Met 'normatieve ethiek’ wordt in de hedendaagse ethische discussie het specifieke gebied van de ethiek aangeduid dat zich bezighoudt met reflectie over en kritiek op morele normen en hun rationele fundering. Het begrip ‘norm’ (Latijn: norma, richtsnoer, regel, norm; vertaling van het Griekse kanon) is sinds Cicero in de ethische en rechtsfilosofische discussie gebruikelijk. Het duidt aanvankelijk juridische nonnen aan, later ook normen uit het natuurrecht. Vanuit morele normen gelden een concrete handeling of een bepaald type handeling als verboden, geboden of geoorloofd. Het onderscheid met regels en principes is, dat ze een algemener karakter hebben.
Historische ontwikkeling
Het begrip ‘norm’ wordt pas vanaf de negentiende eeuw de uitdrukking voor datgene wat moreel geboden is. Als zelfstandig onderdeel van de moraalfilosofie doet het begrip ‘normatieve ethiek’ in het tweede deel van de twintigste eeuw zijn intrede. Men kan daarbij een meer fundamenteel deel van de normatieve ethiek (‘grondslagen van de ethiek’) onderscheiden van de toegepaste ethiek, hoewel beide subdisciplines van elkaar afhankelijk zijn. Terwijl de normatieve ethiek over het moreel juiste nadenkt (‘wat moet ik doen?’) houdt de meer fundamentele meta-ethiek zich bezig met de vraag naar de betekenis van morele begrippen, de mogelijkheid van morele kennis, de universaliseerbaarheid van morele oordelen en de rol van morele communicatie. De deugd- en waardenethiek wordt niet altijd als deel van de normatieve ethiek gezien, maar heeft toch een prescriptieve pretentie met betrekking tot een goede levenswijze.
In de Ethica Nicomachea van Aristoteles worden door de verstandigheid ingegeven goede handelingen begrepen als voornaamste maatstaf met het oog op een goed leven. De gedachte dat de plicht die rol toekomt, ontstaat pas in de hellenistische, met name in de stoïsche ethiek. In aansluiting daarop worden in de christelijke Oudheid de regels van het handelen gedetailleerder beschreven en in samenhang met de christelijke levenswijze geplaatst, die steeds meer invloed over verschillende gebieden van het handelen krijgt. De ethiek tracht daarbij een systematische samenhang tussen verschillende normen duidelijk te maken, en deze in het licht van een hoogste goed te ordenen. In het kader van een neoplatoonse en later christelijke metafysica vormt dit hoogste goed een normatief integratiepunt, omdat het als grond van al het zijnde de bron van alle verplichtingen vormt.
De ethiek van de nieuwe tijd staat in het teken van de ervaring van een pluraliteit aan religieuze en morele oriëntaties, en daardoor ontstane sociale conflicten. Dit heeft verschillende patronen van normatief denken tot gevolg. De gedachtegang van een ‘maatschappelijk verdrag’ van Hobbes benadrukt dat alleen de staat het vermogen heeft om voor alle individuen veiligheid te scheppen. Hieruit volgt een verplichting tot respect jegens de staat. Die verplichting volgt echter niet uit een systematische normatief ethische afweging, het is het eigenbelang dat de individuen ertoe brengt. Binnen het utilisme bestaat het hoogste morele gezichtspunt in een afweging van kosten en baten van de te verwachten handelingsgevolgen. Kant ontwikkelt met de categorische imperatief een toetsingsinstantie die het mogelijk maakt het normatief geboden handelen op niet consequentialistische wijze te herkennen. Alleen die maxime is als morele verplichting geschikt die redelijke wezens als algemene wet kunnen willen. Sinds de negentiende eeuw worden de historische, culturele en biologische grondslagen van het menselijk handelen steeds sterker benadrukt. Daarmee rijst de vraag of er wel een normatieve ethiek voorstelbaar is die niet aan bepaalde culturele en historische omstandigheden is gebonden.
Hedendaags systematisch perspectief
In de hedendaagse discussie kunnen de volgende dimensies worden onderscheiden: De meta-ethische discussie over de mogelijkheid van normatieve ethiek, de verschillende theoretische concepten binnen de normatieve ethiek, de relatie van normatieve en toegepaste ethiek en de zoektocht naar alternatieven voor een normatieve ethiek.
De meta-ethische discussie stelt de vraag of normatieve redeneringen aanspraak kunnen maken op kennis en universaliteit. Zijn normatieve overwegingen niet altijd afhankelijk van culturele en historische contexten die aan verandering onderhevig zijn? Zijn normatieve pretenties niet altijd afhankelijk van subjectieve voorkeuren? Is er op het gebied van de moraal eigenlijk wel ‘kennis’ mogelijk? Een antwoord op de algemene vraag of normatieve ethiek een serieuze discipline is, is afhankelijk van antwoorden op deze en andere meta-ethische vragen. Meta-ethische bespiegelingen hebben daarnaast consequenties voor de mogelijkheden van systematische theorievorming binnen de normatieve ethiek.
De onderverdeling van normatief-ethische theorieën is omstreden. Traditioneel wordt onderscheiden tussen deontologische en teleologische of consequentialistische theorieën. Vaak wordt verondersteld dat consequentialistische theorieën met de gevolgen van het handelen rekening houden terwijl dit bij deontologische theorieën niet het geval is. Dat is zeker geen juiste beschrijving van het verschil, omdat in het algemeen ook deontologische theorieën naar de gevolgen van het handelen kijken. Verschil is er wel in de maatstaven voor de beoordeling van handelingen, hun gevolgen en de intenties van de actor. De normatieve beoordeling kan als uitgangspunt nemen de actor (‘handelingsvaardigheid’) of het doel (telos) van een handeling. Kant en Aristoteles worden vaak als representanten van respectievelijk deze twee benaderingen genoemd.
Bijzonder belangrijk is de begripsbepaling van Frankena (1963) en Rawls 2006/1971). In aansluiting bij Ross onderscheiden zij tussen twee fundamentele noties van ‘goed’. Enerzijds wordt gesproken van morele goederen, anderzijds van niet-morele goederen (in termen van nut, hedonisme, eigenbelang). Van oriëntaties op het goede worden dan oriëntaties op het ‘juiste’ in de betekenis van het moreel verplichte onderscheiden. Frankena noemt een normatieve ethiek ‘teleologisch’ wanneer het moreel juiste als functie van het niet-moreel goede wordt gezien. Het klassieke voorbeeld is het utilisme, waar die handelingsopties als de beste gelden die het meeste nut voor de meeste mensen met zich meebrengen. Het nuttige wordt daarbij niet als moreel waardevol gezien; de morele beoordeling wordt van de bevordering van dit niet-moreel goede afhankelijk gemaakt.
Deontologische theorieën gelden als negatie van deze visie. Rawls heeft die positie voor een moderne ethiek uitgewerkt. Hij noemt die theorie deontologisch ‘that either does not specify the good independently from the right, or does not interpret the right as maximizing the good’ (Rawls 1971, p. 30). Overigens wordt inmiddels door velen betwijfeld of het teleologie-deontologie onderscheid geschikt is als voornaamste criterium voor het verschil tussen de theorieën. Vele ethische theorieën lijken juist combinaties van de twee posities te zijn. En wellicht bestaan er nog andere mogelijkheden tot het systematiseren van normatief-ethische theorieën. Een dergelijke mogelijkheid ligt bijvoorbeeld in het onderscheid tussen normatieve theorieën die het leven van een persoon beoordelen in termen van perfectionistische idealen (‘wat voor soort leven moet ik leiden?’) en normatieve theorieën die de belangen van een actor ten opzichte van de ander thematiseren. Premoderne ethische theorieën zijn dikwijls op de eerste vraag gericht en de moderne ethiek thematiseert over het algemeen de tweede vraag. Maar ook vandaag is het perfectionisme een mogelijkheid.
Een andere vorm van deontologische ethiek betrekt zich op handelingscontexten waarbinnen plichten een centrale rol spelen. Dat was in de stoïsche ethiek en de christelijke plichtenleer gebruikelijk. Deze zienswijze keert vandaag de dag bijvoorbeeld terug met betrekking tot de plichten van bepaalde beroepsgroepen. Maar over het algemeen worden deontologische theorieën tegenwoordig in navolging van de ethiek van Kant ontwikkeld. Morele plichten worden daarbij uit de notie van ‘autonomie van de persoon’ afgeleid. Daarbij kunnen sterk liberale theorieën, die alleen de vrijheidsrechten van actoren centraal stellen, worden onderscheiden van benaderingen die ook rekening houden met sociale verplichtingen tegenover de zwakkeren in de samenleving. Verder is te onderscheiden tussen deontologische ethieken die uitgaan van een hoogste moreel principe waaruit concretiseringen volgen (bijvoorbeeld Gewirth 1978), of waaruit een pluraliteit aan prima facie-verplichtingen die op elkaar afgestemd moeten worden (Ross 1930) is af te leiden. Ter discussie staat daarbij wat de relatie tussen rechten en plichten is. Zijn morele plichten afgeleid van de rechten of zijn rechten afgeleid van morele plichten? Wie aanspraak maakt op rechten of plichten moet daarvoor goede redenen kunnen geven.
Bij prima facie-verplichtingen strekken de gevraagde redenen zich niet per se uit tot vragen aangaande een fundering van de moraal. Maar bij de formulering van categorische verplichtingen is door verschillende filosofen gepoogd morele verplichtingen met de structuur van onze rationaliteit, met de noodzakelijke vooronderstellingen van communicatie (Apel 1978), of met de structuur van het menselijke handelinsgvermogen (Gewirth 1978) in verbinding te brengen. Hoewel twijfel bestaat aan de haalbaarheid van deze pogingen tot fundering van de moraal is, wanneer wij morele plichten en morele rechten als werkelijk bindend willen begrijpen, de benadering alleszins voorstelbaar. Een belangrijke kwestie is, in hoeverre contractualistische theorieën een deontologische structuur bezitten. Vaak kennen dergelijke theorieën geen in zichzelf moreel waardevolle handelingsprincipes. Veeleer worden de principes geformuleerd met het oog op de maatschappelijke veiligheid van actoren. In die zin is het contractualisme geen zuivere normatief-ethische theorie maar een model van handelingsregulering dat aansluit bij het eigenbelang van actoren. Toch zijn ook in de hedendaagse discussie contractualistische theorieën te noemen die in de kantiaanse en dus deontologische traditie staan (bijvoorbeeld Scanlon 1988).
‘Eudaimonistische’ ethiek en overige benaderingen
In verschillende normatieve theorieën wordt, in navolging van Aristoteles voor een ‘eudaimonistische’ ethiek gepleit. Dit speelt vooral in de waardenethiek en de heropleving van de deugdethiek. Vaak zijn dit perfectionistische theorieën, waarbij de vraag rijst in hoeverre ze als normatief ethisch zijn aan te merken. Kramer (1992) pleit bijvoorbeeld voor een ‘integratieve’ ethische theorievorming waarin een normatieve ethiek die de plichten van mensen jegens elkaar bestudeert wordt gecomplementeerd door een ethische benadering waarin het om adviezen aangaande het goede leven draait (vergelijk ook Habermas 1991). De laatste benadering wordt dan niet als onderdeel van de normatieve ethiek begrepen. De eudaimonistische ethiek kan dus optreden als vorm van normatieve ethiek (waarin het gaat om de normatieve regulering van het handelen met betrekking tot vragen van het goede leven) of als alternatief voor, of completering van de normatieve ethiek. Als de eudaimonistische ethiek een aanvulling op de normatieve ethiek is, dan verwerft zij zich een zelfstandige plek naast andere ethische subdisciplines als de metaethiek, de normatieve ethiek en de toegepaste ethiek.
In de hedendaagse discussie zijn nog andere benaderingen te onderscheiden waarvan de positie ten opzichte van de normatieve ethiek niet helemaal duidelijk is. Hier kan men denken aan hermeneutische, narratieve, pragmatische en coherentistische benaderingen. De feministische ethiek en de ethics of care zijn op zoek naar alternatieven voor de abstractie en de oriëntatie op principes die de normatieve ethiek eigen zijn. Deze pogingen vallen niet direct in een van de traditionele gebieden van de normatieve ethiek, maar hun gevolgtrekkingen hebben doorgaans wel normatieve componenten. De ontwikkeling van dit soort ‘zwak normatieve benaderingen’ hangt samen met overwegingen aangaande de (on-)mogelijkheid van strikt rationele afwegingen in de ethiek. Een deontologische theorie gaat er bijvoorbeeld van uit dat bindende redenen zijn te geven voor het beroep op een plicht of een recht. Ook sommige utilistische benaderingen zijn van sterke rationaliteitsvoorwaarden afhankelijk. In dit opzicht bieden hermeneutische en coherentistische overwegingen voordelen. Zij veronderstellen geen standpunt buiten bestaande culturele contexten en zijn dus als kritische reconstructie van morele overtuigingen en morele condities binnen een bestaande cultuur te begrijpen. Dit is echter ook een zwakte van de benaderingen, omdat zij geen antwoord hebben op de vraag naar de criteria voor een cultureel onafhankelijke beoordeling van morele vraagstukken.
De toegepaste ethiek houdt zich over het algemeen bezig met normatieve vraagstukken waarop morele overtuigingen niet onmiddellijk een antwoord hebben. De normatieve ethiek is daarom voor de toegepaste ethiek van groter belang dan de metaethiek en de eudaimonistische ethiek. Maar de relatie tussen de toegepaste en de normatieve ethiek wordt verschillend gezien. Veel auteurs in de toegepaste ethiek willen in hun afwegingen niet afhankelijk zijn van een normatieve theorie. Daarom worden beoordelingsprincipes gekozen waarvan verondersteld wordt dat ze in de meeste normatieve theorieën belangrijk zijn (autonomie is bijvoorbeeld voor Kant, liberalen en utilisten een central principe). Maar omdat de toegepaste ethiek vaak met morele kwesties te maken heeft waarin juist een verschil van fundamentele morele overtuigingen een rol speelt, is het noodzakelijk dat zij haar relatie met de normatieve theorie tot onderwerp van discussie maakt.
Literatuur
Apel, K-O, Diskurs und Verantwortung, Frankfurt/M., 1988.
Aristoteles, Ethica Nicomachea, vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Cicero, M.T., De plichten: leefregels gebaseerd op het stoïcisme, vertaald door J. Ector, Leuven, Amersfoort, 1984.
Feinberg, J., The Moral Limits of the Criminal Law, Oxford, 1984.
Frankena, WA., Ethics, New Jersey, 1963.
Gautier, D., Morals by Agreement, Oxford, 1986.
Gewirth, A., Reason and Morality, Chicago, 1978.
Griffin, J., Well-being. Its Meaning, Measurement, and Moral Importence, Oxford, 1986.
Habermas,J,‘Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft’, in: J. Habermas, (Hrsg.), Erlauterungen zur Diskursethik, Frankfurt/M., 1991.
Hare, Richard M., Moral Thinking: Its hevels, Method and Point, Oxford, 1981.
Hurka, T., Perfectionism, New York/Oxford, 1993.
Korsgaard, C., The Sources of Normativity, Cambridge, 1996.
Krämer, H., Integrative Ethik, Frankfurt/M., 1992.
MacIntyre, A., After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame, 1981.
Mackie, J.L., Ethics, Inventing Right and Wrong, Harmondsworth, 1977.
Nida-Rümelin, J., Kritik des Konsequentialismus, München, 1995.
Rawls, J., Een theorie van rechtvaardigheid, vertaald door F. Bestebreurtje, Rotterdam, 2006 (1971).
Rawls, J., Political Liberalism, New York, 1993.
Ross, W., The Right and The Good, Oxford, 1930.
Scanlon, T., What we owe to each other. Cambridge/London, 1998.
Schwemmer, O., Ethische Untersuchungen. Rückfragen zu einigen Grundbegriffen, Frankfurt/M., 1986.
Steigleder, K., Grundlegung der normativen Ethik. Der Ansatz von Gewirth, Freiburg/München, 1999.
Wemer, M. H., ‘Deontologische Ansatze. Einleitung’, in: M. Düwell u.a. (Hrsg.), Handbuch Ethik, Stuttgart, 2002, pp. 122-127.
(M. Düwell)
