnige critiek op het verstand als een voor de kennis der eigenlijke werkelijkheid ten enenmale ongeschikt orgaan, een critiek, die in brede kringen weerklank gevonden heeft. Het verstand wordt gekenmerkt door een natuurlijk onvermogen het leven te begrijpen. Het heeft als voornaamste object de anorganische vaste stof en voelt zich slechts op zijn gemak, wanneer het met de materie en in het bijzonder met vaste lichamen te maken heeft.

De meest algemene eigenschap der materie is haar uitgebreidheid, zij toont ons voorwerpen afgescheiden van andere voorwerpen en in die voorwerpen gedeelten buiten andere gedeelten. Wij kunnen met de splitsing der materie doorgaan zover het ons schikt; het verstand kan zich alleen een duidelijke voorstelling maken van discontinuïteit en onbeweeglijkheid. Zoals het in de ruimte alles uit elkaar houdt, zo zet het in de tijd alles vast, omdat het zich het worden niet anders kan denken dan als een reeks opeenvolgende, onderling gelijke toestanden. Het verstand is statisch. Plet is niet voorbestemd tot bespiegeling, maar beoogt dingen van practisch nut. Als het de beweging door naast elkaar gezette fragmenten onbeweeglijkheid vervangt, dan verbeeldt het zich niet, de beweging te reconstrueren, maar vervangt het haar slechts door een practisch surrogaat. Het verstand is afhankelijk van de eisen der handeling, de wetenschap is het hulpmiddel der handeling en elke handeling beoogt een resultaat. Bergson heeft een pragmatische opvatting van het verstand en doet daarin aan William James en F. C. S. Schiller denken, die het waarheidsgehalte van een begrip afhankelijk stellen van zijn practische gevolgen. ‘De waarheid van een idee is niet een onbeweeglijke eigenschap, die er aan inhaerent is. De waarheid overkomt een idee. Zij wordt waar wordt waar gemaakt door de gebeurtenissen’, aldus James. Het verstand is volgens Bergson het vermogen om anorganische werktuigen te maken en de mens verscheen op aarde op het ogenblik, dat de eerste wapenen en de eerste gereedschappen werden gemaakt.

Wanneer wij alle hoogmoed van ons konden afzetten en ons bij de definitie van onze eigen soort nauwgezet hielden aan wat de geschiedenis en de praehistorie ons als het vaste kenmerk van de mens en het verstand aan de hand doen, dan zouden wij misschien van ‘homo faber’ en mei van ‘homo sapiens’ spreken. Het symbool, het teken is onontbeerlijk voor het met indirecte middelen werkende verstand. Vandaar, dat de Critiek verstandscritiek bij Bergson samengaat met . , , een critiek van de taal. Het is de romantische inslag van het levensfilosofische denken, dat het lijdt onder het onvermogen van het woord, de werkelijkheid adaequaat uit te drukken. Bergson spreekt zelfs van ‘het brutale woord, dat ophoopt wat stabiel, algemeen en bijgevolg onpersoonlijk is in de indrukken van de mensheid’.

De taal is een sociaal verschijnsel. Zij kan geen volwaardige uitdrukking geven aan wat er in de innerlijke ervaring omgaat. En juist hier, in het door de verstandscultuur bijna geheel verdrongen ‘fundamentele ik’, wordt het wezen der werkelijkheid ons toegankelijk in de intuïtie. De essentie der werkelijkheid is beweeglijkheid, veranderlijkheid, continuïteit, eeuwig worden. De wijze, waarop zij zich in de intuïtieve ervaring aan ons voordoet, is niet, zoals de in een homogene ruimte geprojecteerde werkelijkheid, helder, duidelijk en onpersoonlijk, maar ‘verward, eindeloos beweeglijk en niet uit te drukken, omdat de taal haar niet zou kunnen grijpen zonder de beweeglijkheid er van vast te leggen, noch aan haar alledaagse vorm zich zou kunnen aanpassen, zonder haar te laten vallen in het gebied van het algemene’.

De filosofie is aldus, aangewezen als zij is op het woord, gedwongen, uitdrukking te geven aan het onuitsprekelijke, dat zich eigenlijk aan elke stilering onttrekt. De directe, intuïtieve aanschouwing moge geen tekens van node hebben — metafysica is volgens Bergson de wetenschap, die zonder symbolen uitkomt —, zodra zij een object van beschrijving wordt, vervluchtigt zij weer door het symboolgehalte der taal. De auteur Bergson heeft zo goed mogelijk getracht de intuïtieve denker Bergson bij te houden en de onvermijdelijke tweedracht tussen het innerlijke wezen der werkelijkheid en zijn ‘verbale verschijning’ te verzoenen door een beeldend woordgebruik, met het even onvermijdelijke gevaar van een door literaire stijlmiddelen min of meer overwoekerde terminologie.

Toch kan men zijn bedoeling bezwaarlijk misverstaan, wanneer hij het door de intuïtieve ervaring ontsloten wezen der werkelijkheid als ‘durée’ omschrijft, een ervaring van duur of tijd, geheel tegengesteld aan het wetenschappelijke begrip van de tijd als een in de ruimte ontworpen verloop, dat niet duurt, maar is samengesteld uit een zeker aantal gelijktijdigheden (simultanéités) of, algemener, uit ‘verhoudingen’ (correspondances) tussen de tijdsonderdelen, zoals de seconden, minuten en uren van een klok. De abstracte tijd ‘t’ is een maat, waarmee wij dingen meten; een maat blijft zichzelf gelijk en is een ruimtelijk begrip. De werkelijke, innerlijke tijd is niet homogeen, maar heterogeen, niet kwantitatief, maar kwalitatief, een intensieve, geen extensieve grootheid, wij kunnen de ‘durée’ alleen maar beleven, want zij is datgene, waarin en waardoor wij zelf en alle dingen buiten ons bestaan. Er zijn geen dingen, die zijn ontstaan, maar slechts dingen, die bezig zijn te ontstaan. Het wezen van alle werkelijkheid is wording, schepping, verandering, ‘devenir pur’. Men moet dit worden zijn vrije loop laten.

Dat het mechanisme, waarvoor in beginsel alles gegeven is, dit niet doet, is duidelijk. Maar Bergson verzet zich ook tegen het finalisme, dat de cosmos niet opvat als een toevallig product van blind werkende mechanische krachten, maar als de realisering van een vooraf gegeven plan. Ook zo immers wordt alles als (ideëel) aanwezig verondersteld en is geen nieuwe schepping mogelijk. Het finalisme doet zich aldus voor als een omgekeerd mechanisme. Bergson wil beide stelsels, die niets dan verabsoluteringen zijn van bepaalde, aan ons verstand eigen begrippen, te boven komen, al blijft hij nader tot het finalisme staan door zijn opvatting van de organische wereld als een innerlijk samenhangend geheel.

De evolutie wordt echter niet voortgetrokken door een in de toekomst realiseerbaar doelbegrip, maar voortgestoten door een in de oorsprong van het proces besloten stuwkracht, een ‘vis a tergo’. Men moet dus niet, met de finalisten, aannemen, dat de harmonie toeneemt evenredig aan de afwikkeling van het proces, maar dat zij eerder in terugwaartse richting te zoeken is — een hoogst merkwaardige en tegelijk moderne metafysische gedachte.

Aan de levensfilosofie in het algemeen en aan Bergson in het bijzonder hebben wij een waarlijk bevrijdende critiek te danken op het onvruchtbare intellectualisme, dat in de mechanische natuuropvatting der 19de eeuw zijn extreemste uitdrukking gevonden heeft. Bij Bergson wordt de levensfilosofie onmiddellijk tot metafysica, zoals voor Simmel eerst later. De critiek, die men op Bergson hoort uiten en die eigenlijk toepasselijk is op de hele levensfilosofie luidt, dat zij te ondialectisch is en te zeer in tegenstellingen volhardt. De metafysica van Bergson staat geheel los van de wereld, zoals het rationele denken haar ontwerpt. Het verstandelijke wereldbeeld wordt niet gerelativeerd in een redelijke totaalconceptie, maar terwille van een zich op intuïtie verlatende metafysica ongedaan gemaakt. Het wezen der wereld is adaequaat kenbaar en tegelijk diep irrationeel (als bij Schopenhauer); in Bergson herrijst de gedachtewereld van Heraclitus maar de logos is er uit geweken. Daarom staat zijn metafysisch, biologisch gefundeerd irrationalisme zover af van het Griekse denken, dat met het woord van Aristoteles: niets is waar, wanneer alles in beweging is, deze hele wijze van filosoferen zou hebben afgewezen.

FILOSOFIE ALS STRENGE WETENSCHAP Van tijd tot tijd staat een denker op, die de filosofie radicaal opnieuw wil laten beginnen, overtuigd, dat zij nog niet anders heeft gedaan dan gefaald in het vinden van de juiste methode, die haar tot de rang van een echte r, , wetenschap zal verheffen. Zulk een denker is Edmund Husserl (1859-1938), de grondlegger van de faenomenologische richting in de filosofie, waarvan invloed en betekenis voldoende blijken uit het woord van een harer beste kenners (Helmuth Plessner), dat er nauwelijks een principiële vernieuwing in de wetenschap der laatste 30 jaar denkbaar is zonder tenminste de indirecte invloed der faenomenologie.

Husserl was, meer dan het doorgaans nuchter-zakelijke karakter van zijn wijsgerige geschriften verraadt, in beslag genomen door de algemene crisis der Europese cultuur. ‘De geestelijke nood van onze tijd is inderdaad ondragelijk geworden’, heet het in een beroemd geworden opstel ‘Philosophie als strenge Wissenschaft’ in het tijdschrift Logos van 1910. Voor Husserl was de crisis der Europese cultuur in wezen nog een crisis der Europese wetenschap, die met wetenschappelijke middelen kon worden opgelost. De wetenschappen hebben het geloof in hun absolute betekenis verloren, wat hun ontbreekt is de ware logica, aldus nog de inleiding tot zijn laatste grote werk,‘Formale und transzendentale Logik’. Wat in het bijzonder de filosofie betreft, deze kan als wetenschap naar het oordeel van Husserl niet in een crisis zijn geraakt, omdat zij het nog nooit tot de hoogte van een werkelijke wetenschap heeft gebracht. ‘Ik zeg niet, dat de filosofie een onvolmaakte wetenschap is, ik zeg alleen maar: zij is nog geen wetenschap, zij is als wetenschap nog niet begonnen.’ Om tot zulk een begin te komen moeten in de eerste plaats de misverstanden, die in de 19de eeuw omtrent het wezen van het denken en de roeping der filosofie zijn opgekomen, uit de weg worden geruimd. De eerste grote zonde der 19de eeuw is de naturalisering van het bewustzijn en zijn inhouden, in het bijzonder de ideeën en normen. Het tweede, in de 19de eeuw opgekomen gevaar voor dc wetenschappelijke filosofie is het relativistische historisme, dat haar wil oplossen in wereldbeschouwingsleer.

Tegenover dergelijke tendenzen is het in de eerste plaats nodig, zich te bezinnen op het waarheidsprobleem, op de geldigheid van het oordeel. Het eerste deel van de ‘Logische Untersuchungen’, zeker het invloedrijkste filosofische boek der 20ste eeuw, bevrijdt op magistrale wijze de logica van de haar aanklevende psychologistische interpretaties, die de waarheid uitleggen als een empirische inhoud, die in de stroom van het psychische beleven opduikt en weer verdwijnt. De noodzakelijke, algemene geldigheid van een logische waarheid moet echter ten scherpste worden onderscheiden van het toevallige, individuele innerlijke proces, waarin zij tot bewustzijn komt. De waarheid heeft haar plaats in een rijk van ideële samenhangen die wel door het individuele bewustzijn kunnen worden onderkend, maar naar hun geldigheid geheel onafhankelijk daarvan bestaan. ‘Wat waar is, is absoluut, is op zichzelf waar; de waarheid is een en gelijk, of haar nu mensen, engelen of goden oordelend begrijpen.’ De logica als wetenschappelijke methodologie heeft haar voornaamste fundamenten buiten de psychologie.

Van nu af is het onmogelijk op de psychologie een beroep te doen wanneer het gaat om de constituering ener filosofie als volwaardige wetenschap. De psychologie is een ervaringswetenschap, haar wetten hebben ‘matter of fact’-karakter. Het gaat in de filosofie echter om wezenlijke kennis, d.w.z. om wezenskennis. Hoe is die wezenskennis mogelijk? Door het innemen van de theoretische positie tegenover de werkelijkheid, door in te keren tot de grondslagen der kennis om zodoende de logische mogelijkheid der werkelijkheid aan het licht te brengen. De bijzondere betekenis van Husserls aanzet moet juist hierin worden gezien, dat hij wetenschappelijke wezenskennis bereikbaar acht van een principieel ongereflecteerde, een in zekere zin naïeve houding uit.

Dit impliceert echter nog niet: van de ‘natuurlijke’ houding uit. Het parool der faenomenologische filosofie luidt: ‘zu den Sachen’, terug naar de dingen zelf, niet OM de dingen zelf, maar om door te dringen tot hun wezen en de wezenlijke samenhangen waarin zij zich voor het bewustzijn voordoen. Het denkende bewustzijn is niet pragmatisch, op handelen gericht, zoals voor Bergson, en niet creatief, het Zijn uit zichzelf voortbrengend, zoals voor de neokantianen. Het is niet scheppend, maar schouwend, opnemend, beschrijvend. Het ‘principe aller principiën’ luidt: ‘dat elke zich ‘originair’aanbiedende aanschouwing een rechtsbron van het kennen is, dat alles, wat zich aan ons in de ‘intuïtie’ ‘originair’ (om zo te zeggen in zijn lijfelijke werkelijkheid) voordoet, eenvoudig te aanvaarden is als dat, waarvoor het zich uitgeeft’.

Ten aanzien van de ‘Sachen’ waarop de faenomenologie haar onderzoek richt, is zij zo onbevangen mogelijk. Het kunnen tastbare voorwerpen zijn, maar ook ideële gegevens, natuurverschijnselen, maar ook sociale instellingen, logische of mathematische waarheden, maar ook dwalingen, dromen of fantasieën. De eerste voorwaarde van wezenskennis is, dat wij ons al deze dingen tot ‘Selbstgegebenheit’ brengen; wil iets kenbaar zijn, dan moet het in de eerste plaats gegeven zijn, wat wel te onderscheiden is van signitief-symbolisch bedoeld zijn, theoretisch doordachtzijn. Het feitelijk karakter der dingen gaat de faenomenoloog niet aan, evenmin als hun bestaan of niet-bestaan of hun functie in een ruimte-tijdelijk verband. Dat zijn allemaal oordelen, die geldigheid hebben voor de ‘natuurlijke wereld’, die durend ‘voorhanden’ is, oordelen, die wij voltrekken in de ‘natuurlijke’ houding tegenover de dingen.

Om tot wezenskennis door te dringen, moet deze natuurlijke, alledaagse ‘Einstellung’ radicaal veranderd worden. Husserl zoekt naar een nieuw wetenschappelijk domein, dat hij openlegt door de methode der ‘Einklammerung’, het tussen-haakjes-zetten, de faenomenologische èno%ri. Door de natuurlijke wereld tussen haakjes te zetten negeer ik haar niet als een sofist en twijfel ik niet aan haar bestaan, zoals een scepticus, ik onthoud mij alleen van elk oordeel over ruimtelijk-tijdelijk Zijn. Maar wat blijft er over, wanneer aldus de hele wereld uitgeschakeld is? Wat overblijft is het transcendentaal gezuiverde bewustzijn als een specifieke zijnssfeer, die het veld moet worden van de nieuwe faenomenologische wetenschap. Deze wetenschap legt zich toe op de beschrijving van het wezen en de wezensverbanden der in de transcendentale bewustzijnsstroom in hun volle concreetheid optredende belevingen. De faenomenologie is een apriorische wetenschap van het transcendentaal gezuiverde faenomeen binnen het transcendentaal gezuiverde bewustzijn en gericht op de vaststelling van wezenswetten, die door geen enkele empirische wet kunnen worden aangetast.

Een dergelijke wet spreekt b.v. uit, dat een toon op luchttrillingen berust en is een inductieve generalisering uit afzonderlijk waargenomen acoustische gegevens. Tot het ‘wezen’ van een toon behoort daarentegen, dat hij een bepaalde hoogte, duur en kracht heeft; deze liggen in het concretum ‘toon’ onmiddellijk als wezenskenmerken besloten, zoals het in het wezen van het rood ligt, meer te gelijken op oranje dan op zwart en in het wezen van het violet, meer te gelijken op rood dan op groen. Zo kan ik ook het wezen van bepaalde gevoelens, zoals berouw of liefde of het wezen van de waarneming als zodanig intuïtief vatten en in adaequate begrippen beschrijven.

Tegenover de ‘natuurwetenschap van het bewustzijn’, die de denkwetten als natuurwetten van het denken uitlegt, stelt Husserl een met de middelen der zuivere intuïtieve aanschouwing werkende descriptieve ‘wezenswetenschap van het bewustzijn’, waarbij het dus niet gaat om de analyse van toevallige bewustzijnsinhouden, maar om de opheldering van wezenlijke bewustzijnsstructuren in de concreet-transcendentale subjectiviteit. Husserls faenomenologie is voor en na bewustzijnsfilosofe en wel van een idealistische, met de faenomenologische methode als zodanig echter geenszins noodzakelijk samenhangende strekking, die in zijn latere werken steeds duidelijker is gaan spreken en Husserl weer meer in de nabijheid brengt van de neokantiaanse problematiek. ‘Aan de realiteit, zowel de realiteit van het op zich zelf genomen ding als ook de realiteit van de hele wereld ontbreekt naar haar wezen de zelfstandigheid. Het is niet in zichzelf iets absoluuts, ... maar het is in absolute zin in het geheel niets, het heeft geen ‘absoluut wezen’, het heeft de wezenlijkheid van iets, dat in beginsel alleen iets intentioneels, alleen iets bewusts, iets naar het bewustzijn voofgestelds, verschijnends is.’ Faenomenologie was voor Husserl ten slotte niets anders dan de wetenschappelijke zelfbezinning der transcendentale subjectiviteit, waarin alle waarheid en elk objectief Zijn hun grond vinden. ‘Een wereld ... komt niet van buiten in mijn ik, in mijn bewustzijnsleven binnen... Het subjectieve a priori is het, dat aan het zijn van God en wereld en alles en ieder voor mij, de denkende, voorafgaat.’ De faenomenologie vraagt naar niets meer of minder dan naar de oorsprong der wereld en de methode, die naar de oorsprong der wereld voert is de faenomenologische reductie; de faenomenologische is geen ‘beperking’, maar een ‘ontperking’ die boven de wereld uitvoert, niet om haar te verliezen, maar ‘om haar tenslotte te hervinden in een universeel bewustzijn van zich zelf’, zoals het in de ‘Méditations cartésiennes’ heet. Het ware thema der faenomenologie is niet de wereld enerzijds en een tegenover haar staande transcendentale subjectiviteit anderzijds, maar het worden der wereld in de constitutie der transcendentale subjectiviteit. In deze zin heeft E. Fink, nadrukkelijk geautoriseerd door Husserl zelf, de faenomenologie getypeerd als constitutieve faenomenologie en het faenomenologische idealisme als constitutief idealisme.

Is aan de faenomenologische methode een zekere innerlijke dubbelzinnigheid eigen? Is de houding, waarin zij moet worden toegepast te onnatuurlijk? Is de wezensschouw, zich afspelend in de vóórpraedicatieve sfeer, een beginsel van genoegzaam bindende kracht om de filosofie in vaste banen te leiden? De ontwikkeling der faenomenologische school geeft aanleiding om de eerste twee vragen bevestigend en de derde ontkennend te beantwoorden. Husserl heeft nog tijdens zijn leven moeten ervaren, dat de faenomenologie door hen, die zich zijn volgelingen noemden, in verschillende richtingen verder ontwikkeld of omgebogen werd. Terwijl hijzelf haar transcendentaal-idealistische karakter steeds nadrukkelijker onderstreepte, voltrok zich bij Max Scheler en Nicolai Hartmann haar wending naar een objectivistisch-realistische ontologie en bij Martin Heidegger naar een tot nihilisme verscherpte, om de menselijke eindigheid cirkelende denkwijze.

Het gemeenschappelijke kenmerk van deze vertakkingen kan negatief zo worden uitgedrukt, dat zij alle staan ‘aan gene zijde van de kennistheorie’. Scheler streeft naar een religieusmetafysisch wereldbeeld op de grondslag van een wezenswetenschap van het ten diepste in emotionele categorieën (als liefde) gewortelde Zijn. Faenomenologie is ook voor hem wezensonderzoek,maar in een veel directer, empirischer zin dan voor Husserl, wiens ‘Einklammerung’ van de natuurlijke wereld hem te formeel is. Daarmee vervalt ook de door Husserl gestelde betrekking tussen de wezenheden en een transcendentaal-subjectief bewustzijn. De wezenswaarden kunnen in het schouwen als karakters van de objectieve werkelijkheid zelf worden onderkend.

Nicolai Hartmann is het te doen om de opheldering van de categoriale structuur der objectieve werkelijkheid zonder vooringenomenheid van enig kennistheoretisch standpunt. Faenomenologie is .zuivere analyse van het in het faenomeen gegevene, onbezwaard door enige problematiek en het is kenmerkend voor de realistische zwenking, die de faenomenologie in Hartmann doormaakt, dat hij het antinomieënprobleem van de denkzijde naar de zijnszijde der werkelijkheid verplaatst: het Zijn zelf is antinomisch, niet alleen het denken.

De filosofie van M. Heidegger tenslotte is naar bedoeling eveneens ontologie en stelt nadrukkelijk de oudevraag naar de zin, het wezen van het Zijn opnieuw. Het antwoord op die vraag bereidt hij echter niet voor door methodische uit schakeling van de ervaringswereld, zoals Husserl. De natuurlijke toegangsweg tot het antwoord leidt door de mens als vrager naar de zin van Zijn en tot het wezen van die mens behoort het in-de-wereld-zijn. Heideggers filosofie vraagt naar de zin van het Zijn door het medium van iets ‘zijnds’, dat de zijnswijze van ‘Dasein’ heeft (de mens). De faenomenologische methode zoals hij haar hanteert, heeft hoofdzakelijk hermeneutisch karakter, d.w.z. dient ertoe, het voorwerp van onderzoek naar zijn ‘eigenlijke’ gegestalte, in onderscheid van een ‘oneigenlijke’, op te sporen. Daar‘Dasein’ontisch in-de-wereld-zijn is, heeft het de neiging zich allereerst en allermeest uit die wereld te verstaan: ‘er-zijn’ is ‘met anderen zijn’, maar het opgaan daarin onthult het Dasein in zijn oneigenlijkheid en overgeleverd-zijn aan de algemeenheid, het ‘men’.

Bezint de mens zich op de totaliteit en eigenlijkheid van zijn Zijn, dan verstaat hij zichzelf als ten-dode-zijn. De dood is de laatste, beslissende, ‘unüberholbare’ en ‘unbezügliche’ mogelijkheid, waarop het bestaan kan vooruitlopen. Wij moeten het bij deze aanduidingen laten. Heidegger is een suggestief en uiterst methodisch, allerlei eigenaardige begrippen hanterend denker, wiens visie op de mens veel tot uitdrukking brengt van wat er over onze oostelijke grenzen in de periode van Weimar tot en met het Derde Rijk heeft geleefd. Veel meer dan een dergelijke visie heeft hij in wezen nog niet gegeven en nader zal moeten blijken of hij zich daardoor de weg naar de ‘Fundamentalontologie’, die hem voor ogen staat, niet voorgoed heeft versperd.

Fr. Überweg-M. Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 5 dln., 1924-1928.

E. Bréhier, Histoire de la philosophie: la philosophie moderne, 1932.

Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, 1933.

F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie, 1929.
H. Wolf, Hedendaagsche wijsbegeerte, 1936.
R. F. Beerling, Aspecten van het denken in de 19de en 20ste eeuw (in Antithesen, 1935).

Algemeen oriënterend over de Franse filosofie:

A. Cresson, Les courants de la pensée philosophique française, 1927.