Het kenmerkend verschil tussen de ‘Westerse’ en de Chinese filosofie is de overheersende plaats, die de ethiek in de tweede inneemt. Ons westers denken heeft geleerd te vragen naar causaliteit. Wat is de keten van oorzaken, die tot een verschijnsel heeft geleid; hoe is het verschijnsel; vanwaar komt het; waarom is het er? Men stelt zich tegenover het object, dat men bestudeert.
De denkende mens voelt zich daarmede niet één, vraagt zich niet af: wat is mijn betrekking tot het verschijnsel, dat ik bestudeer, tot deze gehele wereld der natuur, hoe moet ik mij gedragen om daarmede in een zeker harmonisch verband te blijven? Hij denkt in oorzakelijk, niet in statisch verband. Ontologie, de leer der eerste oorzaken, neemt daarom in de westerse filosofie een belangrijke plaats in. Ethiek, de vraag naar het gedrag van de mens, komt in de meeste filosofische stelsels slechts achteraan als een soort sluitstuk.
Het Chinese denken is anders. Hier is ethiek centraal. Niet de vraag naar de oorzakelijke samenhang der dingen, naar de eerste oorzaken, naar het wezen van God of van de mens, is hier de voornaamste, maar die naar het gedrag van de mens, zijn verhouding tot de wereld om hem heen. Hij staat niet tegenover die wereld, maar mens en wereld vormen samen een onverbrekelijke eenheid. Samen vormen zij een ‘cosmos’, een ‘natuurlijke orde’, die niet mag worden verstoord door een willekeurig ingrijpen van de mens; doch deze heeft zich daarin aan te passen. Geen beheersing der natuurlijke wereld door begrip van haar oorzakelijke samenhang, maar harmonie met de natuurlijke wereld door begrip van de plaats, die elk ding daarin behoort te hebben, begrip van de hiërarchische bouw, de onderlinge relaties der dingen.
Het streven naar beheersing der natuur brengt mede een willen veranderen der omstandigheden, de harmonie met de natuur leidt eerder tot een tevredenheid met de omstandigheden en zich daarin weten te schikken. Men zou op deze onderscheiding een hele reeks tegenstellingen kunnen opbouwen, die ieder, bij alle eenzijdigheid die aan zulke schematisering eigen is, een deel der waarheid bevatten. Oost West, natuurlijk kunstmatig, vreedzaam strijdlustig, passief actief, afhankelijk zelfstandig, laks voortvarend, voortzettend scheppend, conservatief vooruitstrevend, intuïtief verstandelijk, theoretisch experimenteel, artistiek wetenschappelijk, geestelijk materialistisch, psychisch fysisch, op de hemel gericht uit de aarde aards, nevenschikking van natuur en mens onderwerping van de natuur door de mens, onderschikking van de mens aan de groep waartoe hij behoort individualisme.
Deze vergelijking laten wij hier verder rusten.
De mens, nevengeschikt in het natuurverband, ondergeschikt in zijn sociaal verband, ziedaar een vruchtbaar uitgangs punt. De mens gezien in zijn plaats in de maatschappij, als handhaver van de ‘natuurlijke orde’. In de eerste plaats wordt hierbij gedacht aan de mens als regeerder, d.i. de vorst en allen, die, in hoger of lager positie, gezag uitoefenen. Tegenover hen staat het gewone volk slechts als massa, die geregeerd wordt en door strikte inachtneming van de gegeven voorschriften het hare doet tot het in stand houden van de ‘natuurlijke orde’.
Bij het eerbiedigen van die ‘natuurlijke orde’ gaat men uit van een eenvoudige ervaringswerkelijkheid. Zover de herinnering reikt, waren de Chinezen steeds landbouwers in de streek van de Gele Rivier, waar men sterk afhankelijk is van de regenval en de seizoenen grote tegenstellingen vertonen. De boer was zich de samenhang met de natuur scherp bewust: zijn hele leven was geregeld door de gang der seizoenen. Zaaide hij op de verkeerde tijd, dan faalde de oogst. Regende het niet op tijd, dan faalde de oogst evenzeer. Mens en natuur werkten samen en waren onverbrekelijk met elkaar verbonden. Van hier uit was het slechts een kleine schrede tot de opvatting, dat ’s mensen gedrag ook in staat was de orde der natuur zelf te verstoren.
De wereld werd gezien als statisch: gelijke handelingen hebben gelijke gevolgen. Het zedelijk gedrag beweegt zich langs vaste, onveranderlijke banen. Afwijking daarvan heeft niet alleen verstoring van de zedelijke orde ten gevolge, maar tevens van de natuurlijke orde, zij brengt onvermijdelijk rampen teweeg.
De centrale figuur in dit alles is de koning. Zijn betekenis is zeer groot. Aanvankelijk, in de historische tijd, bestond er een groot aantal staatjes, feodaal verbonden met de koning van Tsjou. De koning gold als de vertegenwoordiger op aarde van de hoogste goddelijke macht, Sjang-ti, vereenzelvigd met die van de Hemel.
De koning werd aangeduid als de Zoon des Hemels. Oude mythen spreken van een bovennatuurlijke oorsprong van de stichter van het koningshuis, waardoor hij in staat is op aarde op te treden als helper van Sjang-ti voor de instandhouding van de wereldorde. Hiertoe dienen ook de door hem gebrachte offers; hiertoe was ook zijn dagelijkse leven zodanig ingericht en beperkt door allerlei taboes, dat zijn koninklijk wezen de invloed kon uitstralen, die de juiste loop der dingen verzekeren, de regelmatige ommekomst der seizoenen bewerken, de sterren in hun banen houden en een overvloedige oogst verzekeren kon. Zo was tot in bijzonderheden geregeld, al naar gelang van seizoenen en maanden, in welke kamer van het paleis hij woonde, welke kleren hij mocht dragen, welk voedsel hij mocht gebruiken, enz. en dit alles werd in een primitief stelsel van gelijkstellingen in verband gebracht met de windstreken, de ‘elementen’, de kleuren, de smaken en andere categorieën.
De offers, die hij bracht hingen eveneens samen met de omloop van het jaar en belangrijke data voor de landbouw. Het was een kalendarische godsdienst, waarin elke plechtigheid bepaald werd door en haar noodzakelijke plaats had in de tijd van het jaar, waarin zij werd gevierd. Het verwaarlozen van zulk een rite zou grote rampen kunnen veroorzaken; de instandhouding ervan waarborgde daarentegen de bevordering van de goede loop der natuur, niet echter het individueel welzijn.
Doden werden met veel praal ter aarde besteld en de verering der dode voorouders behoorde streng in acht te worden genomen. Alleen de eigen afstammelingen mochten hun dode voorvader offers brengen. Hier, evenals bij de calendarische offers, overheerste het rituele element; op het HOE en WANNEER der offers en het WIE der offeraars kwam het vooral aan. De offers vonden plaats ten behoeve van een groep, de familie, het volk, maar niet van een individu. De godsdienstplichten werden vervuld als sociale functie, niet als uitvloeisel van eigen overtuiging.
Het ritueel gedrag werd dus gericht door de gegeven maatschappelijke verhoudingen. In het oude China waren deze feodaal bepaald. Een strenge code wees ieder zijn plaats en plichten aan; elk verschil in rang vond zijn uitdrukking in vormen van gedrag. Koning, leenman, ridder; talloos waren de gradaties van rang en de daarbij behorende rechten en plichten. Deze code was de li, het ritueel, de hoofse zede, de etiquette. Gedroeg zich slechts elke vorst, elke leenman, elk edelman zoals zijn ‘status’ in de wereld dit voorschreef, dan was er orde in de wereld en voorspoed; dan was de hogere harmonie verzekerd en dan was er het juiste contact tussen mensen- en godenwereld.
In de voortschrijdende ontwikkeling nu der oude Chinese wereld bleef de sociale structuur niet onaangetast. De ‘status’ van groepen en personen werd vaak onzeker. Leenmannen usurpeerden rechten, die hun leenheer toekwamen, de koning verloor alle feitelijke macht; vele kleine leenstaten werden geannexeerd door machtiger naburen. Feodale rechten en plichten waren lang niet altijd duidelijk meer.
Oorspronkelijk was alleen de adel landbezitter. De boer was horige. Versnippering door erfdeling deed op de duur een klasse van arme adel ontstaan. Daarnaast kwam een nieuwe sociale groep op van niet-adellijke grondbezitters (handel), die, vooral sedert het midden der 4de eeuw v. Chr., land kocht. In de 5de eeuw v. Chr. werd het ijzer ingevoerd voor landbouwwerktuigen, dit maakte de boeren onafhankelijker tegenover hun heer door de grotere opbrengst als gevolg van beter ploegen; toenemend handelsverkeer (4de en 3de eeuw) bracht verdere sociale verschuivingen.
Zo ontstaat in de 5de eeuw v. Chr. de bewuste ethiek: het nadenken over de gedragslijn jegens anderen, die niet meer vanzelf spreekt. Deze ethiek blijft echter gericht op het staatkundig, niet op het individueel welzijn, en de band met de orde der dingen in de natuur wordt niet doorgesneden.
Dit denken wordt gedragen door leden van de verarmde adel, die emplooi zoeken aan de hoven. Zij treden op als opvoeders van jonge edellieden en raadgevers van vorsten. Veelal leiden zij een zwervend bestaan, nu eens in dit, dan weer in dat rijk ethiek hun geluk beproevende.
Bij alle onderlinge verschil was toch de cultuureenheid van de staten behorende tot de Confederatie van de Gele Rivier, groot genoeg, dat overal gelijksoortige opvattingen heersten, zij het ook, dat er wel bepaalde milieus aan te wijzen zijn als centra voor bepaalde denkbeelden.
Als de eerste van rondzwervende ‘geleerden’, die iets meer is dan een schim, moeten wij waarschijnlijk Confucius beschouwen. De grote Chinese historicus Sse-ma Tsj'ièn (ongeveer 100 v.
Chr.) geeft van hem een uitvoerige biografie. Deze levensbeschrijving werd evenwel samengesteld in een tijd, toen de verering van Confucius reeds in volle gang was en kan daarom niet anders worden beschouwd dan als een heiligenleven, dat de legende omtrent Confucius meedeelt. Zuiver historisch gesproken, weten wij van hem zeer weinig. De beste bron voor zijn leven is een boek, dat bekend staat als de Loen-yu, de Gesprekken, doch dit werk, dat waarschijnlijk niet vóór het eerste kwart der 4de eeuw v. Chr. is opgetekend, laat ons omtrent zijn leven grotendeels in het duister. Zelfs de data voor zijn leven, 551-479 v. Chr., doorstaan de toets der critiek niet; men behoudt ze alleen, omdat men er geen betere voor in de plaats kan stellen. Het aan Confucius toegeschreven auteur- of uitgeverschap van allerlei boeken is niet anders dan een vrome traditie; het waarschijnlijkst is, dat hij in het geheel niets schreef.
Confucius is de latinisering van K’oengFoe-tze, ‘Meester K’oeng’. Zijn persoonsnaam was Tsj'ioe, zijn mannennaam, d.i. de bij het bereiken van de manbaarheid verleende naam, was Tsjoeng-ni Volgens de overlevering was hij een afstammeling van een verarmde adellijke familie, die zich had gevestigd in de staat Loe, een deel van het tegenwoordige Sjantoeng. Na de dood van zijn vader, niet lang na zijn geboorte, bleef zijn moeder in armelijke omstandigheden achter. Daarop wordt gezinspeeld in de Loen-yu IX, 6: ‘Toen ik jong was, leefde ik in bescheiden omstandigheden; daarom verwierf ik vele kundigheden’. Op zijn negentiende jaar zou hij zijn getrouwd; hij had twee dochters, van wie één voor Confucius zelf stierf, en een zoon, die geen bijzondere rol in zijn school schijnt te hebben gespeeld.
Op zijn twee en twintigste jaar zou hij een school hebben geopend, die al spoedig een zeer groot aantal leerlingen trok. Als gouverneur van twee jonge edellieden zou hij in 518 de koninklijke hoofdstad Lo-yang hebben bezocht. Na zijn terugkeer zou hij de uit Loe gevluchte hertog naar het naburige Tsj'i hebben vergezeld. In 514 in Loe teruggekomen, zou hij eerst in 500, op zijn 51ste jaar, een ambt hebben gekregen als gouverneur van de stad Tsjoeng-toe. De legende weet zulke voortreffelijke resultaten te berichten van deze ambtstijd, dat hij zeer spoedig tot Minister van Justitie zou zijn opgeklommen. Aan deze loopbaan zou echter na drie jaar een plotseling einde zijn gekomen door de afgunst van de hertog van het aangrenzende Tsj’i, die vreesde dat Loe met zulk een minister te machtig zou worden. Het verhaal zegt, dat hij arglistig aan de hertog van Loe 80 dansmeisjes en 120 prachtige paarden ten geschenke zond, met het gevolg, dat de hertog verscheidene dagen geen audiëntie hield en Confucius, diep teleurgesteld, zijn ambt neerlegde en het land verliet.
In de Loen-yu zien wij Confucius pas tegen het einde van de 6de eeuw optreden, eerst vermoedelijk in dienst van het hoofd van een partij, die het ambt van Eerste Minister had geüsurpeerd, later in dienst van het hoofd der familie, die lange tijd dit ambt had bezeten. Hij schijnt bij die machthebber in de gunst te hebben gestaan, de stad Tsjoeng-toe enige tijd te hebben bestuurd, en een bescheiden ambt aan het hof te hebben verkregen. Eenmaal moet hij op een bijzondere missie naar Tsj’i zijn gezonden. De dood van zijn patroon in 492 maakte waarschijnlijk een einde aan zijn carrière.
Hierna begon een zwervend leven. Vergezeld van enige trouwe leerlingen, waarvan de voornaamsten waren Yenhwéi, Tze-koeng en Tze-loe, zocht hij een positie in de omliggende landen. Er wordt gewag gemaakt van verschillende avonturen, waarbij zelfs zijn leven in gevaar zou zijn geweest. In 484 kreeg hij toestemming om in Loe terug te keren. Daar zou hij toen een school hebben gesticht en tot zijn dood toe vele leerlingen om zich hebben verenigd.
Voor zover het mogelijk is zich een beeld te vormen van zijn sterk geïdealiseerde persoon, beschouwde Confucius zich als een conservatieve sociale hervormer. Een godsdienstleraar was hij niet. De bestaande godsdienstige practijken aanvaardde , hij en achtte hij belangrijk, doch discussies over wat daarachter lag, schijnt hij te hebben vermeden. Toen Tze-loe hem eens vroeg omtrent het dienen van de geesten, gaf hij een ontwijkend antwoord: ‘Zolang gij niet in staat zijt iemand als mens te dienen, hoe kunt gij hem dan als geest dienen?’ (Tze-loe vervolgde): ‘Mag ik het wagen een vraag te doen omtrent de dood?’ (De Meester zeide): ‘Zolang gij het leven niet kent, hoe zoudt gij de dood kennen?’ (Loen-yu XI, 11). Het accent in zijn onderwijs lag op het rituele, dat niet alleen de godsdienst, maar ook het sociale leven beheerste.
Confucius was een vijand van de maatschappelijke veranderingen, die in zijn tijd opkwamen. Door de ridderstand, waartoe hijzelf behoorde, werden deze slechts als achteruitgang beschouwd. Herstel van de toestand, waarin ieders rechten en plichten duidelijk vaststonden, ieders ‘status’ was wat hij, krachtens de ‘natuurlijke orde’ der dingen, zijn moest, scheen hem het redmiddel. Dit noemde hij het ‘rechtmaken der namen’, d.w.z. dat er overeenstemming zij tussen iemands positie en zijn gedrag.
Tsjuun tsjuun, tsj'en tsj'en, foe foe, tze tze, ‘laat de vorst vorst, de onderdaan onderdaan, de vader vader en de zoon zoon zijn’. In een statische wereld is de waarde van deze begrippen eens en vooral met de natuur zelf gegeven. Wanneer men zijn uiterlijk gedrag daaraan conform maakt, ieders ‘status’ is wat hij behoort te zijn, iedere naam dus correspondeert met zijn werkelijkheid, dan heerst de ‘juiste verhouding’ tussen hoog en laag en is een goede regering verzekerd. Deze ‘juiste verhouding’ wordt genoemd veelal wordt dit woord vertaald door ‘gerechtigheid’, ‘rechtvaardigheid’, maar deze vertaling is meestal onbevredigend in de oudere teksten. De ware zin van het woord is de verhouding, die behoort te bestaan tussen vorst en onderdaan, vader en zoon; hieruit ontwikkelt zich dus de betekenis van: ‘het besef van de juiste verhouding, van rechten en plichten’. Men kan het weergeven door zulke woorden als ‘plichtsbesef’, ‘plichtsleer’, ‘rechtsgevoel’, ‘recht’. Het begrip ‘i’ is een correlaat van ‘li’, dat daarvan de vormgeving is.
Een andere term, die bij Confucius veelvuldig voorkomt, is tê, ‘deugd’. Dit is het prestige van afstamming, van het verrichten van de juiste rituele handelingen op de juiste tijd, het in acht nemen van de hofetiquette, het zich in alles zó te gedragen als iemands ‘status’ vereist.‘Tê’is dus het karakteristieke van de persoonlijkheid in zijn bijzondere ‘status’, bepaald door ‘i’ en uitgedrukt door vormen van ‘li’. Oorspronkelijk heeft het geen andere zedelijke inhoud dan met het begrip ‘i’ zelf gegeven is. Het is ‘deugd’ in neutrale zin. Het tot volle ontplooiing brengen van zijn ‘tê’ evenwel leidt tot een ‘rechtmaken der namen’, maakt het een ieder mogelijk zijn ‘i’ te vervullen, de ‘li’ in acht te nemen en zo de zedelijke en natuurlijke orde tot stand te doen komen. De vorst beoefene daarom zijn ‘tê’, die op anderen een herscheppende invloed heeft krachtens de mythisch-magische eigenschappen in het bijzonder de vorst eigen. ‘Wie de regering uitoefent door middel van ‘Deugd’, gelijkt op de Poolster. Zij blijft op haar plaats, terwijl alle sterren ervoor nijgen’ (Loen-yu II, 1). ‘De deugd van de vorst is als de wind, en die van het gewone volk als het gras; het gras buigt als de wind erover heen strijkt’ (Loen-yu XII, 19).
Van mythisch-magisch wordt ‘tê’ op de duur in het Confucianisme tot ‘deugd’ in zedelijke zin: voor vorsten en edelen eerst, voor allen pas veel later. Dit is vooral te danken aan een element in Confucius’ leer, dat misschien als het oorspronkelijkste deel van zijn opvattingen moet worden beschouwd. Zijn grootheid ligt hierin, dat hij voor het eerst een ethische eis stelde, die de menselijke betrekkingen humaniseerde.
Bloed en geboorte, het in acht nemen van de juiste ‘li’, het eisen van het juiste gedrag ‘i’ van zijn minderen, zijn niet voldoende om een goed vorst te zijn. Men behoort ook zijn minderen te geven wat hun toekomt en anderen zó te behandelen, als men zelf in overeenkomstige omstandigheden zou wensen te worden behandeld.
Tze-koeng vroeg, zeggende: ‘Is er één woord waarnaar men zich zijn gehele leven kan richten?’ De Meester zeide: ‘Consideratie jegens anderen! Doe anderen niet aan, wat gijzelf niet wenst’ (Loen-yu XV, 23).
Dit is ‘jen’. De gebruikelijke vertalingen daarvan als ‘benevolence’, ‘altruïsme’ en vooral ‘Liebe’ zijn zeer misleidend. Zoals het met kernbegrippen pleegt te gaan, is de inhoud van dit woord langzamerhand sterk toegenomen. Van allerlei kanten, later ook van het Boeddhisme, heeft het, in de verder gaande ontwikkeling van het Confucianisme, waarden opgezogen. Geen enkele vertaling is adaequaat aan de waarde van het begrip in zijn gehele omvang. Men kan het weergeven door ‘humaniteit’, daarbij ook vasthoudende aan de etymologie van het Chinese woord, waarin stellig het woord ‘mens’ zit. Bij Mencius wordt het geregeld tezamen genoemd met ‘i’, alsof het daarvan een half synoniem ware. In werkelijkheid is het daarvan het pendant: ‘i’ heeft vooral, hoewel niet uitsluitend, betrekking op de plichten van de lagere jegens de hogere; ‘jen’ vooral (maar alweer niet uitsluitend) op de verantwoordelijkheid van de hogere jegens de lagere.
Het poneren van dit begrip: geef ieder het zijne, stelt grenzen aan macht en heerszucht. Het wil evenwel niet nivelleren. Daarin komt het, naar straks nader zal blijken, scherp te staan tegenover Mo Ti met zijn ‘algemene mensenliefde’. Het handhaaft bestaande sociale tegenstellingen, het kent ook haat. De Meester zeide: ‘Alleen wie humaniteit bezit, kan anderen liefhebben en kan anderen haten’ (Loen-yu IV, 3). Ook erkent Confucius het niet als het enige richtsnoer van het gedrag. De norm blijft voor hem uitwendig: het in acht nemen van de li’. De Meester zeide: ‘Zie naar niets dat niet hoofs (‘li’) is; luister naar niets dat niet hoofs is; zeg niets dat niet hoofs is; maak geen beweging die niet hoofs is’ (Loen-yu XII, 1).
Als bijzondere vormen van deugd wordt er bij Confucius nadruk gelegd op ‘trouw’ en ‘kinderplicht’. De eerste is, in de feodale maatschappij van zijn dagen, de plicht van de leenman tegenover zijn heer. De tweede, in de vaderrechtelijk georganiseerde clan, is de onderworpenheid van de zoon aan zijn vader, en, bij uitbreiding, aan de ouderen in het algemeen. Na het verdwijnen van de feodaliteit en de verburgerlijking der Chinese maatschappij is vooral op de beoefening van de kinderplicht, ‘sjiau’, de volle nadruk gevallen.
Een afzonderlijk daaraan gewijd werkje kwam tot stand, vermoedelijk in de 3de eeuw v. Chr., waarin een gesprek van Confucius met één zijner leerlingen over dit onderwerp werd gefingeerd.
Sociologisch betekende ‘sjiau’ de bevordering van het vaderlijk gezag, dat zo karakteristiek was voor het Chinese cultuurmilieu; bij de uitbreiding van de Chinese beschaving over steeds grotere gebieden, waar waarschijnlijk deels moederrechtelijke toestanden heersten, was ‘sjiau’ de toets van sinificering. Het was een verdere ontwikkeling van het begrip, dat ‘sjiau’ ook tegenover de moeder behoorde te worden beoefend. Het begrip is op de duur vereenzelvigd met de gehele verering van de ouden en de oudheid, het ontzag voor de autoriteit, het ondergeschikt maken van de eigen individualiteit aan de groep waarin de ouderen de leiding hebben. In ‘sjiau’ was het gehele familiesysteem belichaamd. Er lag een grote opvoedende kracht in, een groepstucht, en voorzeker vertegenwoordigde het een ethisch begrip van hoog gehalte: het gevoel van gebondenheid aan het voorgeslacht. Het is één der factoren geweest, die aan de Chinese cultuur haar continuïteit hebben gegeven. Meer dan enig ander begrip uit het Confucianisme is dit doorgedrongen in de brede volksmassa, wier sociale structuur op de familie gevestigd was.
Confucius zelf richtte zich niet tot de massa. Zijn boodschap was voor de regerende klasse. Zijn ideaal was de vorst, tsjuun, of de vorstenzoon, tsjuun-tze. Deze laatste term, in de bekende vertalingen van de grote Engelse sinoloog James Legge weergegeven door ‘Superior Man’, is beter te vertalen door ‘ware edelman’ of ‘edelman’. Van het sociologisch begrip ‘edelman’ wordt het langzamerhand de drager van het ethisch ideaal: ‘de edele man’, de zedelijke mens. Van hem gaat een invloed uit, die vergelijkbaar is met de invloed van de vorst zelf; aanvankelijk, als het zedelijke nog met het rituele wordt vereenzelvigd, vooral in mythisch-magische zin op te vatten, op de duur echter vooral gezien als de onweerstaanbare invloed van het goede voorbeeld.
Er zijn vooral twee schrijvers te noemen, die het werk van Confucius verder hebben voortgezet, zij het niet in geheel gelijke zin: Mencius (ca 372-ca 288 v. Chr.) en Sjuun-tze (ca 300-235 v. Chr.). Beiden waren, meer dan zij zelf beseften, beïnvloed door de tijd waarin zij leefden.
Het leven van Mencius (latinisering van Meng-tze, Mencius ‘Meester Meng’, zijn eigenlijke naam is Meng K’o), is niet ongelijk aan dat van Confucius. Evenals deze geboortig uit een adellijke familie van Loe (Sjantoeng), verloor ook hij vroeg zijn vader en werd hij opgevoed door zijn moeder, van wier wijs opvoedkundig inzicht enige anecdoten verteld worden. Hij zou hebben gestudeerd in de school van Confucius’ achterkleinzoon en stichtte op zijn beurt een school. Hij vertoefde enige tijd in Tsj’i, ten noorden van Loe, dat een middelpunt was van geestelijk leven, en bezocht in een zwervend bestaan verschillende andere buurtstaten, waar hij somtijds aan het hof goed werd ontvangen en waar men van zijn diensten gebruik maakte. De laatste jaren van zijn leven bracht hij weer door in Loe temidden van zijn leerlingen.
Terwijl de ‘Gesprekken van Confucius’ grotendeels uit onsamenhangende uitspraken bestaan, is er bij Mencius veel meer compositie. Zijn redeneertrant is vaak uitermate sofistisch en hij schroomt niet de beweringen van een tegenstander te verdraaien. Tegelijkertijd echter is hij levendig, vol fantasie en gevat.
Bij hem valt alle nadruk op het begrip jen, gewoonlijk door hem verbonden met i. De waarde van li als normatief voor het gedrag is bij hem verzwakt, ofschoon niet verdwenen. Voor hem schijnt ‘jen’, ‘humaniteit’, vrijwel identiek met ‘medegevoel’, ‘medelijden’; ‘men kan niet onbewogen een kind in een put zien vallen’ (Mencius Ha, 6). Zulk een gevoel is ieder aangeboren; immers, ’s mensen natuur is oorspronkelijk goed en slechts de omstandigheden bederven haar (Vla, 2).
Het orgaan van het bewustzijn voor wat goed is, noemt Mencius het ‘aangeboren goede hart’, liang-sjin, dat men bezit zoals men ook aangeboren kundigheden en kennis bezit (Vila, 15). Men kan dit orgaan verliezen door het systematisch geweld aan te doen, zoals de bomen van de Osseberg met bijlen zijn omgehakt (Vla, 8). Duidelijk vertoont Mencius hier tauistische invloed, ook waar hij spreekt van de ‘onophoudelijk werkende invloeden van dag en nacht en de atmosfeer van de prille morgen, (wanneer) het (hart) in zijn gevoelens van liefde en haat weer dicht (nadert) tot de humaniteit, maar na korte tijd wordt dit weer geboeid en vernietigd door zijn daden gedurende de dag.Immers, zoals zal blijken, streeft het Tauisme ernaar zo dicht mogelijk bij de natuur te blijven en zo min mogelijk actief werkzaam te zijn.
Door dit verband van jen met de aangeboren aard van de mens, met het wezen dus der natuur, krijgt het een metafysische basis, als inhaerent aan het wereldbestel zelf. De vorst behoort deugdzaam te zijn; deze gedachte ontwikkelt Mencius met grote kracht in zijn gesprekken met vorsten. Het is niet genoeg alle uiterlijke eigenschappen te bezitten, die iemand tot vorst maken; wanneer hij niet zijn onderdanen met ‘jen’ regeert, verzaakt hij zijn plicht en brengt hij de harmonie niet tot stand tussen de mensenwereld en de natuurlijke wereld. De oude opvatting, dat het wangedrag van de vorst, in ritueel opzicht, de orde der dingen in de natuur kan verstoren, wordt hier op een hoger ethisch niveau gebracht: de wereldwet zelf is zedelijk in de zin van humanistisch, en gedoogt onhumanistisch gedrag niet.
Mencius geeft duidelijk blijk zich te beschouwen als een voortzetter van het werk van Confucius, die hij op zijn beurt beschouwt als de erfgenaam van de ‘wijze koningen’ of ‘heiligen’ uit de oudheid. In politiek opzicht staat hij evenwel niet meer op het standpunt van Confucius. Voor deze kwam het opperbestuur over Al-onder-de-hemel, dat is de gehele bekende wereld, toe aan de koning van Tsjou, de Zoon des Hemels. In Mencius’ tijd hadden verschillende der grote leenmannen zelf de koningstitel geüsurpeerd en streefden zij naar het koningschap over het gehele Al-onder-de-hemel. Mencius trachtte hun politiek te verheffen op een ethisch niveau, maar keurde het streven op zich zelf niet af. De koning van Tsjou had immers in deze tijd alle werkelijke betekenis verloren en de strijd tussen de verschillende staten om de suprematie was in volle gang.
Sjuun-tze is de tweede grote confucianistische figuur. Zijn eigenlijke naam is Sjuun Kw'ang, ook staat hij bekend Sjuun Tsj'ing, ‘Minister Sjuun’. Van zijn leven weten wij niet heel veel. Reeds jong schijnt hij verblijf te hebben gehouden in de hoofdstad van Tsj’i, een belangrijk intellectueel centrum. Een groot gedeelte van zijn leven bracht hij door in de zuidelijkste staat van het oude China, die van Tsj'oe, bij de Yang-tze-kiang. Daar was hij werkzaam als gouverneur van een stad, terwijl hij leerlingen om zich heen verzamelde. Zijn leven moet ongeveer vallen tussen 300 en 235 v. Chr.
In wezen conservatief en diep overtuigd van de grote waarde van de rituele instellingen, de li, stond hij toch niet vreemd tegenover de denkbeelden van zijn tijd. Hij bestreed ze echter. Voor hem bleef de wereld statisch; de instellingen, eens door de wijze ouden geschapen, waren even deugdelijk voor eigen tijd als zij voor de oudheid waren geweest. De‘li’geven de enige veilige norm voor het gedrag, zij geven zelftucht en opvoeding. Overgelaten aan zichzelf, komt er van de mens niets terecht. Want, — en hier bestrijdt hij met felheid Mencius — het is niet waar, dat de menselijke natuur goed is. De mens is van nature slecht, en al het goede is aangeleerd. Zonder deze aangeleerde eigenschappen is er geen mensenmaatschappij mogelijk.
Sjuun-tze is evenwel volstrekt geen pessimist; integendeel, hij gelooft in de volmaakbaarheid van de mens. Alles hangt slechts af van de dagelijkse oefening in het goede, dat wordt opgehoopt, zoals een berg wordt opgehoopt uit korrels zand, of zoals men een goed timmerman wordt door ophoping van dagelijkse er varing. Vandaar dat de opvoeding zo allerbelangrijkst is. De nadruk op de opvoeding, die altijd het sterke punt van het Confucianisme is gebleven, dankt de grootste prikkel aan Sjuun-tze; voor Mencius, met zijn vertrouwen op de natuurlij k-goede aard van de mens, kon de opvoeding nooit dezelfde betekenis hebben. Sjuuntze is overtuigd, dat de mens zijn zedelijke volmaking in eigen handen heeft.
Ondanks zijn preoccupatie met de rituele instellingen stelt hij in de godsdienst zelf weinig belang, en ontkent zelfs het bestaan van allerlei geesten. De riten worden door hem gerationaliseerd: zij zijn schoon en goed en geven de juiste uitdrukking aan de menselijke gevoelens.
Zijn geloof in de volmaakbaarheid van de mens betekent geenszins, dat hij aan een soort van vooruitgang geloofde. Integendeel: de volmaakte mens doet niet anders dan de harmonie herstellen, die, in een statische wereld, in wezen reeds bestond, doch die door de menselijke begeerten is verbroken. Het is derhalve niets anders dan het ‘rechtmaken van de namen’.
In Sjuun-tze’s tijd was dit begrip het uitgangspunt geworden van kennis-theoretische beschouwingen over het verband tussen naam en werkelijkheid. Sjuun- tze kende deze, maar achtte het een groot gevaar, dat dialectische kunstjes de scheidingslijn tussen waar en onwaar zouden verdoezelen. Voor hem heeft intellectuele kennis zonder zedelijk inzicht op zich zelf geen waarde. Slechts de zedelijke mens verstaat het ‘rechtmaken der namen’, het benoemen der dingen, het onderscheiden tussen goed en kwaad. De begeerten, die de zedelijke kennis inde weg staan, moeten niet worden uitgebannen (zoals de Tauisten willen), maar beheerst.
Uitbanning van alle begeerten is even onmogelijk als volkomen bevrediging van alle begeerten. Het geluk behoort daarvan niet afhankelijk te zijn.
Hier gebruikt Sjuun-tze een terminologie, die is ontleend aan de Tauisten. De weegschaal, zegt hij, die men moet gebruiken bij de beoordeling van zijn begeerten, is de Tau, de Weg. Deze Weg is niet zedelijk-indifferent, zoals bij de Tauisten, maar is de zedelijke orde zelf. Het wezen der dingen zelf is zedelijk, slechts de zedelijk geworden mens, de ‘heilige’, kan daarvan dus de rechte kennis verwerven. Die kennis leidt tenslotte tot een begrijpen, dat gelijkenis vertoont met het mystieke schouwen der Tauisten. Alle verschillen vallen weg in de grote eenheid: ‘van de tienduizend dingen is er niet één die hij niet ziet...; er is er niet één waarvan hij de classificatie niet kent; zittende in zijn woning ziet hij de gehele wereld; geplaatst in het heden spreekt hij over het verre verleden; alle dingen doordringende kent hij hun eigenschappen; orde en wanorde bestuderende begrijpt hij hun wetten; het weefsel van hemel en aarde kennende bestuurt hij de tienduizend dingen’.
Dit inzicht wordt evenwel niet verkregen door terugkeer tot eenvoud, waarin men opgaat in de Weg der natuur. Integendeel: het is het resultaat van een lange zedelijke inspanning. Het verband tussen intellectuele kennis en zedelijke volmaaktheid, dat vooral door Sjuun-tze zo sterk en duidelijk wordt gelegd, maakt de studie in het Confucianisme tot zulk een ernstige bezigheid. Het is volstrekt niet de bevrediging van verstandelijke kennisdrang, maar het is de worsteling om het zedelijk ideaal, het summum bonum.
Sjuun-tze, wiens stijl niet zo brillant is als die van Mencius, is als denker zijn meerdere.
Reeds noemde ik de naam van Mo Ti. Deze, ook bekend als Mo-tze (‘Mih-tze’, ‘Micius’), ‘Meester Mo’, leefde in de 5de eeuw v. Chr., maar zijn leven is ons al even weinig bekend als dat van de meeste andere filosofen. Zeker is het, dat zijn school grote invloed verkreeg. Hij predikte de ‘algemene mensenliefde’, d.w.z. dat men zijn genegenheid niet moet beperken tot eigen clangenoten, doch moet uitstrekken tot leden van andere clans. Daarin lag dus een beginsel van nivellering, ingaande tegen de bestaande feodale tegenstellingen. Bijgevolg was hij ook gekant tegen de handhaving van rituele instellingen, ‘li’, die zulke tegenstellingen accentueren en grote kosten meebrengen tot schade van het gewone volk. Oorlog, in het bijzonder de aanvalsoorlog, is eveneens in strijd met het beginsel der mensenliefde, en moet daarom worden veroordeeld. Mo Ti tracht zijn stellingen aan te tonen en beroept zich daarbij met voorkeur op het nuttigheidsargument. Wanneer men anderen liefheeft, zullen anderen u ook liefhebben, en heeft men van anderen geen kwaad te duchten. Zulke liefde is derhalve nuttig.
Mo Ti’s school was een tijdlang invloedrijker dan die van Confucius. Diens school ging trouwens in tegen de meer en meer overheersende stromingen. Vooral in de 4de en 3de eeuw v. Chr. was er in China een grote geestelijke activiteit, waarin allerlei nieuwe denkbeelden doordrongen. De veranderingen, reeds begonnen in Confucius’ dagen, waren verder voortgeschreden en de oude feodale instellingen neigden ten einde. In plaats van de oude statisch gedachte wereld kwam het sterke besef van de veranderlijkheid der dingen, van groeien en vergaan.
Er waren verschillende centra van intellectueel verkeer, waar sofisten levendig met elkander debatteerden en nieuwe denkbeelden formuleerden.
Men had in die kringen belangstelling voor vragen van kennis-theoretische aard en vermeide zich in het opstellen van paradoxen, waarbij men de indruk krijgt, dat zich zekere westerse invloeden doen gelden. ‘Een wit paard is geen paard’; immers ‘wit paard’ is ‘paard’ plus ‘wit’ en als men aannam, dat ‘wit paard’ en ‘paard’ identieke termen zijn, dan zou ‘zwart paard’ en ‘paard’ ook identiek zijn en ‘geel paard’ en ‘paard’, zodat ook ‘wit paard’ en ‘zwart paard’ identiek zouden zijn. ‘Vuur is niet heet’, d.w.z. niet identiek daarmede, want het is ook ‘schitterend’, enz.
De betrekkelijkheid van het ruimte- en tijdbegrip wordt uitgedrukt in de volgende paradoxen: ‘de hemel is even laag als de aarde; bergen zijn op dezelfde hoogte als rivieren’;‘de zon gaat op de middag onder’, ‘geboren worden is sterven’; ‘een ei heeft haren’; ‘een kikvors heeft een staart’. Het besef van de oneindige deelbaarheid van begrippen leidt tot paradoxen als: ‘de schaduw van een vliegende vogel beweegt niet’, want elke schaduw op zichzelf beschouwd is verschillend van alle voorafgaande en volgende en staat stil; ‘in de vlugge beweging van een pijl zijn er ogenblikken, waarop hij noch stilstaat nóch in beweging is’, waarbij men wordt herinnerd aanZewo’s: ‘een vliegende pijl is in rust’.
Koeng-soen Loeng en Hwéi Sje zijn de voornaamste exponenten van deze belangrijke denkrichting; helaas is van hun werk, dat zeer omvangrijk zou zijn geweest, slechts zeer weinig, en in slechte staat, over.
Vooral in het Tauisme werd zeer sterke nadruk gelegd op de veranderlijkheid en betrekkelijkheid der dingen. De voornaamste bronnen voor onze kennis daarvan zijn de Tau-te-tsjing, Tsjwang-tze en Liè-tze. Het eerste werk, oorspronkelijk slechts genoemd ‘Lautze’, d.i. de Oude Meester, is waarschijnlijk niet vóór ongeveer 300 v. Chr. ontstaan. De naam Taute-tsjing, die men zou kunnen vertalen door ‘Het Boek van Weg en Deugd’, is er eerst veel later aan gegeven. Een hardnekkige traditie wil, dat de ‘Oude Meester’ een ouder tijdgenoot van Confucius zou geweest zijn. Er ontbreekt voor deze bewering voldoende historische grond; naar de inhoud behoort, volgens de mening van de schrijver van dit artikel (die gedeeld wordt door vele moderne sinologen), dit boek thuis in het gedachtenklimaat van omstreeks 300 v. Chr. Zeer onlangs is aannemelijk gemaakt, dat de schrijver ervan de vader moet geweest zijn van een zekere generaal Twan-kan Tsoeng, genoemd bij vredesonderhandelingen in 273 v. Chr.
Het is een boekje, bestaande uit 81 korte paragrafen met aforismen, die vaak in de vorm van paradoxen zijn gegoten. Men verstaat deze het best in samenhang met Tsjwang-tze. Ook van deze auteur weten wij heel weinig. Zijn eigenlijke naam was Tsjwang Tsjou en hij moet hebben geleefd tegen het eind van de 4de eeuw v. Chr., vermoedelijk in het tegenwoordige Sjantoeng.
Van het werk, dat zijn naam draagt, zijn 33 boeken over, die weliswaar zeker niet alle van hemzelf stammen, maar toch wel tot zijn school behoren. Het is geschreven in een brillante stijl, vol gelijkenissen en beelden. Men is in een geheel andere wereld dan die van de confucianistische school. Vaak wordt daartegen gepolemiseerd: Confucius wordt herhaaldelijk voorgesteld als verre de mindere in wijsheid van tauistische meesters.
Tsjwang-tze voert herhaaldelijk gefingeerde personen ten tonele. Het is niet uitgesloten, dat de derde tauistische auteur, Liè-tze, één van zijn scheppingen is, van wie wij, historisch gesproken, niets weten. Zijn werk toont verwantschap met dat van Tsjwang-tze: ook hier gelijkenissen en in het algemeen dezelfde denkbeelden over de vergankelijkheid en de illusie van het bestaan. Het is misschien minder fijn diepzinnig, ook zijn er wel veel latere toevoegsels.
Het hoofdbegrip bij alle drie auteurs is dat van de Weg, Tau. Wanneer dit woord voorkomt, zoals zeer dikwijls het geval is in de Loen-yu of bij Mencius, dan duidt het in het algemeen aan de weg, die de mens volgt, de wijze van doen, de methode. In de tauistische school is het de weg, die de natuur volgt: de voortdurende wisseling der jaargetijden, bloeien en verwelken, geboorte en dood. De wereldopvatting is hier dynamisch: de enige wet is dat alles steeds anders wordt. Er is hier sterke verwantschap met een ander oud geschrift, de Yitsjing, het Wichelboek, waar de symbolen voor alle dingen worden opgebouwd uit wisselende verbindingen van hele en gebroken lijnen. Deze wisseling kent twee polen: Yin, het donkere, koude, vrouwelijke, passieve en Yang, het lichte, warme, mannelijke, actieve. De woorden betekenen oorspronkelijk de schaduwzijde en de zonzijde van een berg. Alle verschijningsvormen van Tau behoren in meerdere of mindere mate tot elk van deze beide categorieën.
In het Wichelboek nu stelt een gebroken lijn - de categorie Yin voor en een hele lijn de categorie Yang.
In een serie van 64 hexagrammen, verbindingen dus van 6 lijnen, worden alle dingen als in een chemische formule uitgedrukt, in de verschillende doseringen waarin de categorieën Yin en Yang in de verschijnselen voorkomen.
Yin is de hemel, de hoogste potentie van Yang, Yang is de aarde, de hoogste potentie van Yin en daar tussen in liggen alle denkbare schakeringen. Bij de tauistische auteurs nu is elke toestand, waarin iets zich bevindt, slechts een tijdelijke aggregatietoestand, die weer omslaat in zijn tegendeel. Alles op de Weg is bestendig onbestendig. Zijn en Niet-Zijn, bloei en verval, leven en dood wisselen elkander voortdurend af. De enige vastheid is de veranderlijkheid zelve en daarom zoekt men naar eenheid met dit enige, dat onveranderlijk is, de wet der veranderlijkheid, de Weg, die alles doorloopt, de Tau.
Dit is lijnrecht in strijd met de ethiek van Confucius en zijn school, waar de eenheid wordt gezocht door de inachtneming van uiterlijke voorschriften van li. In de Weg, Tau, is niets opzettelijk, niets geforceerd; eenheid daarmede wordt dus slechts bereikt door onthouding van alle opzettelijk streven naar volmaaktheid. Men noemt dit woe-wéi, ‘niet (-opzettelijk) handelen’, ‘daadloosheid’. De Weg ‘doet niets en er is niets dat niet wordt gedaan’ (Tau-te-tsjing XXXV). Alle bewuste actie voor het bereiken van een of ander oogmerk is dus verkeerd. Eén ding is zeker: wat bloeit en succes heeft, moet weer vergaan. Daarom is er meer potentialiteit van leven en ontwikkeling in wat nog zwak, leeg en onaanzienlijk is, dan in wat sterk is, vol en geëerd. Daarom: ‘het zachtste overwint het hardste’(Taute-tsjing XLIII).
De Heilige, dat is hij, die zich zoveel mogelijk vereenzelvigt met de Weg, blijft daarom lijdelijk, passief. Gaarne wordt het beeld gebruikt van het water, dat steeds de laagste plaats zoekt en toch alles overwint. De Heilige wordt als een zuigeling, de ideale drager van de levenskracht, de ‘Deugd’ die hier de magische potentie is.
Om het aankweken van die levenskracht, die ‘Deugd’, is het ,de Heilige in het Tauisme te doen. Daarom houdt hij zich bij het zwakke en geringe en onthoudt hij zich van bewust streven. Zo alleen kan hij zijn levens natuurlijk levenslot voleindigen en een lang kracht leven bereiken. Een bijzondere ascese wordt daartoe aanbevolen en in het latere Tauisme tot grote ontwikkeling gebracht.
Ademgymnastiek, waarbij men de tsj’i, de ‘lucht, adem, levenskracht’ zo intensief mogelijk door het gehele lichaam tracht te doen circuleren en men, zoals het heet, leert te ademen ‘met zijn hielen’. Sexuele hygiëne, waardoor wordt getracht in de vereniging van Yin en Yang de levenskracht te behouden, het zoeken van geneeskrachtige kruiden, die de vitaliteit bevorderen, en alchemie voor het bereiden van de pil der onsterfelijkheid. Tauistische heiligen, die deze practijken meester zijn, verwerven de gave der levitatie: zij zweven vrij op de wind rond en hun lichaam, dat, als het ware gedematerialiseerd, niet langer voedsel nodig heeft, wordt onvergankelijk.
De ‘deugd’ in tauistische zin verstaan is zuiver vitalistisch en amoreel. Goed en kwaad zijn geen reële begrippen. Het beste is noch te haten, noch lief te hebben, maar in een indifferente houding alle lotsbestel over zich te doen heengaan, wetende, dat na geluk ongeluk en na ongeluk geluk komt. Tsjwang-tze en Liè-tze vinden hier een dankbare stof voor allerlei gelijkenissen, waarin wordt aangetoond hoe, met de maatstaf van de Weg gemeten, alle waarderingen anders worden. Er wordt gepolemiseerd tegen de school van Confucius, die van de Weg een ethisch begrip tracht te maken. De tauistische heilige is daarom de lijnrechte tegenstelling van de confucianistische, die zich beijvert om de wereld te hervormen door een opvoeding in zedelijke deugden. De tauist gedraagt zich als een aarts-individualist, een goddelijke dwaas, die zich met de wereld en haar bedrijf niet inlaat en op mystieke wijze direct de eenheid met de Weg grijpt.
De Tau-te-tsjing richt zich toch in hoofdzaak tot de heilige als vorst. De consequentie van Woe-wéi, ‘Niet-handelen’ voor het besturen van een staat is de onthouding van bestuursbemoeienis. Het volk moet in een aculturele kleinere vorstenfamilies, was een leerling van Sjuun-tze. Reeds jong zou hij zich bekendheid hebben verworven door zijn boek; aan zijn korte politieke carrière kwam een einde door zijn vergiftiging aan het hof van de koning van Tsj’in in 233 v. Chr.
Beide geschriften zijn voortgekomen uit de politieke worsteling, die leidde tot de Chinese eenheidsstaat. De toestand van domheid worden gehouden. Zulk een heilige vorst dient zich tenslotte te onthouden van elke poging om zijn land met wapengeweld te vergroten: hij is pacifist. De Recht Lijnrecht tegengesteld aan de tot nu toe school besproken opvattingen en toch innerlijk daaraan verwant is een merkwaardige denkrichting, bekend als de Rechtschool. De voornaamste geschriften daarvan zijn Sjang-tze en Han Féi-tze. Sjang-tze, ‘Meester Sjang’, is een werkje, dat, in corrupte staat, met allerlei latere toevoegingen, ons is overgeleverd en waarvan de kern zal zijn geredigeerd in de 3de eeuw v. Chr. De naam, die het draagt, dankt het aan de staatsman Sjang Yang, die omstreeks 350 drastische hervormingen invoerde in de meest westelijk gelegen staat, Tsj'in, en de veroveringspolitiek inleidde, die in 221 bekroond werd door de éénwording van alle Chinese staten en de stichting van het Chinese keizerrijk, met de koning van Tsj’in als keizer. Er kan geen sprake van zijn, dat deze staatsman zelf de auteur zou zijn van dit geschrift, maar het is met zijn naam verbonden door de ons onbekende schrijver, omdat de daarin verkondigde denkbeelden zeker stroken met gedachten, die hijzelf en zijn opvolgers in de staat Tsj’in tot leidraad moeten hebben genomen. De in ‘Sjang-tze’ verkondigde opvattingen, zij het ook, dat zij nooit met al haar consequenties zijn toegepast, zijn derhalve geen utopie, maar weerspiegelen tot op zekere hoogte de historische werkelijkheid.
In ‘Han Féi-tze’ vindt men dezelfde denkbeelden nog verder uitgewerkt. Han Féi-tze, verwant met een der regeringstheorie, voorgestaan door de confucianistische school, was onbruikbaar voor de behoeften van eerzuchtige, groeiende staten. Hun expansie leidde tot de verovering van allerlei gebieden, waar men met de oude feodale instellingen niets kon uitrichten, maar waar het nodig was van boven af met straffe hand allerlei maatregelen op te leggen. Hieruit ontstond het idee van wet, die moest gelden voor ieder. In de wet lag het unificerend beginsel voor de staat, die streeft naar machtsvorming.
In ‘Sjang-tze’ wordt deze gedachte in al haar consequenties uitgewerkt. De wet moet worden bekend gemaakt, opdat ieder zich daarnaar kan richten. Zij moet streng zijn, zodat zij een afschrikwekkende werking kan hebben. Alle geschriften, waarin men een andere maatstaf voor zijn gedrag zou kunnen vinden, moeten worden verboden en verbrand. Het volk dient de ambte naren te beschouwen als zijn enige leermeesters, die het zullen onderwijzen in wat de wet dictatuur eist. Alle macht moet worden gecentraliseerd in de handen van de vorst en alle machtsvorming door het volk moet worden verhinderd. Staat en volk worden twee tegengestelde begrippen. De staat moet rijk en sterk worden, maar het volk moet zwak en arm worden gehouden en geheel afhankelijk van de staat. Dit wordt bereikt door een stelsel van beloningen en straffen. Beloningen worden alleen gegeven voor verdiensten in krijgsdienst of in landbouw. Van deze twee hangt het bestaan van de staat af.
Het volk heeft van nature een afkeer van twee zulke harde beroepen, maar krijgsdienst haat het nog meer dan landbouw. Daarom moeten de gewone levensomstandigheden van het volk zo hard worden gemaakt, dat het oorlog beschouwt als een welkome verlossing van zijn zware arbeid en een goede gelegenheid om beloningen te verdienen. Doch de beloningen moeten slechts schaars gegeven worden: één beloning tegen negen straffen, en straffen moeten zwaar worden gemaakt: lichte vergrijpen moeten als zwaar worden beschouwd. Dan zal de afschrikwekkende werking van straffen zodanig zijn, dat straffen overbodig worden en dat derhalve ‘door middel van straffen straffen worden afgeschaft’. Lichte straffen daarentegen, die de kleine vergrijpen ongemoeid laten, zullen de misdaad gelegenheid geven zich te ontwikkelen en veelvuldige straffen zullen dan nodig zijn.
Hoe de misdaad echter te ontdekken? Als de deugdzamen in de regering worden gebruikt, zullen de slechten hen gemakkelijk bedriegen. Daarom is het noodzakelijk, dat de slechten de deugdzamen regeren. Vrees alleen kan de mensen ervan weerhouden de wetten te overtreden, en zo ‘heeft de deugd haar oorsprong in straffen’.
Deze deugd is slechts gehoorzaamheid aan de wet. Met zedelijkheid heeft zij niets te maken. Streng moet er tegen worden gewaakt, dat het volk in zedelijkheid enige belangstelling zou krijgen. Alle zedelijkheid, zelfs alle beoefening van cultuur, wordt bestempeld als ‘luizen’. Humaniteit, recht, integriteit, wetenschap, ritueel gedrag en muziek behoren daartoe. Als het volk zich daarop toelegt, wordt het volkomen onbruikbaar voor de staat en als een staat ze toelaat, zou hij door de eerste de beste vijand worden overweldigd. ‘Als een staat in gevaar is, baat het niet of de beroepspraters bataljons vormen’.
Eenvoud (als van onbewerkt hout) en onwetendheid alleen is goed voor het volk. Het moet van alle wetenschap en cultuur verstoken blijven en daarom arm worden gehouden. De armen moeten worden aangemoedigd om het land te bebouwen en daardoor rijk te worden, maar zij mogen niet rijk blijven, opdat zij niet in cultuur en zedelijkheid geïnteresseerd worden, en zich gaan overgeven aan de ‘luizen’. Een staat, die weet ‘hoe de armen rijk en de rijken arm te maken’, zulk een staat zal machtig worden. Kracht moet worden ‘voortgebracht’ ten bate van de staat, maar, ten einde het volk te verhinderen zelf machtig te worden, moet kracht ook worden ‘afgeleid’, door het volk te gebruiken in steeds meer oorlog.
Het volk moet worden georganiseerd in groepen van vijf en tien, die wederkerig voor elkander verantwoordelijk worden gesteld en elkanders straffen delen. Zij moeten elkander bespionneren. Wie een schuldige niet aanklaagt, wordt in tweeën gezaagd; wie een schuldige aanklaagt, ontvangt dezelfde beloning als wie een vijand het hoofd afslaat. Op deze wijze past de wet zich zelf toe en is het voortdurend ingrijpen door de overheid onnodig. Zo zal ‘de wet zichzelf overbodig maken’.
Ziehier dus een systeem, waarin de ‘regering door deugdzame mensen’ door middel van li, ‘ritueel gedrag’, geheel heeft plaats gemaakt voor een regering door de wet, die volkomen amoreel is. Het einddoel is, dat deze wet zichzelf zal toepassen, zodat ingrijpen van boven niet nodig zal zijn: dit is typisch tauistisch gedacht, waar immers Woe-wéi, ‘daadloosheid’, het ideaal is.
Tauistisch is eveneens de minachting voor alle cultuur, die uit het systeem spreekt. Bij Han Féi-tze is deze tauistische inslag nog veel sterker. De wet wordt bij hem het instrument van een gerationaliseerde Tau, die even onverbiddelijk en even automatisch moet functionneren als Tau zelf. Zo redt hij de eenheid tussen mens en wereld. Hij houdt niet op te betogen, dat daarom regeringsmaatregelen steeds genomen moeten worden met het oog op de grote massa; op uitzonderingsgevallen kan men geen goede regering bouwen. Men behoort zijn wetten zo te maken, dat een goede regering mogelijk is door middelmatige ambtenaren over mensen, die van nature tot het kwade geneigd zijn: het menselijk element wordt zoveel mogelijk uitgeschakeld.
De fundamentele begrippen der filosofie in latere tijd zijn dezelfde gebleven, toch is er in allerlei opzichten ontwikkeling geweest. Zo zijn de scholen van de sofisten, van Mo Ti, van Sjuun-tze en de Rechtschool geheel op de achtergrond geraakt of vergeten. In de canon van het Confucianisme is later Mencius beschouwd als de orthodoxe voortzetter van de leer van Confucius, welke vooral in de 11de en 12de eeuw is uitgegroeid, als zogenaamd Neoconfucianisme, tot een systeem, dat ver uitging boven de hier besproken denkbeelden. De prikkel van de Boeddhistische filosofie, die sedert de invoering van het Boeddhisme, van de 1ste eeuw n. Chr. af, in China grote invloed uitoefende, was hieraan niet vreemd. Ook het Tauisme en het Boeddhisme hebben elkander beïnvloed. Dit alles moet hier onbesproken blijven.
J. J. L. DUYVENDAK A. Forke, Geschichte der chinesischen Philosophie, 3 dln, 1919.
Marcel Granet, La Pensée chinoise, 1934.
Feng Yu-lan (translated by Derk Bodde), History of Chinese Philosophy, 1937.
J. J. L. Duyvendak, Uren met Chineesche Denkers, 1945.
