De termen ‘humanisme’, ‘humanistisch’ en ‘humanist’ verwijzen naar minstens drie cultuurfenomenen die niet altijd eenvoudig te onderscheiden zijn. Een complicatie is voorts dat achteraf ‘humanistisch’ wordt genoemd wat zich zelf niet zo noemde maar later als voorganger wordt toegejuicht. Het gaat om:
- een op antieke voorbeelden teruggrijpend vormingsideaal en cultuurfenomeen of perioden waarin dit vormingsideaal hoogtij viert;
- een naturalistisch (rationalistisch) filosofisch systeem en een geseculariseerde, moderne wereldbeschouwing;
- algemeen: het verdedigen van typisch menselijke waarden.
In iedere taal ligt het accent anders. In het Frans overheerst laatstgenoemde betekenis, in het Duits domineert het vormingsideaal, in het Italiaans de periodeaanduiding, in het Engels-Amerikaans en Nederlands de wereldbeschouwing. Omdat de derde betekenis in het Nederlands doorgaans onder ‘humaniteit’ wordt gethematiseerd, concentreren we ons hier op de eerste twee.
Het klassieke vormingsideaal
Het vormingsideaal treedt sinds de veertiende eeuw op de voorgrond, maar de notie (h)umanista zelf duikt pas laat en incidenteel op, ongeveer vanaf 1484. Het woord wordt pas werkelijk gangbaar wanneer - bijna in hetzelfde jaar als Burckhardts Die Kultur der Renaissance (1860) - het boek Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus van Georg Voigt verschijnt (1859). In de eerste decennia van de twintigste eeuw volgt er een derde humanisme-herleving, en terugblikkend herkent men in de Grieks-hellenistische inspiratie van de Romeinen (denk aan de Scipio-kring) vanaf de tweede eeuw voor Christus een allereerste humanisme.
In dit vormings- en cultuurideaal beoefent men, teruggrijpend op de grote voorbeelden uit de oudheid, de stadia humanitatis. De humanisten van de renaissance proberen met boeken te doen wat kunstenaars in marmer, brons en kleur doen. Er is een parallel tussen de ‘Apollo van Belvedere’ of de ‘Laocoön’ die rond 1500 uit de aarde tevoorschijn komen en de werken van Cicero die door Petrarca en zijn leerling Salutati worden terugvonden. Beide inspireren tot nieuwe, eigen creativiteit.
Bij Petrarca, Salutati en Bruni domineren de stadia humanitatis die tot de vervolmaking van de mens leiden. Filosoof is de humanist eigenlijk niet. Als Leibniz de dialoog over de vrije wil van Valla ernstig neemt, verontschuldigt hij zich: Valla is niet 'moins philosophe qu’ humaniste’. De filoloog is de ware humanist. Erasmus zou zo gezien de grootste zijn. Hij heeft inderdaad de historische daad verricht de oudheid en het christendom in een omvattend vormingsideaal te verenigen. Naast elkaar werken in de renaissance de humanisten in engere zin en de platonisten van de academie van Florence, waaronder Ficino. Zij zijn geen typische humanisten, maar kunnen er door hun teruggrijpen op de Griekse filosofie en hun vlijtige vertalingen met terugwerkende kracht toe worden gerekend. Zij contrasteren met de scholastici, die eenvoudig verder werken in de traditie van de middeleeuwen.
De studia humanitatis omvatten grammatica, retorica, geschiedenis, poëzie, politieke en moraalfilosofie, ongeveer datgene wat men tegenwoordig bij de humanities onderbrengt. Ze vormen evenwel geen tegenstelling met de natuurwetenschappen - dat is tot ver in de achttiende eeuw niet het geval - doch met de studia divina, de theologische studies. Deze richten zich op (het) God(delijke) terwijl de humanisten zich op de mens richten.
Ofschoon de opvatting van Wilamowitz dat de hele humanitas-gedachte de Grieken vreemd was, achterhaald mag heten, blijft het een twistpunt hoe groot de invloed van de Griekse erfenis is geweest. Steeds weer is er teruggegrepen op de Romeinen Vergilius en vooral Cicero, in het renaissance-humanisme sinds Petrarca zeer bewust. De studia bonarum litterarum en de studia humanitatis concentreren zich pas later en altijd slechts ten dele op de Griekse nalatenschap. De Griekse invloed wordt pas sterk wanneer tegen het eind van de achttiende eeuw, als het rationalisme van de verlichting op zijn eind loopt, wederom wordt teruggegrepen op de oudheid. Nu heet het: ‘Het land van de Grieken met de ziel zoekend’ (Goethes Iphigenie). Men ziet dit bijvoorbeeld bij Hölderlin, die zichzelf als zeer Grieks beschouwt en Goethe op de hoogte stelt van zijn plannen voor een ‘humanistisch journaal’. Ook Von Humboldt is in zijn vormingsideaal en.zijn pedagogische plannen op de Grieken georiënteerd. Zij vertegenwoordigen het‘nieuwe humanisme’. Dit is een typisch Duitstalig verschijnsel. Het creatief omgaan met de grote voorbeelden van de oudheid is ook elders te signaleren (bijvoorbeeld in Engeland), wordt evenwel geen humanisme genoemd en evenmin als zodanig opgevat, zonder overigens minder invloedrijk te zijn. Maar alleen in Duitsland kent men een Humanistisches Gymnasium; elders wordt dit bijvoorbeeld liceo classico genoemd.
Na de Tweede Wereldoorlog is er geen ruimte meer voor het oude vormingsideaal. De moderne Westerse cultuur is niet bepaald geesteswetenschappelijk georiënteerd, eerder natuurwetenschappelijk-technologisch. Zelfs de menswetenschappen als de sociologie corresponderen niet met het ideaal van humanistische vorming. Maar de belangrijkste reden is dat het oude humanistische vormingsideaal niet bij machte is geweest de Hitler-tijd te verhinderen. Zie hiervoor het werk van Heinrich Böll. Een herbezinning op het humanistisch ideaal lijkt daarom nodig.
Het humanisme als wereldbeschouwing
Het paradoxale, bijna misleidende is dat de grote denkers van het eerste humanisme (Petrarca, Salutati, Bruni, Valla en Erasmus) minder als voorgangers van de moderne humanistische wereldbeschouwing kunnen worden gezien dan latere auteurs, Pico della Mirandola en Pomponazzi, die geen humanisten in strikte zin zijn. Toch zijn er belangrijke raakvlakken. In de naam weerspiegelt zich de verschuiving van het zwaartepunt in de richting van de mens, die het moderne humanisme met de humanoria van het eerste humanisme verbindt. Met name de Oratio (rede) over de menselijke waardigheid van Pico della Mirandola wordt vaak door modern humanisme opgeëist, omdat Pico de mens als het niet (al door God) vastgestelde dier, als ni ange ni béte (zoals Pascal zal zeggen) laat zien - door God met vrijheid begiftigd.
In de renaissance blijft het christendom dommeren, maar het leven richt zich meer op het hier en nu, minder op het hiernamaals. In de tijd van de onttovering van de wereld en de secularisatie wordt de autonomie van de rede ontdekt. De mens lijkt het theonome openbaringsgeloof te kunnen ontberen en aan de selbstverschuldete Unmündigkeit (Kant) te kunnen ontsnappen. Dergelijke ontwikkelingen leidden na het rationalisme en de verlichting tot deïsme en atheïsme. Men rangschikt deze stromingen niet onder humanisme maar ze moeten wel worden beschouwd als het belangrijkste erfdeel voor de moderne humanisten. Hier moeten ook de vrijdenkers (freethinkers), de Franse philosophes en deïsten en de Duitse verlichtingsdenkers worden genoemd. De humanistische traditie in ruimere zin geeft blijk van continuïteit: na Pico en Pomponazzi leidt Montaigne via liberale christenen (‘mennonieten’, ‘arminianen’) naar Hume en Diderot, Lessing en Kant. De atheïstische en materialistische traditie van de negentiende eeuw is minder wezenlijk voor het hedendaagse humanisme.
Modern humanisme als wereldbeschouwing of filosofisch systeem kan als pragmatisme, personalisme, naturalisme en zelfs als rationalisme, marxisme en existentialisme worden begrepen. Het is evenwel niet met deze ‘ismen’ identiek. Bij dergelijke identificaties wordt de term zelfs onbruikbaar. Zeker met rationalisme of individualisme moet men het moderne humanisme niet identificeren, hoe belangrijk rede en individualiteit ook zijn. Het moderne humanisme laat zich eerder als naturalisme verstaan, in die zin dat de mens overeenkomstig de natuur in de wereld zijn weg vindt en geen steunpunt zoekt in een goddelijke ‘bovennatuur’.
Wanneer de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog en de naziheerschappij het morele failliet van het klassieke vormingsideaal betekenen, rijst de dringende vraag naar de universele geldigheid van de traditionele Westerse waarden. Een kernwoord in de discussies is veelal ‘humanisme’, duidend op typisch menselijke algemeen geldige waarden. In diverse landen ontstaan humanistische verenigingen en organisaties die de vaak reeds bestaande organisaties continueren. De voorlopers heetten evenwel nooit ‘humanistisch’ maar, bijvoorbeeld American Ethical Union of La libre pensee. In 1952 wordt de International Humanistic and Ethical Union (IHEU) opgericht.
In Nederland hebben Van Praag en anderen het Humanistisch Verbond opgericht (1946). De principes ervan (in 1973 neergelegd in een verklaring) zijn humanistisch, maar behoren voor een deel tot de consensusmoraal van het Westen. Genoemd worden bijvoorbeeld de niet aflatende bereidheid zich overeenkomstig de maatstaven van redelijkheid en moraal te verantwoorden, de medemens met hulpvaardigheid en zorg bij te staan, zich als een vrij wezen volledig te verwerkelijken, en zich in te zetten voor het verwerkelijken van een samenleving waarin vrijheid, tolerantie en respect voor de menselijke waardigheid centraal staan. Dit zijn antropologische postulaten, geen empirisch vastgestelde gegevens. Aan de basis ligt de rede, preciezer uitgedrukt: de autonomie van de menselijke rede, epistemologisch en praktisch. Centraal staat de vrijheid als menselijk vermogen het eigen leven zin te geven en daar verantwoordelijkheid voor te dragen. De vrijheid wordt opgevat als de mogelijkheid menselijk vermogens een eigen invulling te geven. Daartoe behoort ook de aanspraak op universaliteit van waarden. De autonomie van de rede laat zich alleen begrijpen als alle mensen principieel redelijke wezens zijn. Dit alles wordt geenszins door de empirie gestaafd, dient echter te worden gepostuleerd omdat anders alles, te beginnen met de democratie, wordt ondergraven. Vandaar de principiële bereidheid tot de dialoog, die berust op het postulaat van de redelijke verstandhouding tussen de gesprekspartners. Vandaar ook de afwijzing van elk dogmatisme, en het pleidooi voor actieve tolerantie die meer omvat dan het neutraal pluralistisch naast elkaar leven. Achter deze postulaten staat de menselijke waardigheid die in het postulaat van de universele rechten van de mens bevestiging vindt. Dit zijn allemaal verlichte waarden van de ‘moderne tijd’. Ze stammen uit het Westen maar dat doet geen afbreuk aan hun geldigheid. Het zijn weliswaar geen objectief vast te stellen feiten, maar als regulatieve ideeën hebben ze het nodige gepresteerd.
Na de Tweede Wereldoorlog treedt de vrijheid sterk op de voorgrond. Zo heet in discussies tussen het Westen en de Russische marxisten tijdens het filosofisch wereldcongres van 1968 in Wenen, enkele dagen na de inval van de Warschau-Pact mogendheden in Praag, de vrijheid voor ieder concreet individu, een ‘absolute voorwaarde van elk humanisme’. Dat wordt door beide partijen benadrukt, en het is vervolgens een belangrijk strijdpunt of het marxisme als humanisme kan worden opgevat. Een bevestigend antwoord betekent een positieve beoordeling, een ontkennend antwoord een veroordeling van het marxisme.
Kritiek op het humanisme
Humanisme als optimistische levensopvatting dat de mens voor zijn heil voldoende heeft aan eigen krachten, wordt vanuit christelijk oogpunt consequent afgewezen; echt heil brengen alleen de kracht van God en het geloof in God.
De interessantste criticus van het humanisme is Heidegger. Hij maakt duidelijk dat vooronderstellingen altijd problematisch zijn; juist daarom wil hij zo diep als mogelijk doorstoten tot de wortels van het denken. Dit is de essentie van zijn kritiek op de metafysica. De omschrijving van het wezen van de mens als animal rationale is als zodanig niet onjuist, maar is metafysisch bepaald en bijgevolg dubieus, frag-würdig. Humanisme als vormingsideaal is volgens Heidegger Romeins, slechts indirect Grieks, wat voor hem voldoende is om het humanisme van de achttiende eeuw (Winckelmann, Goethe en Schiller) in achting te laten dalen. Hölderlin neemt een uitzonderingspositie in omdat hij niet aan de metafysische Stinsvergessenheit ten prooi valt.
Heidegger is positiever dan Foucault, die meent dat het humanisme de mens te hoog inschat. Foucaults bekende aanval keert zich tegen een oorspronkelijk cartesiaanse traditie. Deze ‘philosophie des professeurs’ schakelt alle vormen van ik, persoon, subject enzovoort probleemloos gelijk. De kritiek van Foucault is sterk retorisch-metaforisch geformuleerd. Volgens hem is de mens een kortstondige, alweer achterhaalde uitvinding. De discipline waarin de mens een interessant probleem vormt en de sleutel tot de wetenschappen is, zou achterhaald zijn.
Literatuur
Cassirer, E. e.a. (eds.), The Renaissance Philosophy of Man, Chicago/London, 1975 (1948). (Bloemlezing in Engelse vertaling van grondteksten van de bekende humanisten).
Cicero, Pro Archia poeta, ed., by S. Cerutti, Wauconda 111., 1998.
Derkx, P., ‘Waar is humanisme’ in P. Cliteur en D. van Houten (red.), Humanisme, theorie en praktijk, Utrecht, 1995.
Dooren, W.van, ‘Humanisme en anthumanisme in de continentale twintigste-eeuwse filosofie’, in P Cliteur en W.van Dooren (red.), Geschiedenis van het humanisme, Amsterdam, 1991.
Foucault, M., De woorden en de dingen: een archeologie van de menswetenschappen, vertaald door W.van der Star, Amsterdam, 2006 (1966).
Fresco, M.F, ‘Humanisme in de oudheid’, in P Cliteur en W.van Dooren (red.), Geschiedenis van het humanisme, Amsterdam, 1991.
Fresco, M.F, ‘Wortels van modern humanisme sedert de renaissance’, in P. Cliteur en D. van houten (red.), Humanisme, theorie en praktijk, Utrecht, 1995.
Goethe, J.W von, Iphigenie (1787).
Goodman, A., A. MacKay (eds.), The Impact of Humanism on Western Europe, London/New York, 1989.
Heidegger, M. Over het humanisme, bezorgd, vertaald door Chr. Bremmers, Budel, 2005 (1947).
Kant, I., Wat is verlichting, vertaald door B. Delfgaauw, Kampen, 1992 (1784).
Opperman, H., (Hrsg.), Humanismus (Wege der Forschung), Darmstadt, 1970.
Pico della Mirandola, G., Over de menselijke waardigheid, vertaald door J. Hemelrijk, Arnhem, 1968 (1487).
Praag, J.P van, Modern humanisme, een renaissance?, Amsterdam, 1947.
Robert, E, Thumanisme, Essai de définition, Paris, 1946.
Schmitt Ch., Skinner, Q., The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge, 1988.
Voigt, G., Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, Leipzig, 1859.
(M.F Fresco)
