Vergeving is een supererogatoire morele act, die vooral vanuit religieus, met name christelijk perspectief is overdacht en uitgewerkt. Ze bestaat in een gratuïete gave door degene aan wie onrecht gedaan is, aan degene die het onrecht heeft gedaan; in die gave wordt de daad van de onrechtpleger niet vergeten, maar wordt zij hem niet langer als schuld aangerekend. Vergeving kan volgen op een straf, maar vooronderstelt niet per se dat de dader zijn straf heeft ondergaan. Vergeving ziet af van wraak en is het tegenovergestelde van wrok of ressentiment.
Historische ontwikkeling
In de geschiedenis van de ethiek vinden we de vergeving niet expliciet voorafgaand aan de intrede van het christendom in de geschiedenis, en ook daarna wordt zij vooral, zij het niet uitsluitend uitgewerkt in de theologische of de anderszins sterk door jodendom of christendom geïnspireerde ethiek.
Impliciet kan men eventueel aspecten van vergeving herkennen in de epieikeia (billijkheid) van Aristoteles, de clementia bij Seneca (De Clementia, De Beneficiis), etc. Maar deze en dergelijke begrippen missen de radicaliteit van het christelijke vergevingsbegrip. Billijkheid is een door contextuele factoren bepaalde rechtvaardige correctie van het recht, die niettemin het recht vooronderstelt: zij ‘is een verbetering van de wet, in zoverre die door zijn algemene karakter tekort schiet’ (EN 1137b27). Vergeving behoort niet tot het domein van het recht, maar tot dat van de verhouding tussen individuele mensen of tussen God en mens. En terwijl billijkheid zich uitdrukt in een nuancering van het oordeel, is de vergeving een vrijspraak.
Zelfs bij Thomas van Aquino komt de vergeving als zodanig (remissio) eigenlijk niet onder de deugden voor. Weliswaar is ze min of meer te herkennen in de misericordia die deel uitmaakt van de theologale deugd van de caritas (IIaIIae, q.30), in de epikeia die het laatst behandelde onderdeel van de iustitia is (STh IIaIIae, q.120), in de patientia, die deel uitmaakt van de fortitudo (STh IIaIIae, q.136) en in de clementia en mansuetudo die vallen onder de temperantia (STh IlalIae, q.157). Maar alleen al de verspreiding van begrippen maakt duidelijk dat de vergeving als zodanig geen deugd is; ze lijkt voor Thomas ook eerder iets te zijn wat aan God is voorbehouden. Het kwaad dat om vergeving vraagt is zonde, en alleen God kan zonden vergeven.
Joseph Butler beschrijft vergeving als deugd die de op zichzelf waardevolle passie van de wrok in toom houdt: wie geen haat voelt jegens degene die hem schaadt, deugt niet, maar wie zich door die haat laat beheersen evenmin. Max Scheler benadrukt sterk het eigen vermogen van de dader van onrecht om tot berouw te komen en zich te bekeren, maar koppelt dat aan een vergeving die alleen door God geschonken kan worden. Dat laatste staat op de voorgrond bij Søren Kierkegaard, bij wie de menselijke vergeving daardoor als religieuze eis en tegelijk als supererogatoir verschijnt. Emmanuel Levinas daarentegen benadrukt dat vergeving door God alleen mogelijk is voor wat de mens jegens God misdaan heeft, en dat God het kwaad jegens mensen gedaan niet kan vergeven tenzij de dader het tevoren zelf met het slachtoffer heeft goed gemaakt. Friedrich Nietzsche bekritiseert niet alleen het ressentiment, dat het tegendeel vormt van de vergeving, maar ook de vergeving zelf: zij veronderstelt volgens hem ten onrechte dat iemand schuldig kan zijn (De antichrist § 49) en dat wij daarover kunnen oordelen (Menselijk, al te menselijk II; De wandelaar en zijn schaduw § 68).
Met name de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog hebben voedsel gegeven aan de reflectie over de vraag naar de grenzen van de vergeving (Jankélévitch 1967; Levinas 1990; Wiesenthal 1999). De nawerkingen van het koloniale en oorlogsverleden van Europa enerzijds en de gewelddadige gebeurtenissen in Latijns Amerika, Zuid Afrika en Oost-Europa anderzijds hebben de laatste jaren ook geleid tot een politieke vergevingscultuur waarin politici namens hun land om vergeving vragen of waarin nationale verzoeningsprocessen op gang worden gebracht, en tot een reflectie over de vraag wat vergeving op het niveau van volken en staten kan betekenen (bijvoorbeeld Lübbe 2001; Ricoeur 2000; Tutu 1999). Girard heeft met zijn studie van de zondebok de doorwerking in de huidige cultuur van een oud mythisch en religieus thema in verband met vergevingspraktijken beschreven.
In het Oude Testament is van vergeving tussen mensen niet of nauwelijks sprake, wel van de plicht om niet haatdragend te zijn. Vergeving van zonden is alleen mogelijk voor God. Dergelijke vergeving betekent weliswaar dat Hij zijn toom van de mens afwendt, maar hij kan de schuld niet wegnemen, zonder dat de mens zelf boete doet. Vergeving door God is een vrije gave, die niettemin een aantal condities bij de zondaar vooronderstelt. Bij enkele van de profeten (Jesaja en Zacharias) verschijnt de gedachte van het plaatsvervangende en verlossende zoenoffer. In het Nieuwe Testament staat de figuur van Jezus die dit zoenoffer bracht centraal. In zijn onderricht staat niettemin de tussenmenselijke vergeving op de voorgrond en is zij opnieuw voorwaarde voor vergeving door God. Zonden kunnen alleen door God worden vergeven, omdat ze jegens God zijn begaan. Maar Jezus is als zoon Gods zelf God en kan dus vergeven, en hij schenkt die vergevingsmacht door aan zijn leerlingen. Behalve de zonde tegen de Heilige Geest is er volgens het Nieuwe Testament geen grens aan de vergeving.
Enkele problemen
Vergeven en herinneren
Ver-geven is een sterke vorm van geven, zowel omdat de gave uitzonderlijk groot is (kwijtschelden van het onrecht), als ook omdat de gave volledig vrij geschiedt. Aan een dader vergeving schenken is meer dan rechtmatig van een slachtoffer vereist kan worden. Ondanks het super-erogatoire karakter van vergeving kan zij (of eigenlijk de vergevingsgezindheid waaruit de act van vergeving voortkomt) als een deugd worden beschouwd, wanneer gezegd kan worden dat zij de mens als mens perfectioneert. Dat kan men zeggen met Hannah Arendt (1958, pp. 236w) die vergeven (samen met beloven) een gestalte noemt van de typisch menselijke vrijheid die zich ontworstelt aan de onomkeerbaarheid van de natuurlijke processen. Vergeven is een morele verbinding van vergeten en herinneren. Men kan niet vergeven wat men zich niet herinnert, maar de betekenis van wat gedaan is kan veranderen. Vergeving kan narratologisch geduid worden als de bevrijding van een verhaal uit een doodlopend spoor: de gebeurtenis wordt niet weggenomen of vergeten, maar de strekking ervan blijkt niet voor eens en altijd vast te liggen.
Vergeving als paradoxale daad
Veel problemen in verband met vergeving gaan terug op de paradoxale aard ervan: enerzijds vereist zij de aanwezigheid van een kwaad dat als zodanig wordt veroordeeld, terwijl anderzijds de dader van dat kwaad door degene die vergeeft juist niet wordt veroordeeld. De scheiding tussen de dader en de daad (‘haat de zonde, maar niet de zondaar’), zoals die uitdrukkelijk door Augustinus en Thomas van Aquino wordt gemaakt, neemt de paradox niet weg. Want als de dader van het kwaad zich geheel en al losmaakt van het kwaad (door oprecht berouw en door boete), mag hij (anders dan zijn daad) niet langer veroordeeld worden, en wanneer vergeving niets anders zou zijn dan dit, zou ze niet meer dan slechts correct en niet langer nog een gratuïete gave zijn. Maar wanneer ze wel als gratuïete gave bestaat, lijkt ze niet te verantwoorden vanwege de veroordelenswaardigheid van het kwaad. Deze paradox wordt weerspiegeld in moraal-psychologische problemen inzake vergeving: wie vergeeft kan geen voorwaarden stellen, maar veronderstelt (meestal) wel dat de dader berouw heeft.
Vergeving ah intersubjectieve act en de mogelijkheid van collectieve vergeving
Zoals vergeving berouw verwacht, wordt berouw dikwijls pas mogelijk door het vergevingsaanbod van de ander. Vergeving is een intersubjectieve act in een situatie waarin precies die intersubjectiviteit geschaad is. Ondanks deze schijnbare onmogelijkheid, lijkt vergeving soms plaats te vinden tussen mensen, en is dus de vraag naar hoe zij mogelijk is en waarin zij bestaat gerechtvaardigd.
De intersubjectiviteit van de vergeving, als herstel van een verbroken relatie tussen en door de betrokkenen zelf, maakt duidelijk waarom ten eerste vergeving voor moord volgens velen per se onmogelijk is, en waarom ten tweede collectieve vergeving zoals bijvoorbeeld in nationale verzoeningsprocessen, en zeker representatieve vergeving of verzoeken om vergeving zoals in de huidige politieke cultuur, hoogst problematisch zijn. Wanneer het collectief staat voor de verzameling van individuen, is collectieve vergeving wellicht mogelijk op distributieve wijze: zoals een collectieve verantwoordelijkheid soms gedistribueerd kan worden naar de samenstellende individuen, kan ook vergeving, bijvoorbeeld tussen vroegere onderdrukkers en onderdrukten, gedistribueerd worden naar verschillende inter-individuele relaties. Maar ook voorzover het collectief onderscheiden is van de som van alle individuen, is collectieve vergeving, evenals collectieve verantwoordelijkheid wellicht niet geheel onmogelijk. Leden van de blanke gemeenschap in Zuid Afrika hebben, ook al steunden zij zelf nooit de apartheidspolitiek, door hun huidskleur de taak om zich te realiseren dat zij deel uitmaakten van de bevolkingsgroep die anderen buitensloot. Bij dat besef past een gevoel van spijt; niet spijt over wat men heeft gedaan (want de betrokkenen hebben zelf niet iets verwijtbaars gedaan), maar spijt in de zin dat men betreurt wat er gedaan is door mensen met wie men verbonden is. Vanuit een dergelijke ‘spijt’ is het mogelijk dat ik om vergeving vraag om wat ik niet zelf gedaan heb, en misschien kan ook op een dergelijke manier vergeving worden geschonken. Plaatsvervangende vergeving echter lijkt evenals plaatsvervangende spijt niet mogelijk. Tegen de these van de onmogelijkheid van plaatsvervangende vergeving en van vergeving voor onherstelbaar kwaad (zoals bij moord), is wel ingebracht dat evenmin als men namens anderen vergeving kan schenken, men namens die anderen vergeving kan weigeren.
Literatuur
Aristoteles, Ethica Nicomachea (EN), vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Arendt, H., Vita activa; de mens: bestaan en bestemming, vertaling van The Human Condition door C. Houwaard, Amsterdam, 1968/1994 (1951).
Butler, J., XV Sermons, met name VIII en IX.
Girard, R., De zondebok, Kampen, 1986.
Jankélévitch, V, Le Pardon, Parijs, 1967.
Jankélévitch, V, L'impréscriptible, Parijs, 1986.
Kierkegaard, S., Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Broeken, aus dem Dänischen übers. von H. M. Junghans, Gütersloh 1982 (1846), II. Teil, 2. Abschnitt, Kap. IV sect. II, § 3.
Kierkegaard, S., Daden van Liefde vertaald door M. Veltman, Leuven, 1993 (1847).
Kierkegaard, S., over ‘De Zondares’, in: Christliche Reden, aus dem Dänischen übers. von E. Hirsch, Gütersloh, 1981 (1848).
Levinas, E., ‘Jegens de ander’, in: Vier Talmoed Lessen, vertaald door C. Quené, Baarn, 1990, pp. 26-52.
Lübbe, H., ‘Ich entschuldige mich’. Das neue politische Bußritual, Berlijn, 2001.
Murphy, J. en J. Hampton, Forgiveness and Mercy, Cambridge, 1988.
Nietzsche, F. Menselijk, al te menselijk; een boek voor vrije geesten, vertaald door T. Graftdijk, Amsterdam, 1980/2000 (1886), band 2.
Nietzsche, F. De antichrist, vloek over het christendom, vertaald door P. Hawinkels en M. van Nieuwstadt, Amsterdam, 2003 (1895), band 6.
Ricoeur, P, ‘Kan vergeving genezen?’, in: P. van Tongeren (red.), Is vergeving mogelijk? Leende, 2000, pp. 13-18.
Seneca, L.A., Philosophische Schriften: Lateinisch und Deutsch, übersetzt von M. Rosenbach, deel V ‘De dementia’; ‘De benefidis’, Darmstadt, 1995.
Scheler, M., ‘Reue und Wiedergeburt’, in: Vom Ewigen im Menschen (Ges. Werke Bd. V), Bern, 1954.
Schoot, H.J.M., Tibi Soli Peccavi. Thomas Aquinas on Guilt and Forgiveness, Leuven, 1996.
Thomas van Aquino, Summa Theologiae (STh), Latin text and English translation, Londen, 1964-1976.
Tongeren, P. van (red.), Is vergeving mogelijk? Over de mogelijkheid en moeilijkheid van vergeving, Leende, 2000.
Tutu, D., No Future without Forgiveness, New York, 1999.
Wiesenthal, S., De Zonnebloem, Haarlem, 1999.
(P. van Tongeren)
