De eerste vraag die ten aanzien van God beantwoord moet worden is deze: zullen we iets van Hem kunnen zeggen? Is Hij niet de Hooge en Verhevene, die in de eeuwigheid woont en wiens naam heilig is (Jes. 57 : 15a), te hoog en te verheven dan dat wij met onze gedachten of woorden tot Hem zouden kunnen raken? Is Hij niet de volkomen-onbegrijpelijke, over wien ons dus alleen het zwijgen betaamt? Het schijnt zoo, en het zou zoo zijn indien we niet hadden de Schrift, het Woord Gods. Maar nü we die Schrift hebben, is God ook kenbaar.
In de natuur en in de Schriftuur, maar zóó dat de Schriftuur licht werpt op de natuur, heeft God Zich geopenbaard, en doel van die openbaring Gods is nu juist dat de mensch tot het leeren kennen van God moge komen om ook in dien weg het eeuwige leven te ontvangen (Joh. 17 : 3). Raadplegen we de Schrift dan blijkt aanstonds en allerwege dat God behalve de Absolute, ook de Persoonlijke is; Hij, die de Hooge en Verhevene is, woont ook bij dien die van een verbrijzelden en nederigen geest is (Jes. 57 : 15b).
Hij is de Ongeziene (Joh. 1 :18), die een ontoegankelijk licht bewoont (1 Tim. 6 : 16), de Onveranderlijke (Jac. 1 : 17), de Alomtegenwoordige (Hand. 17 : 27), enz., maar tevens zulk een God die woont in den persoon van Christus (Col. 2 : 9), in de gemeente (1 Cor. 3 : 16), ja, in ieder geloovige (Joh. 14 : 23). Overal bij de Heidenen vinden we óf de gedachte der absoluutheid, met name in de wijsbegeerte, óf die der persoonlijkheid (volksgodsdiensten) ; slechts bij het Christendom en in de Schrift vinden we ze beide vereenigd.Toch stond, overeenkomstig de idee der absoluutheid, de onbegrijpelijkheid Gods steeds op den voorgrond. Augustinus verklaarde: zoo we Hem begrepen, ware Hij niet God. Rome hield zich aan den regel: God is niet onkenbaar, maar wel onuitsprekelijk. Ook Luther onderscheidde tusschen den zich verbergenden en zich openbarenden God. Ook Zwingli en Calvijn erkennen: het is onmogelijk te zeggen wat God is. God kan niet omschreven worden in een definitie die Zijn wezen ten volle weergeeft.
In het Socinianisme en Remonstrantisme en Rationalisme werd de grootheid Gods evenwel niet voldoende meer beseft. Toen kwam de reactie in de filosofie: Kant, die de „bewijzen” voor het bestaan Gods omverwierp: het wezen Gods blijft verborgen; en in de theologie: Schleiermacher, die ’t wezen der religie omschreef als eenvoudig afhankelijkheidsgevoel. Overigens neigde men nu, in de overweging dat God de Absolute was, al meer er toe over om zóó ver te gaan dat men zeide: Hij is ook onkenbaar. Zóó in Engeland, uit reactie tegen het Deïsme (Hamilton en Mansel). Later werd de gedachte in pantheïstischen zin uitgewerkt door Spencer, overeenkomstig het positivisme van A. Comte in Frankrijk.
De 19de eeuw werd de eeuw van Kant: de theoretische rede verheft zich niet boven de zinlijk-waarneembare wereld; van Comte: er is slechts wetenschap mogelijk omtrent de fenomenale dingen (het door de waarneming gegevene; positivisme); en van Spencer: van alle uitspraak omtrent het bestaan en de natuur van het bovenzinlijke moet de wetenschap zich onthouden (abstentionisme); ten aanzien van de bovennatuurlijke dingen weten we niets en kunnen we niets weten (agnosticisme); God is de volstrekt-onkenbare. Wel zocht men op andere wijze en in andere wegen eenige vergoeding voor hetgeen men verloor of uitbande, maar langs den weg van kennis kwam men er toch niet. En het is eenigermate te verstaan dat men zoo ontkennenderwijze over de mogelijkheid van Godskennis ging spreken. „Absoluutheid en persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel, schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn. Wij verkeeren in een onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ijl idealisme, tusschen een God die niets is dan een mensch in het groot, of een koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet” (H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek2, II, 23).
Volkomen moet worden toegestemd dat er geen kennis van God is, gelijk Hij in Zichzelven is. Er is een kennen, maar geen doorgronden bij den mensch. God is en blijft de Oneindige en Onbegrijpelijke. De kennis die wij van God hebben is dan ook een geheel eigenaardige. Zij is slechts een analogische kennis, als de kennis omtrent een Wezen, dat in Zichzelf onkenbaar, ons alleen bij mededeeling van kennis omtrent Zichzelven doet leven. God is alleen kenbaar daar Hij Zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen.
Maar deze openbaring Gods, die er is, brengt nu ook de mogelijkheid en de werkelijkheid van een kennisse Gods onder ons, menschen, als van zelve mee. De Schrift verkondigt ons dien God die Zich openbaart op allerlei wijze, die de wereld gemaakt heeft (Hand. 17 : 23); wiens kracht en goddelijkheid uit Zijn schepselen blijkt (Rom. 1 : 19), die den mensch schiep naar Zijn beeld en gelijkenis (Gen. 1 : 26), als Zijn geslacht (Hand. 17 : 28); die door den dienst van profeten en apostelen en bovenal door Zijn eigen Zoon tot den mensch heeft gesproken (Hebr. 1 : 1) en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan hem en in hem openbaart (Matth. 16 : 17; Joh. 14 : 23 enz.).
Bij de leer der ingeschapen Godskennis werd de leer der ideae innatae, der aangeboren begrippen, door de Christelijke theologie eenparig verworpen, maar wel nam met name Calvijn aan, dat er is bij den mensch een dusgenaamde sensus divinitatis; dat hem eigen mag heeten een besef, een overtuiging dat er een God is; dat hij bezit een semen religionis, een zaad der religie. En daarbij komt dan de openbaring Gods in Zijn werken, in den mensch zelf en in heel de natuur. Maar de mensch heeft de bekwaamheid en de geschiktheid om vanzelf zonder redeneering tot eenige ontwijfelbare kennisse Gods te komen. Het vermogen der kennis is aangeboren.
Maar God geeft er voorts inhoud aan door Zijn Zelfopenbaring naar buiten, zoodat de mensch komt tot verkregen kennisse Gods. Onderwerpelijk kunnen en moeten we gaan waarnemen, nadenken enz., en voorwerpelijk geeft God Zijn openbaring in het rijk der natuur, die we echter alleen recht kunnen zien indien we den bril opzetten der Heilige Schrift. De „bewijzen” voor het bestaan Gods deden tot Kant in een aparte „theologia naturalis” opgeld. Kant heeft hun onhoudbaarheid aangetoond. Wij erkennen: eigenlijke „bewijzen” zijn ze niet, derhalve kunnen ze nooit dienen als fundamenten voor het geloof. Maar het geloof is wel een fundament voor de „bewijzen”. Ze zijn ieder op zichzelf ongenoegzaam, maar in vereeniging met elkaar maken ze nochtans indruk op een van het Godsbesef doordrongen gemoed; en ze mogen argumenten heeten, die vóór de waarachtigheid van ons geloof, dat op zichzelf van de „bewijzen” los staat, pleiten.
De openbaring Gods waardoor Hij Zich aan den mensch doet kennen, komt tot ons in de natuur, wier sprake — voor de Heidenen verwarde stemmen — wij, dank zij de verklaring die de Heilige Schrift er aan geeft, verstaan, en in die Schrift zelve voorzoover hddr taal omtrent God voorts nog weer verre, in inhoud, rijkdom, kracht en klaarheid, boven de taal der natuur uitgaat.
Al wat van God in Zijn openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de Heilige Schrift aangeduid met het woord: de Naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en Zijn Naam. Voor ons is onze naam min of meer toevallig, dikwijls strijdig met ons wezen, met onzen aard. Voor God is Zijn Naam Zijn Zelfopenbaring, en daarom groot, heilig, vreeselijk, een hoog vertrek, een sterke toren. Met eigen namen en bepaaldelijk met den naam HEERE heeft God zich aan Zijn volk bekend gemaakt. De naam El, God, beteekent waarschijnlijk: de Sterke.
De Naam Gods is voorts in de Schrift de aanduiding voor de vele verhoudingen waarin Hij Zich stelt tot de schepselen. En met het noemen daarvan is dan de gansche Schrift anthropomorphistisch, sprekende in menschvormige taal. God heeft een aangezicht, oogen, ooren, mond, rechterhand, hart enz. Schier alle menschelijke aandoeningen worden Hem toegeschreven: vroolijkheid en smart, vrees en verdriet, liefde en ontferming, ijver en jaloerschheid, toorn en wraak. Ook worden alle menschelijke handelingen op God overgebracht: onderzoeken, weten, denken, hooren, zien, spreken, gaan, komen enz. enz. Ook worden alle mogelijke beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend om uit te drukken wat Hij voor de Zijnen is: leeuw, arend, lam, licht, kaars, bron, brood, rotssteen, schild enz.
De mogelijkheid hiervan is dáármee gegeven dat heel de schepping, schoon als creatuur oneindig ver van Hem verwijderd, toch is een werk Zijner handen. Sprak God niet omtrent Zichzelven de taal der menschen, wij zouden Hem niet kunnen verstaan. En mochten wij de menschvormige taal niet van God gebruiken, wij zouden volstrekt van Hem moeten zwijgen. Evenwel is de waarde van al deze namen beperkt. Zij geven een niet „adaequate” (volkomen gelijkwaardige), maar toch wel zuivere, genoegzame kennis omtrent God. Het is God-zelf die ons door natuur en Schrift, Zijn heerlijke namen op de lippen legt.
Het wezen Gods is door de Christelijke theologie gezocht in het absolute zijn. God is het eigenlijke, waarachtige zijn, de volheid des zijns, het inbegrip aller realiteit en volkomenheid, het gansche zijn, dat aan alle andere zijn het bestaan schenkt.
Maar juist omdat er in God zulk een rijkdom en volheid is, is er bij Zijn namen een indeeling noodig. Wij maken gewoonlijk déze onderscheiding:
a. de benoemingsnamen (nomina propria);
b. de wezensnamen (nomina essentialia, naar Gods deugden en eigenschappen);
c. de persoonsnamen (nomina personalia, volgens de Drieëenheid).
Bij de benoemingsnamen treedt dan de naam God op den voorgrond; El en, met een intensieve meervoudsvorm : Elohim : de sterke en die heeft een volheid van kracht. Daarnevens: de Almachtige, de Heere, de Heere HEERE, de Heere der heirscharen, de (theocratische) Vader.
De groep wezensnamen is het moeilijkst in te deelen. De Gereformeerden deelden bij voorkeur in — maar daarnaast bestaan andere onderscheidingen — in de onmededeelbare en mededeelbare eigenschappen. De laatste zeiden wat God is, de eerste hoe God dat alles is. De eerste zijn: de onafhankelijkheid (absoluutheid, aseitas); de onveranderlijkheid; de oneindigheid (naar ruimte, alomtegenwoordig, en tijd, eeuwigheid); de éénheid (als alléén-God-zijn en eenvoudigheid); de mededeelbare wijzen ons op God als Geest, God als Licht, God als den Heilige, God als den Souvereine, God als den Heerlijke, met de onderverdeelingen (H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek2, II, 123; bij A. Kuyper, Loei, Loc. de Deo, I, lil, weer een eenigszins andere indeeling).
Hooger nog dan in de wezensnamen stijgt Gods openbaring in de persoonsnamen welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van Zijn wezen bestaan. Onze kennis van de drieëenheid steunt waarlijk niet maar op enkele „losse” teksten, die ons van de drie personen in één adem gewag maken, maar op héél Gods openbaring in de geheele Heilige Schrift, in welke God ons ontmoet als Vader, als Zoon, en als Heilige Geest (zie het art.).
In verband met deze drieëenheid zijn er dusgenaamde immanente (inblijvende) en eeuwige werken Gods. De Vader geeft eeuwiglijk aan den Zoon en met den Zoon aan den Geest, het leven te hebben in zichzelven (Joh. 5 : 26). En de gemeenschap des wezens, die tusschen de drie personen bestaat, is een leven van absolute werkzaamheid; de Vader kent en heeft den Zoon lief eeuwiglijk, van vóór de grondlegging der wereld (Matth. 11 : 27; Joh. 17:24) en de Geest onderzoekt de diepten Gods (1 Cor. 2:11). Van deze zuiver-immanente werken Gods zijn onderscheiden die, welke betrekking hebben op de schepselen die buiten Gods wezen zijn zullen. Deze vallen weer uiteen in werken Gods ad intra (binnen Hem) en ad extra (buiten Hem). Eerstgenoemde worden gewoonlijk met den naam van besluiten aangeduid en zijn alle tezamen begrepen in den éénen en eeuwigen raad Gods.
Deze besluiten leggen verband tusschen de immanente werken van het Goddelijk wezen en de transeunte (naar buiten uittredende) werken van schepping en herschepping. Ze worden gekenmerkt door drieërlei eigenaardigheid: a. de gedachten, die aan deze besluiten ten grondslag liggen, zijn ontleend aan de volheid van kennis, die eeuwig in God aanwezig is; b. alle deze besluiten berusten op Gods volstrekte souvereiniteit; c. te hunner tijd zullen ze alle verwezenlijkt worden (Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek2, II, 349).
Deze raad Gods heeft voornamelijk betrekking op het werk der verlossing. Hierbij leert de Schrift ons een eeuwige, vrijmachtige verkiezing; waarnaast de verwerping staat; een leer die door de Gereformeerden het diepst ingedacht, het klaarst ontwikkeld, het zuiverst beleden en het krachtigst gehandhaafd is; waarbij onder hen nog weer verschil rees tusschen de voorstanders van het supra- en het infralapsarisme.
Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis begint in art. 1—13 met de leer van God en Zijne werken.
Naar den naam Gods, in het Grieksch: Theos, noemen wij ons Theïsten en belijders van het Theïsme; met verwerping van het Deïsme (afgeleid van Deus, de Latijnsche naam voor God) hetwelk leert dat God wel indertijd de wereld heeft geschapen maar daarna Zich in Zijn hemel heeft teruggetrokken, die wereld niet meer onderhoudt en regeert, maar overlaat aan zich-zelve, wat voor den mensch wilsvrijheid en eigen lotsbeschikking zou meebrengen; en van het Pantheïsme (vereering van een Al-God) welks aanhangers in alle leven „God” naspeuren en bespeuren, met verlies van zijn Persoonlijkheid. Het Deïsme laat de immanentie (inwoning) Gods in Zijn schepselen los; het Pantheïsme Zijn transcendentie; wij handhaven beide.
