Eer wij tot het eigenlijke onderwerp overgaan, moge een korte inleidende beschouwing worden gegeven over het verband tussen godsdienst en zedelijk leven, theologie en ethiek — vooral omdat dit voor onze huidige Europese wereld van bijzondere betekenis is. Sedert Renaissance en Reformatie, maar vooral sedert de Verlichting zijn, waarlijk niet als particuliere liefhebberij van filosofen, maar omdat de maatschappij daartoe met steeds groter nadruk dwong, pogingen ondernomen tot een z.g. ‘onafhankelijke moraal’, los van godsdienstige vooronderstellingen.
De Renaissance maakte geweldige individuele krachten vrij, die de banden van het middeleeuws geloofs- en denksysteem doorbraken; de Reformatie betekende een breuk in het christelijk Europa, waardoor voor de volkeren het gezag van een allen bindende en verplichtende geestelijke wereld verloren ging; de Verlichting, hoewel zelve niet anti-godsdienstig en voor eigen bewustzijn niet per se anti-christelijk, poneerde krachtens haar rationalisme een natuurlijke religie en moraal, los van kerk en openbaring.
De sociale en politieke strijd der 19de eeuw heeft een eigen bijdrage geleverd tot de onafhankelijke moraal en ethiek: negatief, inzover de strijd tegen de sociale en politieke (dikwijls ook economische) macht van de kerk wel voeren, moest tot strijd tegen de eenheid van godsdienst en zedelijk leven, positief door in het eigen ideaal — liberaal of socialistisch — een belangrijk stuk moraal te verwerkelijken, waarvan men geloofde dat het de toekomst zou kunnen vormen en beheersen. De 20ste eeuw bracht in communisme, fascisme, nationaal-socialisme geweldig sterke strevingen tot uiting, waarin een niet-christelijke mensbeschouwing en sociaal ideaal de motorische kracht bleken.
Een stuk tragiek ligt in deze historische erfenis stellig voor de velen, die — al dan niet christen — overtuigd zijn, dat elke menselijke samenleving moet worden gedragen door zedelijke krachten en overtuigingen. Waar zal de zozeer verdeelde Europese mensheid de hare vinden? Het probleem wordt te ernstiger, wanneer men inziet, dat de dictatoriale stromingen scherp de schrijnende nood, de behoefte der massa’s aan binding hebben gevoeld, maar daaraan op volstrekt verkeerde wijze — nl. door geweld i.p.v. door vertrouwen — hebben willen voldoen.
Er komt tenslotte bij, dat in het Christendom steeds strekkingen aanwezig waren, die het geloof wilden doen opgaan in de persoonlijke doorleving van de verhouding mens—God, terwijl de verhouding mens—maatschappij als behorende tot een zondige, ten ondergang gedoemde wereld kon worden verwaarloosd. De historie doet zien, dat deze strekkingen in tijden van sociale verwarring en geestelijke verwildering gretig om zich heen grijpen.
M.a.w. en samenvattend: een christelijke ethiek, die actueel wil zijn en voor de hedendaagse zedelijke nood een profetisch woord wil spreken, heeft zich van deze feiten, uit historie, maatschappij en Christendom op ons toekomende, grondig rekenschap te geven.
Wij volgen in ons overzicht der problemen ener christelijke ethiek en haar karakteristiek t.o.v. niet-christelijke standpunten in hoofdzaak hetzelfde schema, dat wij in ons opstel over de Ethiek toepasten. Christelijke ethiek is ons dus de leer van het menselijk handelen naar christelijk besef. Er komen dan drie problemen-reeksen aan de orde:
1. op welke specifieke vooronderstellingen is de christelijke ethiek gebouwd?
2. wat is de betekenis der christelijke mensbeschouwing voor de ethiek?
3. om welke specifiek christelijke inhouden en normen gaat het?
Menig belangstellend toeschouwer huldigt de mening, dat het Christendom aan de algemene zedelijke plichten — die tegenover onszelf, de medemens, de maatschappij — een eigen groep toevoegt, de z.g. godsdienstplichten, die volgen uit de verhouding van de mens tot God. Toch is op deze wijze het probleem der christelijke ethiek niet te stellen. Evenmin trouwens, door in de lijn van Kant de godsdienst te maken tot een postulaat van het zedelijk besef. Het Christendom doet meer dan een aspect toevoegen aan de ethiek, is meer dan postulaat; het komt met eigen vooronderstellingen, geeft een eigen grondslag, eveneens eigen inhouden aan het zedelijk leven. Het is de eerste taak der theologische ethiek om dit eigene duidelijk aan te geven. Aan een drietal pogingen tot een dergelijke karakteristiek moge ik dit illustreren.
Peter Green geeft in een boeiend boekje over ethiek de volgende specifiek christelijke vooronderstellingen: de belijdenis van God als eeuwige Heer der schepping, zodat de eis der godsverheerlijking het gehele terrein van het menselijk handelen bepaalt; het geloof in de onsterfelijkheid, waardoor het aardse leven gezien wordt als een leerschool, waar de ziel tot persoonlijke heiliging wordt opgevoed; de idee der menselijke persoonlijkheid, een typisch christelijke conceptie, waarbij onderscheiden van ras, klasse, volk, sexe op de achtergrond komen; de idee der menselijke broederschap; de plicht tot dienen als navolging van Christus, die de meester is als aller dienstknecht; het vreugdevolle offer; het functie-principe (vgl. 1 Cor. 12) waardoor ieder zijn plaats inneemt in een door de liefde-geest verbonden levend Geheel.
Daarnaast stel ik de grote ethiek van Brunner. Zijn tweede boek (Das Gebot) geeft de grondslagen voor een specifiek christelijke ethiek; hij noemt hier als karakteristica: de wil Gods als grondslag en norm voor het goede: in een godsdienstige ethiek kan slechts goed heten een wil die gehoorzaamt aan Gods wil, waarbij deze wil niet alleen als die van de Schepper-God, maar vooral van de Verlosser-God wordt verstaan; de nieuwe mens, immers in het Christendom gaat het om het werk Gods aan de mens, de in Christus tot een nieuw mens gewordene, uit wie een nieuw leven, ook een nieuw zedelijk leven openbaar wordt; de eis om iedere concrete mens te zien als naaste; de gedachte dat alle daden van de christen werken der liefde behoren te zijn.
Als derde noem ik Berdjajew. De christelijke ethiek staat voor hem onder drie innig samenhangende gezichtspunten: de verlossing, de vrijheid der kinderen Gods, het Koninkrijk Gods. Scherp worden tegenover elkaar gesteld allerlei ethiek van de wet, waarvan het Farizeïsme de representant blijft en de ethiek der verlossing, die staat in het teken der genade en de mens tot deemoedig dankbare, vrije dienaar maakt.
Het zou ons te ver voeren, om deze en eventueel andere soortgelijke pogingen critisch te vergelijken. Voor ons doel hebben wij genoeg aan de vaststelling, dat christelijke ethiek met eigen grondslagen komt, waardoor zij zich zowel van naturalistische als idealistische stelsels onderscheidt.
Intussen is in deze eigenheid voor de christelijke theologie tevens een probleem gesteld, nl. dat van de verhouding tussen geloof en zedelijk leven, tussen de z.g. credenda (wat geloofd moet worden) en de agenda (wat gedaan moet worden). Men is gewoon, de Tien Geboden te verdelen in twee groepen: de vier van de z.g. eerste tafel geven de godsdienstige, de zes van de tweede tafel de zedelijke regelen — waarbij men altijd het gevaar loopt te scheiden wat hoogstens onderscheiden kan worden. Neemt men een ongetwijfeld classiek stuk als de Zaligsprekingen (Mt. 5 : 1-11) en stelt men de vraag wat daarin nu behoort tot het geloof, wat tot de zedelijkheid, dan voelt men zich volstrekt hulpeloos: élles is hier geloof en zedelijkheid in een, het zuivere gave leven laat zich niet per schema uiteenrafelen. Vandaar dat verhandelingen over de ethiek van Jezus of Paulus gewoonlijk volstrekt onbevredigd laten: men legt dan aan het levende evangelie een dwangbuis aan, waartegen het zich onvoorwaardelijk verzet.
Abr. Kuyper heeft in zijn ‘Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid’ (dl. III blz. 415 e.v.) ‘de onderscheiding en afscheiding van de Ethiek als een zelfstandig deel van de Dogmatiek ten volle gerechtvaardigd (genoemd) èn om de eigenaardige wijze, waarop de dogmata ethica zijn tot stand gekomen èn om de eisen sui generis, die aan hun bestudering worden gesteld’. In de practijk van het Nederlandse hoger onderwijs sedert de wet van 1876 werden dogmatiek en ethiek nogal gescheiden, werd aan de zelfstandigheid der ethiek een veel zwaarder accent gegeven dan aan haar toehorigheid tot de dogmatiek.
Toch is de stelling, dat de ethiek innig verbonden behoort te zijn aan de dogmatiek wel begrijpelijk. Men gaat uit van de overtuiging, dat het dogma bevat de menselijke doordenking van de door God aan de wereld geschonken heilswaarheid, van de in Christus geopenbaarde heilige liefde; dit sluit wezenlijk in een opdracht tegenover de wereld; deze kèn niet worden losgemaakt van het geopenbaarde en geschonken heil, evenmin als een vrucht kan groeien zonder stam en wortel. De dogmatiek tracht te formuleren wat de kerk verstaat van het Woord, dat God tot de wereld spreekt; de ethiek heeft dan te dóórdenken welke regelen voor het juiste handelen daaruit volgen. Met het schema van de Heidelbergse catechismus: de ethiek hoort tot het leven der dankbaarheid voor de verlossing uit de zonde.
Toch kan er tegen deze probleemstelling bezwaar worden ingebracht. Chantepie de la Saussaye Jr schreef een ethiek onder de titel ‘Het Christelijke leven’, uitgaande van de stelling, dat de dogmatiek ethisch en niet de ethiek dogmatisch moet worden behandeld. Zijn argument is: leven gaat voor waarheid; God openbaart geen waarheden, maar leven; ook het dogma is neerslag van leven, De ethiek is wijder dan de dogmatiek, die zich met maatschappij en cultuur niet inlaat; de ethiek heeft het leven, in Christus geopenbaard, in zijn eigen karakter en ontplooiing te beschrijven.
Aan deze argumentatie zou men kunnen toevoegen, dat in de loop der historie voortdurend critiek op het dogma en de empirische godsdienst gekomen is van de kant van het zedelijk leven: men denke aan de Hervorming, aan de Franse Revolutie, maar ook aan de 19de en 20ste eeuw. Bovendien: het zedelijk leven in concreto is voortdurend onderhevig aan de veranderingen van maatschappij en cultuur; wie het wil besturen en leiden, moet gevoelig zijn voor het veranderlijke en relatieve; de dogmaticus is krachtens de aard van zijn object gericht op het absolute, onveranderlijke, op Gods openbaring die gisteren, heden en morgen dezelfde is.
Het is dan ook geen wonder, dat een dogmaticus maai zelden een goede ethiek schrijft, terwijl een goed ethicus, naar de aard van zijn vak, een natuurlijke vrees voedt voor het dogma: in de relativiteit der gegeven werkelijkheid begint hij er bitter weinig mee.
Dat overigens het dogma een grote invloed heeft op practijk en theorie van het zedelijk leven, kan een vergelijking van Rooms-katholieke en protestantse, en binnen deze laatste van calvinistische, lutherse en christelijkhumanistische ethiek leren. De R.k. theologie maakt een scherp onderscheid tussen natuur en bovennatuur; tot de eerste, die wij met de specifiek menselijke begaafdheden van verstand en vrije wil kennen en bearbeiden, behoort ook het brede terrein van maatschappij, volk en staat; de tweede is belichaamd in de kerk, het door God geschapen sacramentele heilsinstituut. In de R.k. leer derhalve is ruim plaats voor een natuurlijke zedeleer, die het Protestantisme afwijst. Het diepe onderscheid tussen calvinistische en lutherse ethiek hangt nauw samen met de betekenis der praedestinatie in de eerste en die der persoonlijke zonde-verlossing in de tweede dogmatiek; de invloed daarvan werkt in de geschiedenis van Duitsland, als van Engeland en Amerika, tot heden toe door.
Het bovenstaande wordt a.h.w. toegespitst in de problemen der mensbeschouwing, die voor de practijk van het zedelijk leven van beslissende betekenis is.
Oswald Spengler heeft in menig opzicht klaar en consequent de theorie ontwikkeld, waarvan de laatste kwarteeuw Europese geschiedenis de illustratie bracht; volgens hem is de geschiedenis der mensheid in het bestaan der aarde iets totaal onbelangrijks, het mensenleven niet anders dan een strijd geboren uit de wil tot de macht en de mens een prachtig, dapper, listig en wreed roofdier, welks ziel krijgszuchtig, wantrouwend, naijverig is, wie de roes overvalt als het mes in het vijandelijke leven snijdt, als de reuk van het bloed en het steunen van het slachtoffer tot de triomferende zinnen doordringen.
Nu kan men, door de feiten gedwongen, erkennen dat dit alles ook in de 20ste-eeuwse Europeaan in alle hevigheid aanwezig blijkt en dat noch het vernisje der beschaving, noch de doorwerking van zoveel eeuwen Christendom de brute natuur heeft weten te temmen — daarmee is echter niets gezegd over de vraag of deze mensbeschouwing tot een houdbare en scheppende ethiek voert.
Het Christendom zal een eigen mensbeschouwing als grondslag van zijn ethiek poneren, alle naturalistische, biologische, psychologische of sociologische ethiek bestrijdend. In zijn mensbeschouwing zal het een criterium vinden, waarmee ook de idealistische ethiek wordt afgewezen: het kan de mensengeest niet zien als autonome factor, doch principieel staande in gehoorzaamheid aan de transcendente heilige God, wiens verlossingswerk het wezen van historie en zedelijk handelen bepaalt.
Hier opnieuw — bij de anthropologie — komt een diepgaand verschil aan de dag tussen R.k. en reformatorische beschouwingswijze. De R.k. dogmatiek leert, dat God de mens schiep, toegerust met natuurlijk verstand en vrije wil, die echter niet de staat der integriteit vormen; deze wordt de mens geschonken door een bijzondere bovennatuurlijke genadedaad Gods; dit bijzondere toevoegsel wordt het ‘donum superadditum’ genoemd. De betekenis van de zondeval is dan, dat dit donum verloren ging, zodat dan overblijft de mens als natuurlijk schepsel, dat noch zijn verstand noch zijn vermogen tot natuurlijke deugdzaamheid verloor. Het blijft de opdracht der kerk om het bovennatuurlijke aan het natuurlijke toe te voegen, opdat de menselijke bestemming in haar volheid naar Gods genaderijke wil verwerkelijkt worde.
De reformatoren daarentegen willen noch van het donum superadditum, noch van het door de zonde ongeschonden verstand, noch van de vrije wil weten; voor hen is door de zonde de mens volstrekt gevallen en bedorven, is hij onbekwaam tot enig goed, geneigd God en de naaste te haten; het is de volstrekt vrije souvereine genade Gods, die de mens uit de zonde verlost; de z.g. goede werken, de eigen zedelijke krachtsinspanning, het leven van nauwgezette plichtsbetrachting enz. doen hieraan wezenlijk niets toe.
Het zal duidelijk zijn, dat dit diepgaand verschil — uiteraard met andere nauw samenhangend — van beslissende betekenis moet wezen voor de levenspractijk en derhalve voor de ethiek. Beperken wij ons tot de protestantse wereld, dan moet het de vraag heten of het schema: zonde-verlossing-dankbaarheid het enige is, dat de ethiek beheerst. Er is met een beroep op de Bijbel verdedigd, dat primair gesteld moet worden de door God aan de mens opgelegde verantwoordelijkheid, die hem door de zonde waarlijk niet wordt afgenomen; heel de bijbelse religie doet voortdurend een beroep op de verantwoordelijkheid ook van de zondaar. Zij betekent: een verantwoordelijkheid aan de Schepper, Wiens heilige wil laatste norm voor alle menselijk willen blijft; zij betekent naar de zijde der menselijke samenleving verantwoordelijkheid voor gerechtigheid, naastenliefde, goede trouw, barmhartigheid en andere fundamentele waarden.
Met name op deze grondslag der verantwoordelijkheid zijn een persoonsbegrip en een personalistische ethiek ontwikkeld, die het oude reformatorische schema te boven gaan en mogelijkheden van contact met de R.k. gedachtenwereld, althans van practische samenwerking met katholieken, insluit.
Berdjajew, ten dele wortelend in het oosters Christendom (Rusland), heeft aan zijn mensbeschouwing en ethiek ten grondslag gelegd de gedachte der ‘theo-andreia’, de leer van de wezensverwantschap tussen God en mens (die behouden blijft ondanks de zonde), waardoor de mens als schepper-medeschepper met God wordt gezien; met de woorden van zijn medestander Boelgakow: de mens is een geschapen God, een God door de genade. Zo komt in de ethiek de nadruk te liggen op de vrijheid der mensen, niet de van nature aangeborene, maar de door Gods genade bewerkte keerzijde der verantwoordelijkheid. Berdjajew karakteriseert zijn ethiek als de uitwerking van een scheppend christelijk humanisme, of theo-andrisch humanisme, dat berust op de openbaring der Godmenselijkheid.
Theologen zullen zich, naar hun aard, gaarne verdiepen in de principiële vooronderstellingen, waarover wij tot nog toe hebben gesproken (en dikwijls daarin blijven steken, omdat men er zelden tot overeenstemming en steeds uiterst moeizaam tot klaarheid komt). Practici zijn geneigd om wat zij uitpluizerij of dor gedogmatiseer noemen ter zijde te schuiven en vragen vooral: wat betekenen deze dingen voor het reële leven der mensen, wat heeft christelijke ethiek ons vandaag te zeggen over de concrete vragen b.v. van huwelijk en gezin, de verscheurde arbeidsverhoudingen, de ontwrichte samenleving der volkeren, over oorlog en vrede. enz. ‘The proof of the pudding is in the eating’ — wat hebt gij, christelijke ethicus, ons concreet te bieden?
Eer wij daarop ingaan, een waarschuwende opmerking: wij hebben ons te hoeden voor te grote vereenvoudiging en schematisering. Een voorbeeld: Wilhelm Lütgert gaf in 1938 een ‘Ethik der Liebe’, uitgaande van deze grondgedachte: het Christendom is de godsdienst der liefde, God is liefde als een objectieve wil die de wereld regeert en van de schepping tot het komende Koninkrijk Gods gaat; christelijke ethiek is derhalve liefde-ethiek, in het liefdegebod zijn alle andere geboden opgenomen. Als de schrijver komt tot de uitwerking van deze grondgedachte, horen wij b.v. van liefde als de wil tot arbeid, liefde als de wil tot eigendom, liefde tot het eigen volk als de wil tot vorming van een staat. Dan kan een mens toch wel de schrik om het hart slaan, zowel om de verwarring der verschillende begripsinhouden, als om de onmogelijkheid om in het gecompliceerde leven, waar de verschillende gebieden aan een eigen wettelijkheid gehoorzamen, met één beginsel en dan nog wel het allerhoogste, uit te komen. Ongewild speelt men dan de z.g. realisten in de kaart, die b.v. met het beginsel der zelfhandhaving of het recht van de sterkste in staat, volk en maatschappij, in elk geval zeer reële krachten aan hun kant krijgen, waartegenover christelijke ethiek ietwat wereldvreemd aandoet.
De eerste taak dan, waarvoor de christelijke ethiek in haar uitwerking staat,.is die van een nauwkeurige inhoudsbepaling en afbakening van haar waarden, waarbij de vraag aansluit, hoe de christen daarmee staat in het leven, welke weerstanden hij te overwinnen heeft, tot welke practische houding hij kan (mag, moet) komen. Als de belangrijkste zedelijke waarden gelden in alle groepen van het Christendom: liefde, barmhartigheid, gerechtigheid.
Over het karakter der christelijke liefde (agapè) ter onderscheiding zowel van de natuurlijke als van de geestelijke liefde (eros) zijn de laatste jaren ,. r, heel wat boeken en verhandelingen verschenen, waarvoor wij dankbaar kunnen zijn. Christelijke liefde is noch huwelijksliefde, noch naastenliefde zonder meer, noch medelijden in de zin van b.v. Schopenhauer, noch humaniteit, noch platonische eros; zij vindt haar uitgangspunt in de overtuiging dat God zich om de wereld in nood ten diepste bekommert, actief handelt, in en met de wereld lijdt en strijdt, in Christus tot die wereld komt en door Hem mensenharten ontsteekt. Zij is, met de gebruikelijke beeldspraak, van de hemel neerdalend erbarmen, dat de mens zoekt.
Wat dan in het mensenhart wakker wordt aan geloof, hoop en liefde is dus het antwoord van de gegrepen mens op de liefde die van God uitging; de wederliefde van de mens tot God sluit noodzakelijk de liefde tot de naaste in. Vergelijkt men deze gedachtengang, classiek geformuleerd in het loflied op de liefde uit 1 Cor. 13, met de platonische, dan ziet men hoe achter deze laatste een metafysisch dualisme leeft (de tweeheid van de zinnen- en de ideeënwereld), dat met eros wordt aangeduid en het menselijk vermogen is om aan de zinnenwereld te ontstijgen tot het schouwen der ideeën van het ware, goede en schone.
Reeds de weg is omgekeerd: de christelijke liefde vooronderstelt het komen (neerdalen) Gods tot mens en wereld, de Griekse het opklimmen van de mens tot God. In de practijk zal de christelijke liefde zich richten op iedere concrete mens, maar in het bijzonder tot de verworpenen en vernederden, in wie als naaste het kind Gods wordt geloofd; zij zal haar deel willen dragen van de schuld der bevoorrechten tegenover de misdeelden en haar hoop blijven richten op een overwinning van alle disharmonie tussen de gegeven werkelijkheid en de heilige Iiefdewil Gods, als God eenmaal alles in allen zijn zal. Aan de levens van haar heldenfiguren: Franciscus van Assisi en de heilige Teresa, George Fox en Lincoln, Schweitzer en Kagawa en talloze anderen wordt de scheppende kracht en practische betekenis dezer liefde duidelijk.
Soortgelijke begripsbepaling is nodig t.o.v. de gerechtigheid. Plato verstond er onder de harmonie der drie fundamentele deugden: wijsheid, dapperheid, zelfbeheersing, de Stoa de onverbiddelijke loop der dingen, al dan niet met voorzienigheid in verband gebracht. Moderne levensbeschouwingen hebben haar dikwijls een fatalistische of vitalistische inhoud gegeven; wat de laatste betreft is te denken vooral aan politieke ethiek, die het in overeenstemming acht met de gerechtigheid, dat de sterke heerst over de zwakke.
Het liberalisme oordeelde het resultaat van het vrije spel der maatschappelijke krachten gewoonlijk in overeenstemming met de natuurlijke, immanente gerechtigheid, terwijl het socialisme in een maatschappij op de grondslag van gemeenschapsbezit der productiemiddelen en gelijkberechtigdheid der individuen de gerechtigheid vervuld achtte. Het Christendom komt met een volkomen eigen inhoudsbepaling: gerechtigheid is in het N. T. die houding van de mens, die in overeenstemming is met Gods heilige wil en tevens het oordeel van Zijn liefde over der mensen zonde, welk oordeel gericht is op ons behoud. Hier wordt dus gerechtigheid enerzijds in verband gebracht met de goddelijke liefde (die in Christus is geopenbaard), anderzijds primair gezocht in de levenshouding, wil men de gezindheid van de mens, eer hij secundair zich in verhoudingen in de maatschappij verwerkelijkt.
Als derde christelijk begrip noemde ik de barmhartigheid. Zij is naar haar wezen geheel iets anders dan burgerlijke liefdadigheid, omdat zij verstaan Barm moet worden uit het heilswerk dat God in , Christus met de gehele wereld bedoelt, m.a.w. zij is universeel en eschatologisch. Zij gaat uit van de barmhartigheid Gods — waarin Zijn vaste trouw en genade zijn voorondersteld — die het heil van mens en wereld bedoelt, en die nu van de gelovige een daaraan beantwoordende houding verwacht: de verhouding tot de medemens zij een weerspiegeling van die van God t.o. ons, derhalve vol goedheid, trouw en vaste hulp, die zonder enige bijbedoeling gericht is op het heil van de ander, waarbij krachtens haar universeel karakter onderscheiden van ras, volk, klasse, enz. onvoorwaardelijk wegvallen.
Christelijke barmhartigheid doelt tenslotte op die fundamentele ommekeer aller verhoudingen, die in het begrip Koninkrijk Gods wordt uitgedrukt — trouwens alle christelijke ‘deugden’ zijn eschatologisch geladen krachtens het wezen van dit Christendom als geheel.
Er rest dan — maar welk een geweldig terrein is deze ‘rest’ — de uitwerking der christelijke ethiek naar de verschillende levenskringen, waarin de mens is geplaatst: het natuurlijk leven (de ons omringende natuur die wij bearbeiden en in cultuur brengen, de verhouding tot de dieren) en de natuur in ons zelf (ons eigen lichamelijkzinnelijk bestaan); de maatschappij met haar productieproces, sociale verhoudingen en strijd, het bestaan der klassen en hun streven; de staat als de rechtsorde van een volk die gezag uitoefent en zich met macht en geweld naar buiten en binnen handhaaft; de volksgemeenschap met haar tradities in taal, zede en cultuur, met alle spanning en strijd daarin besloten, de betekenis en grenzen van nationalisme; vooral: de problemen van oorlog, vrede, internationale samenwerking, de verhouding tot de voormalige vijandelijke staten en hun onderdanen.
Wij kiezen uit de veelheid dezer onderwerpen er één, om daaraan een problematiek te illustreren, die zich mutatis mutandis ook bij de andere voordoet en dus van algemene betekenis mag heten. Het productieproces, de organisatie van de behoeftenvoorziening der mensen is voor de instandhouding van het leven een volstrekte noodzakelijkheid en dwingt tot arbeid. Wil men daarvoor een theologische uitdrukking: arbeid behoort tot de scheppingsorde. Daarbij komt als eerste principiële vraag aan de orde: aan welke norm is het arbeidsproces onderworpen? Het antwoord daarop hangt samen met twee andere vragen:
1. welke plaats heeft het arbeidsproces in het geheel (de hiërarchie) der levensgebieden? Het staat boven het animale leven, omdat menselijke doelstellingen gelden, maar beneden het hogere geestesleven van wetenschap, kunst, wijsbegeerte en religie, m.a.w. het heeft een dienende functie;
2. hoe denken wij over de mens die de arbeid verricht?
De mens nl. produceert niet om te produceren, het productieproces is nimmer doel in zichzelf, de mens arbeidt, opdat hij naar wezen en bestemming leven kan. In de periode, die ons te doorleven wordt gegeven, waarin de kapitalistische productiewijze zich vervormt tot iets anders en experimenten in Rusland, Duitsland en Amerika tonen, hoe belangrijk daarbij het bewuste ingrijpen van de mens is (al blijft het aan grenzen en wetten gebonden), zijn de zedelijke denkbeelden omtrent mens en gemeenschap beslissend. Nu kan het niet de taak van het Christendom zijn om een eigen economisch program op te stellen, en toch mag het zich, waar het om de zedelijke belangen van de arbeidende mens gaat, niet onttrekken aan de plicht om klaar en duidelijk uit het Evangelie afgeleide normen te stellen en zich daarmee te wagen in het overigens relatieve vlak. Ziehier dan een kernpunt, waaraan binnen het Christendom de meningen uiteengaan.
Het standpunt wordt verdedigd, dat het Christendom, de roep tot bekering, alleen te maken heeft met de individuele ziel en zich moet onthouden van transformatie der wereldse verhoudingen, voorzover deze de bemoeiing van christelijke personen te buiten gaat. Men wil dus wel evidente misstanden, kennelijk onrecht bestrijden, maar dan alleen door middel van de prediking en de door haar gegrepen en bekeerde of gelovig geworden personen. Men zal dus wel een christelijke ethiek willen, maar deze kan uit niet anders bestaan dan uit de in het Evangelie gegeven algemene gezindheden en normen. In deze gedachtengang komt practisch de levenshouding van de christen neer op het doen van daden van barmhartigheid en naastenliefde zonder poging om de grondslagen van het economisch stelsel te wijzigen.
Daartegenover staan inzichten die men kan samenvatten onder het begrip christelijke maatschappij, christelijke cultuur enz. In ons land is vooral Abr. Kuyper en met hem de rechtse partijenformatie, vertegenwoordiger van dit standpunt geweest (dat bij hem sterk verband hield met zijn leer over de algemene en particuliere genade). Hij ziet deze christelijke maatschappij enz. gedragen door de overtuigd christelijke kern van het volk (‘de gekenden des Heren’). ‘Zij zijn het die de heilige vaten dragen. In hen is het dat de krachten der wedergeboorte, des geloofs en der heiligmaking telkens opnieuw gevoed worden uit haar bron in God’ (Gemeene Gratie II 251). Vandaar christelijke scholen; christelijke politiek, christelijke vakverenigingen, christelijke pers (later radio), alles in dienst ener christelijke cultuur.
Dat van politieke (liberale, socialistische) zijde deze positie bestreden werd, doet hier niet ter zake. Wél, dat overtuigde, eveneens rechtzinnige christenen Kuypers visie op geloofsgronden ten scherpste bestreden. In zijn tijd reeds ten dele Hoedemaker, later Karl Barth en Brunner. De laatsten weigeren te spreken van een christelijke staat, politiek enz., ten eerste, omdat op deze wijze verloren gaat het volstrekt eigene, andere dan de wereld der Godsopenbaring, ten tweede omdat de daemonieën in politiek, economie, staat, kortom in ‘de wereld’, worden voorbijgezien. Zij verwerpen de gehele kuyperiaanse ideaalstelling op grond van een andere kerkopvatting, waarachter een ander inzicht inzake de algemene en bijzondere openbaring leeft; de kerk heeft in volle solidariteit met de wereld te staan, terwille waarvan zij door God wordt gebruikt tot apostolische, profetische, dienende taak. Hoezeer dikwijls in uitgangspunt verschillend, zullen christenhumanisten de bestrijding der kuyperiaanse gedachte medevoeren op hun wijze.
Zie ik goed, dan beweegt zich de moderne (de met de moderne problemen strijdende) christelijke ethiek tussen twee polen: zij wil enerzijds bescheiden zijn en niet spreken van een christelijke maatschappij, politiek, cultuur enz., omdat zij er van doordrongen is, dat zij het Koninkrijk Gods op aarde niet brengen kan, m.a.w. omdat het absoluut heilige nimmer in relatieve zondige werkelijkheid opgaat; zij wil anderzijds resoluut zijn, niet slechts haar normen poneren in de hoop dat er wel naar geluisterd zal worden — ijdele hoop van naïevelingen —maar ook radicaal de gegeven zondige werkelijkheid aanvatten en transformeren, in solidariteit met ’s mensen lot, lettend op zijn bestemming en roeping. Tegenover de problemen van de na-oorlogse wereld zal het Christendom de moed der radicaliteit, die ook is de moed tot de relativiteit, hebben op te brengen, wil christelijke ethiek meer zijn dan theologen-bedrijf.
w. BANNING W. J. Aalders, De grond der zedelijkheid, 1930; Handboek der Ethiek, 1941.
I. J. de Bussy, Opstellen, 1926, daaruit: Katholicisme en Protestantisme.
Horrëus de Haas, Goed en Kwaad. Ethiek, 1932.
W. Banning, Goed en kwaad naar Christelijk besef,3 de dr. 1942.
Emil Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, 1932.
Peter Green, The problem of right conduct, A Textbook of Christian ethics, 4de dr. 1932.
Nicolas Berdiaeff, De la destination de Vhomme, essai d'éthique paradoxale, 1935.
Edward Westermarck, Christianity and morals, 1939.
