Vanouds stelt de mens zich de vraag hoe het toch komt dat hij datgene doet wat hij niet mag en ook niet wil doen. Heel treffend is de meditatie van Paulus in zijn Romeinenbrief waarin hij vertelt niet te begrijpen wat hij doet, ‘want ik doe niet wat ik wil, maar ik doe juist wat ik verfoei. (...) Ik weet, dat er niets goeds in mij woont; ik bedoel: in mijn vlees. Zeker, het willen is in mij aanwezig, maar niet het doen van het goede; want niet doe ik het goede, dat ik wil, maar wel doe ik het kwade, dat ik wil’ (Romeinen 7:15-19).
De apostel stelt het onthutsende en tegelijk mysterievolle feit vast dat zijn handelen met zijn willen, dat in beginsel goed is, niet in overstemming is. Hij noemt zich dan ook een rampzalig mens; hij is immers een gevangene, een slaaf van wat hem drijft en dat hem van de Wet verwijderd houdt. Niet minder dringend is de vraag van Augustinus in het zevende boek van zijn Belijdenissen. Hij wil nagaan hoe het komt dat hij kwaad sticht en zelfs het kwade wil: ‘Wie heeft dat in mij gelegd en heeft in mij die tuin van bitterheid geplant, terwijl ik ook heel en al het maaksel was van mijn God, die louter zoetheid is’ (Bel. VII, iii, 5). Augustinus wil zijn eigen verantwoordelijkheid niet ontkennen, maar is onthutst over het feit dat toch die mogelijkheid kwaad te willen in hem werkzaam is. Terwijl hij vaststelt dat hij (en met hem zovele anderen) kwaad doet, zoekt hij ook naar de bron, naar de oorsprong van het kwaad, waarvan de triomf onmogelijk een doelstelling van God kan zijn geweest. ‘Was er soms een of andere kwade materie, waaruit Hij de schepping heeft gemaakt, en heeft Hij die materie wel gevormd en geordend, maar er toch iets in gelaten, zonder het in iets goeds te veranderen?’ (Bel. VII, v, 7).
Christendom en zondebesef
De Christelijke zelfondervraging over de oorsprong van en de verantwoordelijkheid voor het kwaad gaat voor velen terug naar het Genesis-verhaal over de zondeval van de eerste mensen: zij hebben het goddelijk verbod overtreden door van de boom van de kennis van goed en kwaad te eten. Met haar listige vragen heeft de slang bij de vrouw de begeerte opgewekt om aan God gelijk te zijn door de kennis van goed en kwaad. Zij en haar man hebben van de vrucht van die boom gegeten, hun beider ogen gingen open, maar ze merkten niet dat zij aan God gelijk waren, maar naakt. God verdreef hen uit het paradijs, opdat ze niet de hand zouden uitstrekken om te plukken en te eten van de levensboom, zodat zij ook eeuwig zouden blijven leven. Hun lot is ons bekend: de eerste mensen worden stervelingen die bovendien in pijn hun kinderen ter wereld brengen en pas na de zware arbeid hun brood eten; de aardbodem is vervloekt en er heerst vijandschap tussen de chaotische krachten (de nazaten van de slang) en het leven (de nazaten van de vrouw). Menen dat de mens aan dit alles kan ontsnappen, is zuivere ijdelheid, zoals latere teksten (onder andere Prediker 4) leren. Sommigen leven schijnbaar onbezorgd, maar ze ontlopen de dood en het oordeel niet. Kwaad en onheil zijn inherent aan het bestaan van mensen.
Voor het christendom is het Bijbelse verhaal van de eerste zonde, de ongehoorzaamheid tegen God, tegelijk de verklaring van het feit dat juist door een keuze van de mens het kwaad als een transgressie van Gods gebod deel van de geschiedenis is gaan uitmaken. Hierdoor is de wereld voor altijd veranderd, want niet langer onschuldig of paradijselijk. Uit dit verhaal is de erfzondeleer ontstaan die stelt dat de eerste mensen exemplarische zondaars zijn en dat allen na hen, zoals de eerste mensen, zondigen en zo het kwaad in de wereld bestendigen. ‘Door één mens is de zonde in de wereld gekomen en door de zonde de dood, en zo is de dood voor ieder mens gekomen, want ieder mens heeft gezondigd’ zo lezen we bij Paulus (Romeinen 5:12). Belangrijk hierbij is, dat deze visie op het kwaad, die in christelijke zin ‘zonde’ heet omdat het zich tegen de goddelijke orde richt, met het onzalige lot van de mens en wereld wordt verbonden. Er is niet alleen de overtreding, maar met haar is de mens ook verantwoordelijk voor zijn sterven en voor alles wat zijn vergankelijkheid uitdrukt. De zonde is dus meer dan alleen maar een boze handeling; zij is een toestand van onheil, een wedervaren van ongeluk en vervreemding van God. Van de zondige mens valt niets goeds te verwachten, zoals hij zelf van de geschiedenis en van de wereld alleen maar miserie kan krijgen.
De erfzondeleer tracht nog meer duidelijk te maken, hoewel dat niet geheel lukt. Niet door God, maar door de mens is het kwaad in de wereld gekomen, al heeft de mens de mogelijkheid van het kwaad niet verzonnen. Juist die mogelijkheid blijft voor de moraalfilosofie en voor de theologie een steen des aanstoots. In de behandeling van de vraag ‘Unde malum?’, ‘waar komt het kwaad vandaan?’, formuleert Augustinus alle gegevens voor de problematiek van de ‘theodicee’ die ethici van christelijke huize en theologen zolang heeft beziggehouden, en die door de moderniteit scheikundig is opgelost door veel gevoeligheden en vragen als zinledig van tafel te vegen. De kern van de theodicee is de theologische rechtvaardiging van de geschiedenis tegen de achtergrond van drie basisgegevens: (i) God is de almachtige goede schepper van al het bestaande; (ii) het kwaad bestaat; (iii) niet God, ook geen anonieme substantie, maar de mens met zijn vrije wil is voor het kwaad verantwoordelijk en haalt op die manier alle ellende van de geschiedenis en van de wereld op zijn nek.
De moeilijkheid is nu, dat de drie basisgegevens niet met elkaar te verzoenen zijn en niet zijn te integreren in een rationeel transparant systeem waardoor de gang van het wereldgebeuren zou zijn gerechtvaardigd.
Kant en het kwaad
Het is de grote verdienste van Kant dat hij een en ander heeft verhelderd. Allereerst heeft hij op de theoretische onmogelijkheid van alle godsbewijzen gewezen; verder heeft hij gesteld dat het bestaan van God, de vrijheid en de onsterfelijkheid van de ziel alleen postulaten van de praktische rede kunnen zijn. In zijn transcendentale analyses van de zedelijkheid heeft hij goed en kwaad van alle empirische dingmatigheid bevrijd, zodat zij nog uitsluitend zijnswijze van de (onverklaarbare) vrijheid zijn. Goed is de plichtvervulling zoals we die in de categorische imperatief aantreffen: ‘Handel alleen volgens die maxime, waarvan je kunt willen dat ze een algemeen geldende wet is’. Kwaad is daartegenover de omkering van de morele orde, ook redelijke orde genoemd, zoals Kant dat in zijn Religie binnen de grenzen van de rede subtiel formuleert:
‘In plaats van deze wet nu als toereikende drijfveer (drijfveer die als enige onvoorwaardelijk goed is, en waarbij ook geen plaats is voor verdere bedenkingen) zonder meer te volgen, zag de mens toch nog om naar andere drijfveren die enkel voorwaardelijk goed kunnen zijn (namelijk voor zover zij aan de wet geen afbreuk doen), en maakte hij zich door middel van een bewuste, aan de vrijheid ontspringende handeling het maxime eigen, de wet van de plicht niet uit plicht te volgen maar ook steeds met het oog op andere bedoelingen. In het verlengde daarvan begon hij de strengheid van het gebod dat de invloed van elke andere drijfveer uitsluit, in twijfel te trekken, en met spitsvondig geredeneer vervolgens de gehoorzaamheid aan dat gebod te degraderen tot een louter voorwaardelijke, middellijke gehoorzaamheid (onder het principe van de zelfliefde). Dat resulteerde dan uiteindelijk in het opnemen van het overwicht van de zintuiglijke aandriften op de drijfveer vanuit de wet in het handelingsmaxime, en zo in de zonde’ (Kant, Religie p. 87).
In de echt moedwillige boosaardigheid, zoals Shakespeare die zo overtuigd in een Jago of een Macbeth vertolkt, gelooft Kant niet. Voor hem laat de mens zich door zelfverleiding in het kwaad verglijden. De omkering van de morele orde gaat zo lijken op een zichzelf iets voorliegen, op de kwade trouw die we, zoals Sartre in Het zijn en het niet beschrijft, overtuigend trachten te rationaliseren.
Als het kwaad voor Kant een zijnswijze van de vrijheid is en hoe dan ook een handeling, dan koppelt hij het kwaad ook los van de ellende die de mens overkomt. In zijn Kritiek van de praktische rede (1.1.2) maakt hij het niet onbelangrijke onderscheid tussen het kwaad (das Böse) en het passieve kwaad als de ellende en zelfs de onrechtvaardigheid die we (soms onvermijdelijk) ondergaan (das Übel). Dit onderscheid vermijdt niet alleen misverstanden, maar trekt kwalen en ongelukken uit de morele sfeer, zodat we ze niet langer als gevolgen van misstappen opvatten. Door het kwaad met de wil, vooral de verzwakte wil, te verbinden en das Übel van das Böse los te koppelen behoren ziekte en dood, armoede en natuurrampen, ellende en vernedering door anderen niet meer tot de eigen verantwoordelijkheid; niemand moet deze toestanden nog als gevolgen of tekenen van eigen zondigheid zien. Hiermee heeft Kant het morele bewustzijn van heel wat moralismen en obscurantismen gezuiverd, die we in veel bijgeloof aantreffen en waarvan zelfs sommige wetenschappers in de tijd van de Verlichting nog niet waren bevrijd - men leze bijvoorbeeld de Nemesis Divina van de grote Zweedse natuuronderzoeker Carl von Linné (Linnaeus).
Gaat Kant niet in op de vraag ‘waarom die ellende, waarom het lijden?’, hij ontwijkt de vraag naar de oorsprong van het kwaad niet. Zijn antwoord blijft echter beperkt, aangezien hij vanuit zijn transcendentaalfilosofie geen verklaring kan geven. Hij doet een beroep op een interpretatie van het Genesis-verhaal dat hij exemplarisch noemt voor de constructie dat we bij elke mens een neiging tot het kwaad (Hang zum Bösen) moeten vooronderstellen. Deze neiging is niet empirisch of psychologisch, maar een particularisering van de vrijheid, de mogelijkheid om ons van de maximes van de morele wet te verwijderen. De wil die in beginsel het goede wil, tast de wortel (radix) van de vrijheid aan en keert de morele orde om, zoekt het eigenbelang in plaats van de universaliseerbare wet. Dit noemt Kant het radicale kwaad (das radikal Böse) dat aan alle kwaad, van de kleinste leugen tot de grofste eerzucht (van oorlogsvoerders bijvoorbeeld), ten grondslag ligt. Dit radicale kwaad behoort tot de menselijke natuur en geldt als een transcendentale verklaring voor de mogelijkheid van het kwaad waartoe iedere mens zich wel ooit verleid voelt. Hoe dat zich in de wortel van de vrijheid heeft kunnen nestelen, blijft voor Kant een mysterie.
Kwaad als een geïntendeerde handeling?
De reductie van het kwaad tot het morele kwaad en de omschrijving van de immorele handeling als een bewuste, intentionele act, is voorwerp van kritiek in drievoudige zin. Vooreerst is er het bezwaar van diegenen die betwisten dat de mens een vrij handelend wezen is. In de lijn van Spinoza stellen zij dat de keuzevrijheid een illusie is, gevolg van een gebrekkig inzicht in de wetmatigheid van de menselijke natuur. In hedendaagse termen heet dit dat de mens het product is van biologische, socio-psychologische, economische en cultuurhistorische factoren, en dat alle gedrag in beginsel aanwijsbare oorzaken heeft. Een vrije (im)morele handeling is een achterhaalde notie die we nog hoogstens bij wijze van spreken kunnen hanteren. Ook de veroordeling is geen ethisch maar een juridisch begrip dat we van alle morele smetten dienen te zuiveren. Tegen deze achtergrond is kwaad synoniem met ellende, lijden, onheil, verschrikking en wreedheid, waarvoor niemand en dus alleen een samenloop van omstandigheden verantwoordelijk is. We zouden deze stelling de de-ethisering van het kwaad kunnen noemen. In haar consequentie geeft deze de-ethiserende houding aanleiding tot defaitisme, tot een wegverklaren van alle verantwoordelijkheid en het zich vlug neerleggen bij de onmacht dat geen kwaad te vermijden valt. In de praktijk zijn heel wat theoretische aanhangers van het determinisme of de algehele onvrije bepaaldheid van ons handelen moralisten die de onrechtvaardigheid in de wereld aanklagen en van oordeel zijn dat wij het onrecht moeten bestrijden.
Een tweede bezwaar tegen de opvatting van kwaad als alleen bewuste, intentionele en vrije handeling komt van diegenen die menen dat op die manier het veld van de morele verantwoordelijkheid te smal is. Zoals Kant opmerkt, zijn we immers nooit absoluut zeker of iemand moreel heeft gehandeld of moedwillig en dus in vrijheid zijn plicht heeft verzuimd. In dit licht zouden we niet zozeer naar iemands bedoelingen moeten kijken, maar naar wat hij werkelijk heeft gedaan. De gevolgen primeren over de intenties en zijn tegelijk expressie van een situatie waarvoor een of meerdere personen verantwoordelijk zijn. Of de handelende personen dat willen of niet, hen wordt een fout gedrag, een incorrect beleid of een verderfelijke ideologie aangerekend. In dit perspectief is kwaad niet langer geïsoleerd in een handeling of een misstap, maar is kwaad een weefsel dat de biografie van een persoon, van een groep of van een aan de macht zijnde partij doordringt. Blijven de traditionele omschrijvingen van kwaad en zondigheid formeel gelden - de omkering van de universaliseerbare (goddelijke, redelijke, of morele) orde en de degradatie van de menselijke persoon tot louter middel - ze zijn niet langer particuliere gedragingen en worden ook aan de gevolgen (bedrog, destructie, onrecht, wreedheid, en zelfzucht) getoetst. Kwaad is dan wat we doen en niet zozeer wat we willen. Verantwoordelijkheid en vrijheid zijn verondersteld, tenzij we met doorslaggevende argumenten op basis van duidelijke indicaties kunnen aantonen dat er een gedwongen toestand was ontstaan die de gedragingen, handelingen of beleidsvormen onvermijdelijk maakten. Het dispuut over de daadwerkelijke aanwezigheid en werkzaamheid van keuzevrijheid blijft vaak onduidelijk. Morele argumenten raken met juridische vermengd en het kantiaanse onderscheid tussen das Böse en das Übel wordt minder scherp. Zelfs in toestanden van monsterachtige wreedheid kunnen de particuliere verantwoordelijkheden in het klaarblijkelijke kwaad banaal en subtiel lijken, zoals Hannah Arendt in haar onthutsende boek over Eichmann heeft aangetoond.
Tenslotte is er de visie die het kwaad buiten de morele sfeer van bewustzijn, intentie en vrijheid wil plaatsen en het als een mystieke dimensie van het zijn ziet. Het betreft een kwaad aan gene zijde van alle redelijkheid en verlichting, maar behorend tot de orde van het demonische of zelfs het diabolische dat zich in een vorm van geheiligd geweld, niet zelden gecombineerd met een buitenmatig geëxalteerde seksualiteit, manifesteert. De begrippen en metaforen om dit meestal antichristelijke (en antikantiaanse) kwaad te evoceren, worden aan de Romantiek, de teksten van de Marquis de Sade, de psychoanalyse, het théatre de la cruautré van Antonin Artaud, de bespiegelingen van Georges Bataille ontleend. Het is de vraag of dit kwaad meer is dan het product van een artistieke verbeelding die een soort esthetiek van het morbide beoefent en die we wellicht alleen in literair geïnspireerde sekten aantreffen.
Afgezien van de de-ethiseringstendens die sciëntisten radicaal willen doordrukken, blijft het kwaad in de joods-christelijke en postchristelijke levensbeschouwing, alsook in het heidense en neoheidense levensgevoel een verstorende werkelijkheid, iets dat zich niet laat verklaren. Het kwaad blijft een enigma dat uit het menselijk bestaan niet valt weg te denken.
Literatuur
Arendt, H., Eichmann in Jeruzalem: de banaliteit van het kwaad, vertaald door I. de Haan, Amsterdam, 2005.
Augustinus, Belijdenissen (Bel.) vertaald door G. Wijdeveld, Amsterdam/Leuven, 1997 (1963).
Bataille, G.,La littérature et le mal, Parijs, 1957.
Kant, 1., Religie binnen de grenzen van de rede, vertaald door G. van Eekert e.a., Amsterdam, 2004.
Kant, I., Kritiek van de praktische rede, vertaald door J. Veenbaas en W. Visser, Amsterdam, 2006 (1788).
Kolakowski, L., Modernity on Endless Trial, Chicago, 1990.
Linné, C. von, Nemesis divina, vertaald uit het Engels naar de oorspr. Zweedse uitg. door T. de Vlaming-van Santen en M. Petry, Kampen, 1996.
Nabert, J., Essai sur le mal, Parijs, 1955.
Ricoeur, P., Symbolen van het kwaad. Deel 1: smet, zonde, schuldigheid. Deel 2: De 'mythen’ van het begin en het einde, vertaald door J.A. Meijers, Rotterdam 1970.
Ricoeur, P, Het kwaad. Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie, ingeleid en vertaald door J. De Visscher, Kampen, 1995 (1992).
Safranski, R., Das Böse oder Das Drama der Freiheit, München, 1997.
Sartre, J.P., Het zijn en het niet: proeve van een fenomenologische ontologie, vertaald door F. de Haan, Rotterdam, 2003.
Spinoza, B. de, Ethica, vertaald door N. van Suchtelen, Amsterdam, 1947 (1675).
Visscher, J. de, De immorele mens. Een ethicologie van het kwaad, Bilthoven, 1975.
(J. De Visscher)
