Prudentia (verstandigheid, phronèsis) verwijst naar een praktisch weten van de situatie in ethisch opzicht. Maar even goed is deze deugd betrokken op het perspectief van het leven als een totaliteit. De ‘phronetische intelligentie’ is in een zekere zin de draaischijf van de kunst moreel te leven. Hedendaagse rehabilitaties heroriënteren zich vooral op aristotelische inzichten. Deze herbronning heeft een duidelijk motief, namelijk het ongenoegen over zowel de overdreven procedurele als de eenzijdig cognitivistische opvattingen omtrent het wezen van de ethiek. Men zou kunnen stellen dat de phronèsis in het domein van de ethiek de kunst van het ontvangen en het geven van betekenis is.
Verstandigheid is de kunst de taal van de morele principes gevoelig, creatief en flexibel, kortom: intelligent te doen spreken (Höffe 1993). De verstandigheid behoort tot de ethisch kardinale deugden, maar kan tegelijkertijd als het dianoëtische of cognitieve fundament van alle deugden gekarakteriseerd worden. In het perspectief van de handelingstheorie verschijnt zij als het kenmerk van de gehele ethische houding: als een ‘kennen’, als een ‘willen’ en als een ‘kunnen’. De deliberatieve, de voluntatieve en de gehabitualiseeerde aspecten van de morele praktijk worden hier quasi-antropologisch gesynthetiseerd. De ‘verstandigheid’ pretendeert een integraal verstaan van de morele praktijk - de hermeneutische kunst, morele betekenissen te begrijpen en te configureren. In deze context wordt verstandigheid beschouwd als toepassingskennis en als de kennis van de middelen die een doel moeten realiseren, maar ook als een ‘weten van de doelen’ zelf.
Historische ontwikkeling
Oudheid
Al in de hellenistisch geïnspireerde wijsheidsboeken van het Eerste Testament wordt de verstandigheid tot de later zo genoemde kardinale deugden (Spreuken 8, 1-8) gerekend. Een eerste poging tot begrippelijke bepaling vindt men in de Charmides van Plato: het kennen van het goede en het slechte. Verstandigheid staat dus algemeen voor het domein van het morele handelen. Het leven van de mens met zijn schommelingen tussen lust en onlust, tussen vreugde en lijden vraagt om een verstandige ordening. Wanneer het perspectief van het goddelijke handelen wordt verlaten en men zich op een realistische antropologie richt, wordt de ‘verstandigheid’ tot een moraaltheoretisch vuurbaken voor een ethisch realisme. Zij wordt tot een ethische categorie van de antropologische eindigheid (Philebos). Omdat de passies het morele handelen bemoeilijken (en daarom precies noodzakelijk maken), wordt verstandigheid bij Plato vooral in verband gebracht met ‘ordening’ (Gorgias).
Aristoteles heeft een zeer heldere conceptie. De zedelijke verstandigheid wordt als een deliberatief vermogen, als een vermogen tot overleg geconcipieerd, dat tot een vermijden van extremen aanleiding geeft (EN). Het besluit vindt niet plaats zonder een juiste planning (logos) en overweging (dianoia, EN 1112a 16). De verstandigheid kan dus bepaald worden als het vermogen tot handelen dat aan situaties aangepast is, een verstandig begrijpen van situaties waarbij de onophefbare singulariteit van de omstandigheden, modern gesproken de ‘contingentie’, in het middelpunt staat. Zij is ‘toepassingsweten’ - het vermogen, algemene principes op contingente situaties te betrekken, zonder dat deze slechts onder algemene regels worden gesubsumeerd (EN 1140a3 e.v.; 1140b20-28). De situationeel contextgeoriënteerde verstandigheid moet de handelingsomstandigheden, de ‘peristasen’ in ogenschouw nemen (EN 1106b; 1109b; 1111a). Maar de verstandigheid is niet slechts een circumstantieel weten. De phronèsis is een wijze van morele zelfreflectie in het perspectief van het goede leven als totaliteit. In dit opzicht is het van belang de phronèsis direct met het vermogen van de prohairesis of de ‘keuze’ in verbinding te brengen. Deze kent eveneens een dubbele richting: de richting op de juiste middelen in een gegeven situatie én de richting op de finale intentie, op de doeleinden van het leven. De verstandigheid ligt precies in de competentie ‘middelen en wegen naar het goede en gelukkige leven’ te vinden. Daarbij moeten de ethische grondregels met hun structuur van algemeenheid toegepast worden op de particulariteit van de omstandigheden. Daarom worden aan de verstandigheid flankerende deeldeugden toebedeeld: zij heeft bedachtzaamheid (euboulia) nodig, het vermogen tot de gepaste raadgeving met betrekking tot een doelmatig bereiken van het handelingsdoel. Zij vooronderstelt het begrijpen (synesis), het vermogen tot het juiste beoordelen van een gegeven stand van zaken.
De Stoa zal de ethische terminologie nauwelijks veranderen. Centraal staat in deze filosofie, tenminste in haar Romeinse variant, het honestum. Het honestum, dat wat ‘achtenswaardig’ is, vindt bij Cicero zijn verklaring in de kardinale deugden (verstandigheid, rechtvaardigheid, dapperheid, matigheid, zie vooral De plichten), waarbij deprudentia als de hoogste deugd geldt. De verstandigheid synthetiseert in zekere zin de andere deugden. Meer nog, zij verschijnt als een soort van transcendentele voorwaarde, zonder welke de andere deugden oriëntatieloos zijn:
‘Verstandigheid is een kennis van datgene wat goed, wat slecht en van datgene wat noch goed noch slecht is. Haar delen zijn het geheugen, het verstand en het vooruitzien. Het geheugen is het vermogen van de geest om zich de dingen uit het verleden te herinneren; het verstand is het vermogen vast te stellen wat is; het vooruitzien is het vermogen waarmee het toekomstige waargenomen wordt, nog voor het plaatsvindt.’ (De plichten 1,160).
Verstandigheid wordt bijna een antropologisch vermogen, dat in de aangelegenheden van het handelen een tijdshorizon constitueert, die oriëntering op ervaring, realisme en zin voor het mogelijke tot essentiële kenmerken van de hoogste deugd maakt.
De filosoof Porphyrius gebruikt een tweedeling die een dankbaar schema voor iedere theologische interpretatie biedt. De verstandigheid wordt zowel tot de zogenaamde ‘burgerlijke’ als tot de hogere, uit contemplatie voortkomende ‘reinigingsdeugden’ gerekend. Bij de burgerlijk-politieke deugden is zij de eigenschap van de berekenende zielskracht (peri to logizomenon), in het tweede geval houdt zij de ziel af van de ‘wanen van het lichaam’ (Sententiae). In de christelijke wereld zal zich dit filosofisch-theologisch pessimisme ten aanzien van het lichaam in een versneld tempo uitbreiden. Terwijl in de oudheid juist de eindigheid een bijzondere morele attentie vereist, omdat het morele slechts in contingente omstandigheden verwezenlijkt wordt, werkt men nu naar een morele ontologie toe die ‘eindigheid’, ‘lichamelijkheid’ en ‘zondigheid’ steeds radicaler met elkaar associeert. Soteriologische benaderingen overwoekeren vaak het nuchtere besef van ethisch risico en van morele perplexiteit. Toch vinden wij soms interessante formules, die duidelijk een compromis tussen antieke oudheid en christelijke benaderingen zoeken.
Middeleeuwen
In de canon van de middeleeuwse kardinale deugden neemt de verstandigheid een belangrijke plaats in. Iedere cognitief georiënteerde ethiek stelt haar in het middelpunt. De herontdekking van het aristotelisme gaf aanleiding tot een matiging van de ethische semantiek. Bij Thomas van Aquino is verstandigheid het vermogen tot de bemiddeling van de universele principes met de particuliere gevolgtrekkingen (STh II,II, q. 47, 6). Thomas gaat uit van de aristotelische zin dat het zedelijke inzicht ‘niet enkel op het algemene gericht [is], maar veeleer ook in de particuliere gevallen helder inzicht moet hebben’. De verstandigheid houdt zich dus niet bezig met de reflectie op principes, maar voornamelijk met de moeilijke bemiddeling tussen principes en de handeling zelf, die het eigenlijke doel van de praktische rationaliteit vertegenwoordigt (finis practicae rationis; STh, II,II, q. 47). Zoals ook de overige deugden dit doen, stuurt de verstandigheid het streven. Zij maakt het daarenboven mogelijk de middelen uit te kiezen om een doel te bereiken. De verstandigheid komt ook hier duidelijk naar voren in haar cognitief-deliberatieve natuur. Zij draagt zorg voor de doelrationaliteit en de rationaliteit van de ethische middelen.
Vroegmoderne tijd
Het humanisme, de renaissance en de vroegmoderne tijd zullen ingrijpende veranderingen veroorzaken. Een belangrijke transformatie betreft de antropologisering van de verstandigheid (Cassirer e.a. 1948). Het verstand ziet de verhoudingen loco vel tempore: ruimtelijk en tijdelijk (Juan Vives, 1583). Tijdens deze activiteit worden de prudentia en de providentia zichtbaar door de uitoefening van een drievoudige activiteit. De ‘scherpte van de waarneming’ (acies ad intuendum), het ‘vermogen van het bij elkaar zien’ (capacitas ad comprehedendum) en het ‘verzamelen met het oog op het oordeel’ (collatio ad judicium) (Vives, 1971/1531) zijn elementen van een vooruitziende verstandigheid. De verstandigheid wordt tot een leidraad om de condition humaine te onderzoeken (Taylor 1989).
Niccolò Machiavelli oriënteert de prudenzia op het individuele en historische ervaringspotentieel. Deze is het praktisch-intellectuele deel van de virtù: de over het lot beschikkende handelingskracht (De vorst). Dit individuele vermogen staat bij hem ten dienste van de politiek, die zich aan iedere morele restricties begint te onttrekken. Deze maakt zich zowel uit de samenhang van de godsgenadigheid als ook uit de boeien van de christelijke ethiek los. Enerzijds wordt de politiek moreel indifferent, anderzijds verbreedt zij zich tot een antropologische levenskunst. In dit verband ontstaat een op prudentie gebaseerde moraal die een nieuw levensideaal propageert - het politieke levensideaal. De politicus weet de handelingsmaximen en levensvormen van het hof ook op het vita civilis over te brengen. Galanterie en een zekere trivialisering van de morele principes worden verbonden tot een individualistisch-utilitaristische variant van de nieuwe politieke beweging. Nu begint de verstandigheid zich los te trekken uit een welbepaalde morele betekenishorizon. Vooral Balthasar Gracian, wiens Oráculo manual uit 1647 tegen het einde van de eeuw ook voor een breed publiek bekend werd, heeft hier een belangrijke en langdurige invloed uitgeoefend. De verstandigheid krijgt nu een uitgesproken defensief profiel. Omdat de politiek ook zonder intrinsiek morele correcties kan worden beoefend en zonder deze correcties zelfs succesrijker is, verliest het individu een houvast aan de morele dimensie, die het overstijgt en integreert. De zelf-stilisering, uiterlijk vertoon ten bate van het eigen voordeel, wordt nu steeds belangwekkender.
Vooral bij Thomas Hobbes vindt een gedeeltelijke ‘demoralisering’ van verstandigheid plaats. Zij komt terecht in het krachtenspel van het handhaven en het omverwerpen van macht. Hobbes hanteert een hermeneutiek van de verdenking.' achter de deugden gaat een strijd schuil, die de verstandigheid tot een vehikel van machtsbehoud maakt.
De verlichting
Ook in de zeventiende en achttiende eeuw wordt verstandigheid steeds meer in verband gebracht met de sfeer van het politieke. Nu begint een connotatie te rijpen, die tot vandaag het Duitse woord Klugheit bepaalt: het zoeken naar eigen voordeel dat moreel gezien neutraal is. De ‘verstandigheidsleer’ of ‘politiek’ maakt deel uit van de philosophia moralis en omvat een moreel onproblematisch domein - middelen aanwenden om het eigen voordeel te vergroten als dat geoorloofd is. Tegelijkertijd wordt verstandigheid als een voorwaarde van de levenskunst opgevat. Naast de ‘staatspolitiek’ bestaat er een 'private politiek’ of ‘particuliere’ verstandigheidsleer, de ‘kunst om te leven’. Verstandigheid heeft onderricht, ervaring en het verkeer met anderen nodig. Globaal genomen wordt verstandigheid als toepassingsweten gekarakteriseerd, waarbij zij ten dele als ‘economie’ opgevat wordt, ten dele als leer van de middelen voor de realisering van voorgegeven doeleinden. Daarbij krijgt zij steeds meer de status van een instrumenteel weten.
Precies omwille van dit prescriptief tekort komt bij Immanuel Kant grote scepsis tegenover de verstandigheidsethiek naar voren. De verstandigheid zou slechts pragmatische regels formuleren, die ofwel het private ofwel het sociale goed (eudaimonia) tot voorwerp hebben. Zij staat tussen de imperatieven van de handigheid (Geschicklichkeit) die in hun problematisch-praktische vorm gehoorzamen aan de hypothetische imperatief (de ‘technologische’ imperatief) enerzijds en de categorische imperatief anderzijds, dat als enige apodictisch verplicht en als zodanig allereerst het domein van het morele ontsluit. De ‘raadgevingen van de verstandigheid’ (Ratschlage der Klugheit) hebben te maken met de keuze van de middelen ten einde gelukzaligheid te realiseren: de hypothetische imperatief treedt hier op als een assertorisch-praktisch principe. Maar deze imperatief brengt slechts een empirische en voormorele handelingsregel naar voren.
Actuele discussies
Vandaag de dag treden belangrijke pogingen tot rehabilitatie van de aristotelische traditie op de voorgrond. Verstandigheid wordt daarbij begrepen als competentie om de samenhang van het leven zo te organiseren dat deze in zijn totaliteit lukt. Von Wright wil ieder verband tussen verstandigheid en instrumentalisering van de doeleinden uit de weg gaan. Het is bedrieglijk phronèsis of praktische verstandigheid te beschrijven als een ‘weten hoe de doeleinden van het menselijk leven bereikt dienen te worden’. Dit soort weten is juist doelrationaliteit. Aristoteles beschrijft haar volgens Von Wright niet in deze zin. In plaats daarvan zegt Aristoteles dat praktische verstandigheid een ‘niet bedrieglijke habitus van het redelijk handelen is met betrekking op die dingen die voor de mens goed en slecht zijn’ (EN 1140b4-5). Wanneer van de praktische verstandigheid gezegd wordt, dat zij ergens op gericht is, dan is haar doeleinde het geheel van ons leven, het goede leven. In deze context komt een wezenlijk element van de antieke ‘levenskunst’ aan bod: de verstandigheid als vermogen de eigen biografie een consistente vorm te geven.
Ook Wilhelm Schmid heeft er terecht op gewezen dat de antieke opvatting van de phronèsis niet enkel op het deliberatieve moment van de verstandigheid wijst, maar deze - zoals eerder gezegd - antropologisch situeert: het verstandige leven integreert de menselijke sensibiliteit en de intellectualiteit, de rede en de waarneming: Een ‘verlichte’ eigeninteresse gaat hier gepaard met de zorg voor de ander, zelfbehoud met het circumstantiêle weten omtrent de juiste maat van het handelen. De horizon van de verstandigheid is echter niet de individuele handeling, maar het leven in zijn totaliteit. Wie over verstandigheid beschikt, verstaat te leven. Schmid beklemtoont het interpretatieve aspect van de verstandigheid: de ‘kunst in het leven de weg te vinden’ noemt hij een 'hermeneutiek’, namelijk de hermeneutiek van het leven. Er wordt niet geaarzeld om aan deze hermeneutiek van de levenskunst de opdracht toe te wijzen ‘aan het leven een zin te geven’. De keuzemogelijkheden of de ‘prohairetische dwang’, de dwang juiste keuzes te moeten maken, culmineert in een ‘bereflecteerd eigen perspectief’ onder de leiding van de verstandigheid.
Ook André Comte-Sponville, in zijn Kleine verhandeling over de grote deugden, noemt de verstandigheid ‘een werkelijke levenskunst’. Omdat de verstandigheid een toekomstgeoriënteerde deugd, een providentiële deugd is, heeft zij de vorm van een 'lucide en rationele verlangen’.
Literatuur
Aristoteles, Ethica Nicomachea (EN), vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Cassirer E., P.O. Kristeller, J.H. Randall, The Renaissance Philosophy of Man, Chicago/London, 1948.
Cicero, M.T., De plichten: leefregels gebaseerd op het stoïcisme, vertaald door J. Ector, Leuven/Amersfoort, 1984.
Comte-Sponville, A., Kleine verhandeling over de grote deugden, vertaald door F. de Haan en M. Kaas, Amsterdam, 2001 (1995).
Elm, R., Klugheit und Erfahrung bei Aristoteles, Paderborn, 1996.
Habermas.J., Theorie und Praxis, Frankfurt/M., 1967.
Höffe, O., Mor al als Preis der Moderne. Ein Versuch über Wissenschaft, Technik und Umwelt, Frankfurt/M., 1993. Machiavelli, N. De vorst, vertaald door J.E Otten, Amsterdam, 1983.
Porphyrius, Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz, Leipzig, 1975.
Schmid, W., Philosophie der Lebenskunst, Frankfurt, 1998. Taylor, C., Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, 1989.
Thomas van Aquino, Summa Theologiae (STh), Latin text and English translation, Londen, 1964-1976.
Vivis, J. L., De anima et vita, 1583.
Vivis, J. L. Vies on Eucation; a translation of the De tradendis disciplinis of Juan Luis Vives, ed. E Cordasco, Totowa, 1971 (1531).
Wright, G.H. von, Normen, Werte, Handlungen, Frankfurt/M., 1994.
(J-P. Wils)
