In de ethiek verstaat men onder ‘fundering’ de (succesvolle) poging om de specifieke geldigheidsaanspraken van normatieve uitingen - dus de juistheid van morele uitspraken of de gepastheid van evaluatieve uitspraken - met behulp van overtuigende argumenten aannemelijk te maken. Funderingsplichtig is diegene die de normatieve uiting doet. Funderingsgerechtigd zijn in de eerste instantie de adressaten van normatieve uitingen. Indien het echter om claims aangaande verplichtingen gaat, dient de geldigheidsaanspraak voor iedereen inzichtelijk gemaakt te kunnen worden. Wanneer de geldigheidsaanspraak door de funderingsgerechtigden in twijfel wordt getrokken, kan dat aanleiding zijn pogingen tot fundering te ondernemen.
Historisch perspectief
De behoefte aan fundering van normatieve uitingen - principes, normen, regels, handelingsoordelen, maximen, adviezen of aanbevelingen - ontstaat meestal in situaties, waar traditionele gebruiken en conventies hun vanzelfsprekendheid verliezen. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer sociale omstandigheden veranderen of wanneer alternatieve tradities zichtbaar worden. De verhalen over de sofistische beweging leveren een voorbeeld van zo’n situatie. De sofisten trokken de legitimiteit van het traditionele ethos in twijfel en riepen zo behoefte aan een fundering op. Wanneer we Plato geloven, dan gaven de sofisten zelf een betrekkelijk onbeholpen antwoord op de vraag hoe normen gefundeerd dienen te worden. Slechts die normen konden aanspraak op geldigheid maken die de sterke, de machtige of de retorisch geschikte van pas kwamen. De platoonse Socrates toonde het ontoereikende van deze subjectieve en belangengebonden rechtvaardiging aan door te wijzen op het algemene karakter dat een fundering dient te vertonen (Laches, Charmides, Hippias Minor).
Bij Plato waren morele inzichten in theoretische kennis verankerd. Aristoteles wees er als eerste op, dat ethische funderingen een relatieve zelfstandigheid bezitten. Eveneens maakte hij erop attent, dat noch het zedelijk goede noch het rechtvaardige op de wijze van de exacte wetenschappen gefundeerd kan worden (EN 1094b). Aristoteles stelde geen scherpe funderingseisen omdat normatieve uitingen voor hem steeds in de context van een teleologisch-eudaimonistisch levensideaal staan. Voor dit ideaal van het goede leven zijn weliswaar aanbevelingen te formuleren, maar deze zijn te algemeen van karakter om exacte normatieve conclusies te trekken. Waar het bij Aristoteles vooral op aankomt, is de vorming van een deugdzaam karakter, dat zich niet zozeer op theoretische funderingen oriënteert maar vanuit een geschoolde sensibiliteit voor het moreel gepaste handelt.
Ofschoon Paulus een natuurrechtelijke fundering van het morele moeten niet helemaal uitgesloten heeft (Romeinen 2: 14-15), kent het christendom - net zoals het jodendom - een theonoom type fundering. Normatieve uitingen zijn vooral tot goddelijke geboden te herleiden. Augustinus gaat nog verder. Voor hem is elk handelen moreel gefundeerd dat uit een onherleidbare beslissing van de wil voortkomt, als tenminste de menselijke wil door Gods genade in staat wordt gesteld om God te beminnen. Elke afzonderlijke wilsdaad zou dan automatisch tot een zedelijk goede handeling leiden (dilige et quod visfac; bemin en doe watje wilt). Met deze benadering zet Augustinus een volstrekt nieuwe koers uit. Niet alleen wordt de, vooral bij de Stoa nog zeer nauwe, vervlechting van wil en kosmische rede opgezegd, maar vooral bepaalt nu de wil en niet meer de rede wat goed is. De wil kan dus niet alleen ingaan tegen het door de rede bepaalde goede - wat voor het Griekse denken al onmogelijk was - zij kan dit zelfs vastleggen. In de mate waarin dit ‘theonoom decisionisme’ zich handhaaft, heeft een ethiek die op zoek is naar redelijke funderingen het moeilijk.
Dat binnen het christendom wel alternatieven mogelijk waren, laat de middeleeuwse Aristotelesreceptie zien. Thomas van Aquino bijvoorbeeld aanvaardt de gedachte, dat de door God geschapen wereldorde een eigen rationaliteit bezit, die ook in zedelijk opzicht relevant is. Voor de fundering van het goede handelen dient de mens dus allereerst op zijn natuurlijke neigingen te letten (Sth. IIaIIae, q. 94, a. 2) en vervolgens de goedheid van de neigingen in het licht van de natuurlijke rede te ontplooien. Als hoogste praktisch beginsel fungeert daarbij het inzicht, dat het goede te doen en het kwaad te vermijden is (Sth. IIaIIae, q. 91, a. 2). Uiteraard vindt men ook bij Thomas restanten van een theonome funderingsstructuur. Volgens hem is de natuurlijke rede namelijk niet in staat om kennis van het ultieme doel van het mens-zijn te verwerven. Deze kennis moet in een bovennatuurlijke openbaring meegedeeld worden. Desalniettemin kan men de benadering van Thomas als een rehabilitatie van de redelijke ethiek beschouwen.
Met het uiteenvallen van de scholastieke systemen in de late Middeleeuwen - niet het laatst gemotiveerd door een herbezinning op de augustijnse wilsproblematiek - ontstaat een nieuwe situatie, die in meerdere opzichten op het sofistische tijdperk lijkt. Ook nu vindt een erosie van traditionele morele zekerheden plaats, maar deze keer biedt de platoons-aristotelische idee van een geordende kosmos geen uitweg meer. In het nominalisme was de overtuiging gegroeid dat de scheppingsorde niet als een emanatie van de goddelijke rede begrepen dient te worden, maar als uitdrukking van Gods wil. Daarmee voltrekt zich opnieuw de omslag van het rationalisme naar het voluntarisme. Wellicht valt het goede nog steeds aan de rationele structuur van de wereld af te lezen, maar uiteindelijk is elke morele kwalificatie gebaseerd op een niet meer rationeel te noemen wilsbesluit. In eerste instantie leek met dit wilsbesluit de relatie tussen de wil van God en de rationele structuur van de wereld verzekerd, maar het funderingsprobleem waarop de moderne ethiek een antwoord moest vinden, bestond al snel in de vraag hoe de mens enerzijds het primaat van de wil kon hanteren en anderzijds redelijke argumenten voor de fundering van normatieve geldigheidsaanspraken kon gebruiken. Ter oplossing van dit probleem werden verschillende strategieën ontwikkeld.
De centrale aspecten van het ‘contractualisme’ heeft Hobbes op een schitterende manier uiteengezet. Hij gaat ervan uit, dat de rede een instrumentele betekenis voor de wil heeft. Voor de individuen in de natuurtoestand blijkt het rationeel te zijn om alle macht aan de centrale autoriteit te delegeren, want slechts daardoor kan hun voortbestaan verzekerd worden. ‘Consequentialistische’ funderingen van de moraal laten op het eerste gezicht een vergelijkbare structuur zien. Ook de consequentialisten gaan ervan uit dat het goede uitsluitend door de wil wordt vastgelegd. De rede dient slechts de instrumenten aan te reiken om het goede te realiseren. Indien het consequentialisme echter niet in de vorm van een ethisch egoïsme maar in de vorm van het utilisme optreedt, heeft de rede niet uitsluitend een instrumentele functie. Naast de maximalisatie van het goede dient ze ook de handelingsregels te universaliseren: regels die zonder aanzien des persoons redelijk worden toegepast. Een derde strategie in de ethische funderingsproblematiek van de nieuwe tijd is herkenbaar in de ‘deontologische’ benaderingen. Het meest beroemde voorbeeld hiervan is de ethiek van Kant. Op basis van zijn filosofie is een model te ontwikkelen, volgens welke de authentieke zelfvoltrekking van de vrije wil gericht is op de erkenning van de vrijheid van de ander. Deze erkenning is mogelijk door het aanvaarden van de algemene rede. De vrije wil dient zich dus te richten op de universele rede om de andere vrijheid te erkennen. Moraal wordt gefundeerd doordat de wil zich de wet van de algemene rede vrijwillig oplegt (autonomie), volgens veralgemeniseerbare regels handelt en zich zo op een adequate manier zelf voltrekt (Hübenthal 2005).
Bezwaren
Ofschoon de drie belangrijkste moderne paradigma’s - contractualisme, consequentialisme en deontologie - hun geschiktheid voor de fundering van normatieve uitingen op velerlei wijze hebben bewezen en nog steeds voorwerp van constructieve discussies en theoretische verbetering zijn, klinken regelmatig stemmen die het succes van dergelijke ondernemingen principieel in twijfel trekken. Aan de hand van een grove typologie laten zich drie vormen van bezwaren onderscheiden. Ten eerste zijn er posities die - vaak in aansluiting op antieke en middeleeuwse benaderingen - kritisch aantekenen dat de fundering van universele morele uitspraken ontoereikend is. Het zou primair gaan om particuliere modellen van het goede en gelukkige leven op individueel en collectief niveau (Kramer 1992). Indien dergelijke bezwaren niet exclusief bedoeld zijn maar slechts een behoefte aan theoretische aanvulling uitdrukken, hebben ze zonder twijfel gelijk. Ook particuliere evaluatieve uitspraken dienen immers op goede argumenten gebaseerd te zijn. Het huidige pluralisme van levensmodellen en geluksvoorstellingen laat het echter geenszins toe dat de ethiek haar aandacht uitsluitend op evaluatieve uitspraken vestigt. De veelvoudige bedreigingen van individuele en collectieve identiteiten (van culturele, religieuze of morele levensmodellen waaraan enkelingen en groeperingen hun identiteit ontlenen) vragen veeleer om morele randvoorwaarden die de onbelemmerde realisatie van levensontwerpen mogelijk maken.
Kritiek op de genoemde funderingspogingen komt ten tweede van filosofische benaderingen die — dikwijls met een beroep op Nietzsche - het moderne rationaliteitsmodel achterhaald achten. Opvallenderwijs tonen deze benaderingen vaak een buitengewone ethische sensibiliteit doordat ze - nu tegen Nietzsche - het gehalte van de traditionele moraal met grote ernst verdedigen (vergelijk Lyotard 1983; Rorty 1989). Voor zover uit deze posities een kritiek op de ambivalentie van het moderne rationaliseringsproces doorklinkt, kan men ze niet met een gerust geweten ignoreren. Een probleem van deze posities schuilt echter in het vertrouwen, dat het gehalte van de moraal zonder of zelfs tegen de rede in doorgezet kan worden. Echter, zonder redelijke validatie is geen moraal van misverstanden en perversiteiten gevrijwaard. Contractualistische, consequentialistische en deontologische funderingen worden - ten derde - ook van de tegenovergestelde kant onder vuur genomen. Met beroep op een streng begrip van rationaliteit wil men bijvoorbeeld laten zien, dat alle funderingspogingen alleen al daarom falen, omdat de te funderen norm tot een voorafgaande norm herleid dient te worden, deze weer tot een voorafgaande enzovoort. Dit zou ofwel tot een regressus ad infinitum leiden ofwel tot een dogmatisch stopzetten van de argumentatie, ofwel tot een petitio principii. Deze kritiek wordt wel eens het ‘Münchhausentrilemma’ genoemd (Albert 1980).
Een ander - maar enigszins vergelijkbaar gestructureerd - bezwaar luidt, dat uit een hoeveelheid premissen die slechts descriptieve proposities bevat nooit een normatieve propositie is af te leiden. Omdat elke vorm van normativiteit uit prerationele - en wel affectieve - bronnen put, zou een redelijke fundering van morele uitspraken niet mogelijk zijn (vergelijk Hume, Treatise). Beide bezwaren berusten op betwistbare vooronderstellingen. Zij gaan ervan uit dat slechts deductieve - dus het één uit het ander afleidende - funderingen mogelijk zijn. Er zijn echter ook ‘reflexieve’ modellen mogelijk, als bijvoorbeeld de ‘discours’-ethiek. Deze gaat uit van de onontkoombare presupposities van het argumentatieve spreken (Apel 1998; Habermas 1988). De handelingsreflexieve benadering van Gewirth probeert het normatieve gehalte van het vrije en intentionele handelen bloot te leggen (Gewirth 1978). Beide benaderingen kenmerken zich door de toepassing van streng reflexieve methoden op niet te betwisten gegevens (want wie het argumenteren of het handelen betwist, argumenteert en handelt al). Door deze reflectie kan een basaal bestand van - procedurele of materiële - normativiteit aan het licht gebracht en gefundeerd worden. Wanneer deze methode verbonden wordt met een claim op Letztbegründung (Kuhlmann 1985), moet men zich realiseren dat het aldus gefundeerde pas moreel goed in de strikte zin van het woord is, wanneer de onvoorwaardelijk vrije wil ook de vrijheid van de ander erkent (Schönrich 1994).
Literatuur
Albert, H., Traktat über kritische Vernunft, Tübingen, 1980 (1968).
Apel, K.-O., Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt/M., 1998.
Aristoteles, Ethica Nicomachea (EN), vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Gerhardt, V, Friedrich Nietzsche, München, 1995.
Gewirth, A., Reason and Morality, Chicago, 1978.
Habermas, J., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M., 1988.
Hobbes, X, Leviathan, vertaald door W.Krul en B. Tromp, Meppel, 2002 (1985) (1651).
Höffe, O., (Hrsg.), Einführung in die utilitaristische Ethik, Tübingen, 1992.
Hübenthal, C., 'Autonomie als Prinzip. Zur Neubegründung der Moralitat bei Kant’, in: G. Essen, M. Striet (Hrsg.), Kant und die Theologie, Darmstadt, 2005, pp. 95-128.
Hume, D., A Treatise of Human Nature, ed. by L. Selby-Bigge en P. Nidditch, Oxford, 1975 (1739-40).
Kant, I., Fundering voor de metafysica van de zeden, vertaald door T. Mertens, Amsterdam, 1997.
Kramer, H., Integrative Ethik, Frankfurt/M., 1992.
Kuhlmann, W., Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Freiburg/München, 1985.
Lyotard, J.-E, Le différend, Paris, 1983.
Meyer, H., Kants transzendentale Freiheitslehre, Freiburg/ München, 1996.
Ott, K., Moralbegründungen. Zur Einführung, Hamburg, 2001.
Plato, Verzameld werk, vertaald door X. de Win, Kapellen/ Baarn, 1999.
Rorty, R., Contingentie, ironie en solidariteit, vertaald door K. Vuyk, Kampen, 1992 (1989).
Schönrich, G., Bei Gelegenheit Diskurs. Von den Grenzen der Diskursethik und dem Pre is der Letztbegründung, Frankfurt/M., 1994.
Thomas van Aquino, Summa Theologiae (STh), Latin text and English translation, Londen, 1964-1976.
(C. Hübenthal)
