I.DE WIJSBEGEERTE, RUSTEND IN DE GODSDIENST De oudste letterkundige voortbrengselen van het Brahmanisme worden samengevat onder de naam Vêda, het Gewijde Weten. Met deze naam wordt een lange reeks van geschriften aangeduid: enerzijds sacrale, anderzijds Gebeds- of Priesterboeken (Brâhmana's), in proza vervat en bestemd voor het onderwijs. Deze priesterboeken bevatten als laatste deel z.g. Woudboeken (Âranyaka's), meditaties over de diepere zin van de offers.
Zij mochten om hun heiligheid en daarmee gepaard gaande gevaarlijkheid voor de omgeving, alleen gelezen en bestudeerd worden in de eenzaamheid van het woud. Wederom een onderdeel van deze Woudboeken zijn de Geheime Onderwijzingen (Oepanishads), waarvan de auteurs mediteren over algemene religieuze onderwerpen, zoals het Goddelijke, de mensenziel voor de geboorte en na de dood.
Voor de geschiedenis der beschaving heeft de Veda bijzonder grote betekenis. Ondanks bewonderenswaardig inzicht en grote wijsheid vertonen zijn dichters en denkers nog sterk de trekken, eigen aan het primitieve denken, die wij onder de namen animisme en dynamisme samenvatten. Het animisme schrijft bepaalde verschijnselen in natuur- en mensenwereld toe aan de invloed van geesten; het dynamisme erkent verschijnselen, die onder een buitengewone causaliteit vallen. Zo kan b.v. door middel van de naam van een ding op dat ding een bijzondere invloed uitgeoefend worden en kan de mens toveren.
In dit verband is het volgende verhaal instructief. Een priester koos voor de verering der goden in plaats van twee strofen van gelijk metrum, verzen van ongelijk metrum. Bij de terugkeer van het offer brak hij door een val zijn arm: onevenwichtigheid van strofen, dus onevenwichtigheid van lichaam. Zoals wij zullen zien, doet dit dynamisme zich ook in het wijsgerig denken gelden.
De priesters, die beseften, dat hetgeen in de tijd begint, ook in de tijd eindigt, leidden daaruit af, dat het bestaan na de dood, hetzij in hemel of hel, eveneens een einde moet nemen. Zo kwamen zij tot de voorstelling, dat de ziel een begin- en eindeloze reeks van bestanen doorloopt. Dit brengt voor hen, die tot dit inzicht gekomen zijn, een gevoel van onrust met zich. Immers ieder afzonderlijk bestaan, met al zijn kwellingen van ziekten en gebreken, loopt opnieuw op de dood uit.
In tegenstelling tot al dit tijdelijke en afhankelijke komt dan het menselijk verstand tot het begrip van het Eeuwige. De Sanskritnaam voor dit Eeuwige is het woord Brakman, dat daarnaast nog vele andere betekenissen heeft, zoals: gebed, macht door het gebed verworven, macht der goden, die door het gebed der vereerders wordt versterkt. De ontdekking van de idee van dit Eeuwige en Onafhankelijk en Onvoorwaardelijk Bestaande is tevens aanleiding tot sterke ontroering: heerlijke bespiegelingen en spreuken zijn daaraan reeds in de oudste Oepanishads gewijd.
In het oude Brahmanisme treedt nu een trek van het dynamistisch denken op. Men neemt aan, dat het mogelijk is door de naam van het begrip ook tot het wezen daarvan zelf, tot het Eeuwige dus, in een verhouding van magische identiteit te komen. Door meditatie over het Eeuwige met behulp van symbolen, of ook met behulp van de heilige lettergreep óm, die zo vaak op de offerplaats door de priesters was uitgesproken, wordt de mediterende één met het Eeuwige.
De Geheime Onderwijzing van het Grote Woudboek (Brihadaranyaka-Oepanishad) geeft over het Eeuwige de bekende formule neti neti, dat is na iti na iti, ‘niet aldus, niet zó’, d.w.z. anders dan alles wat de mens uitwendig en innerlijk ervaart.
Voor het Neobrahmanisme heeft vooral de Geheime Onderwijzing van het Boek der Priesterzangers (Chdndógya-Oepanishad) een centrale betekenis. Vooreerst vinden wij daarin de naar Uandilya (Shandilya) genoemde leer. Deze dichter-denker komt langs twee reeksen tot het Absolute en wel langs de reeks van het steeds kleinere: rijstekorrel, gerstekorrel, mosterdzaad enz., en langs de reeks van het steeds grotere: deze aarde, het luchtruim, het uitspansel en het totaal van deze drie. Vervolgens verklaart hij, dat dit Absolute, als bewustzijn, als geest begrepen, ook verwijlt in het menselijk hart. De ziel van de wijze gaat bij de dood in het Eeuwige op en wordt, aan alle wedergeboorte en wederdood onttrokken, daarmede één.
Het Eeuwige is in de ruimte oneindig groot en oneindig klein. Het is immers ‘neti neti’, anders dan al wat wij ervaren. De ziel, waarvan wij, westerlingen, zeggen, dat zij onstoffelijk en onruimtelijk is, mag om deze ontastbaarheid en zintuigelijke onwaarneembaarheid oneindig klein heten, maar om haar veel-omvattend vermogen tot waarnemen en overdenken kan zij met het oneindig grote vergeleken worden.
Het zesde hoofdstuk van dezelfde Oepanishad behoort tot de meest gezaghebbende teksten van de brahmaanse mystiek. Dit hoofdstuk boeit in het bijzonder door zijn begin en door de beschrijving van de dood, waarmee het besloten wordt. De meditatieve inhoud van het begin komt hierop neer: er is een leer van het Eeuwig Zijnde. Deze leer kan men verduidelijken aan de verhouding tussen een voorwerp en de stof waaruit het gemaakt is. Wie het ijzer kent, heeft daarmee de kennis omtrent alle dingen, die uit ijzer vervaardigd zijn. De voorwerpsvormen zijn iets onwezenlijks in vergelijking met het ijzer, dat daarin telkens terugkeert. Aldus is het Eeuwige het wezenlijke in vergelijking met het tijdelijke, waarin het zich uitdrukt.
Van het Zijnde wordt nu verhaald, dat het in den beginne dacht — dit woord: ‘dacht’ is een belangrijk begrip in dit verband geworden — dat het Zijnde dacht: mocht ik velen zijn. Van grote vermaardheid in dit zesde hoofdstuk is ook het refrein: tat tvam asi: ‘dit zijt gij’, d.w.z. de menselijke ziel is Brahman, zoals de pekel het zout is en de honing de bloemsappen.
In het laatste deel van het zesde hoofdstuk bespreekt de auteur de vier zielestaten in de paradoxale opklimming van waken, dromen, slapen en de vierde staat, die als extase of dood wordt gedacht. In de wakende toestand beleeft de ziel onrust en verdriet; deze worden drogbeelden in de droom, maar blijven als zodanig bestaan; in de slaap ligt het geluk, maar het blijft ongeweten; in de vierde staat beleeft de mens bewust het volkomen geluk.
Over de godsdienst-stichter Boeddha kunnen wij hier kort zijn. Wij karakteriseren zijn leer als een atheïstische heilsleer gefundeerd op een aantal psycho logische begrippen. In de brahmaanse mystiek overwint de mens de angst voor de dood en de herhaalde dood door de magische identiteit te beleven van individuele ziel en Brahman. In het Boeddhisme wordt dit leed overwonnen door de aard van het leed te beseffen.
Voor de vier Nobele Waarheden en de Twaalfledige Afhankelijkheids-Reeks, twee kernstukken der boeddhistische leer, kan naar de leerboeken over godsdienstgeschiedenis verwezen worden. Op één bijzonderheid echter van de Twaalfledige Reeks dient nog gewezen te worden. Deze reeks is klaarblijkelijk ontstaan door de samenvoeging van twee of drie oorspronkelijke formules.
De termen 8 tot en met 12 vormen een duidelijk geheel, dat, soms met lichte veranderingen, telkens ook in brahmaanse stelsels terugkeert. De termen luiden:
8.de dorst of fundamentele begeerte naar het bestaan;
9.de tot-zich-neming van wat belooft de dorst te zullen lessen, d.w.z. het actief zich hechten aan het bestaan;
10.de verwezenlijking van de daad in haar gevolgen;
11.de geboorte;ouderdom, dood, lij den, klacht, smart,pijn en wanhoop.
Dat wil zeggen: door zijn onverzadelijk verlangen naar het bestaan verricht de sterveling zijn daden, die hem in haar gevolgen als schuld en verdienste aankleven en een nieuwe geboorte tot straf en beloning noodzakelijk maken. Door het inzicht, het emotionele besef van het leed overwint de mens deze dorst en beëindigt de beginloze reeks van bestanen.
Boeddha predikte in een volkstaal en zijn eerste volgelingen deden hetzelfde. Aldus werd ook de oudste boeddhistische canon in het Pâli teboek gesteld. In dezelfde taal is ook de MilindaPanha geschreven, het geheel der vragen (panha) door koning Milinda aan een boeddhistische monnik gesteld. Milinda, in het Grieks Menander (2de eeuw na Chr.) regeerde over een rijkje, dat in het Noordwesten van Indië of wel ten Noordwesten daarvan uit Alexanders veroveringen was overgebleven. Bij twee passages uit dit werk willen wij thans stilstaan.
De eerste passage handelt over de loochening van ieder geheel, dus ook van de menselijke persoon. Zij heeft de volgende inhoud: een wagen bestaat niet als eenheid; bij ontledende beschouwing vinden wij slechts de disselboom, de as, de wielen, de wagenbak, enz. Zo bestaat ook de mens niet als eenheid. Er is geen Milinda en er is geen monnik Nagasêna, ook al heten zij naar de illusoire, practische voorstellingswijze met elkander een gesprek te voeren. Zoals er geen persoon is, zo is er ook geen ziel, die het leed beleeft. Wat bestaat, is slechts een steeds wisselend conglomeraat van gedachten, aandoeningen, enz.
De tweede passage betoogt, dat, ondanks de loochening van het zielsbegrip, wij in onze practische illusoire wereldbeschouwing mogen vasthouden aan de leer van de zielsverhuizing. Immers, wanneer een man in zorgeloosheid met zijn lamp het stro van zijn legerstede te dicht nadert en het brandende stro het huis en het huis het hele dorp aansteekt, dan zullen de dorpelingen deze man verantwoordelijk stellen en hem straffen. Zoals nu de brand van het dorp het gevolg is van de vlam der lamp, zo is een stervende mens oorzaak, dat er een ander sterveling geboren wordt, die zijn morele schuld en verdienste overneemt.
De eerste passage herinnert ons aan het zesde hoofdstuk van de Chândôgya-Oepanishad. Daar was de verhouding tussen het voorwerp en de stof, waaruit het vervaardigd is, een beeld voor de betrekking tussen het tijdelijke en het eeuwige. Hier daarentegen duidt de ontleding van een voorwerp in zijn samenstellende stoffen, de nimmer ophoudende verstandelijke analyse aan. De stof bestaat uit deeltjes en ook het psychische leven kent geen laatste, blijvende factoren. Wel verbeeldt de mens zich, dat zijn Ik van heden één is met zijn Ik van gisteren en morgen en acht hij zich voor de toekomst gebonden door vroeger en thans gedane beloften, maar hoe belangrijk in moreel opzicht ook deze erkenning is, in diepere zin blijft ze een illusie. Het zelfbewustzijn en de zelf-identificatie laten zich vergelijken met een geur, die overgaat van ding op ding. Leg een blad naast een sterk riekende bloem, neem de bloem weg en leg het blad naast een tweede blad, neem het eerste blad weg en leg het tweede blad bij een derde en de geur zal overgaan van blad op blad. Aldus is de zelfidentificatie een illusie van een conglomeraat, dat één ogenblik bestaat, en van een daarop weer volgend conglomeraat.
Niets houdt dus voor de analyse stand: alles is chaotisch; de tijd bestaat uit losse momenten, de dingen uit losse ietsheden of dhamma's. Dhamma, ietsheid, is de naam, die de boeddhisten geven aan iets, wat dan ook, dat ons gegeven is, waarover we kunnen spreken. In het begrip der ietsheid valt allerlei tezamen; het omvat het begrip ding en het begrip eigenschap, toestand en betrekking. In engere zin zijn het de begrippen, die voor de boeddhistische analyticus een geloofswaarde hebben. Het is duidelijk, dat in deze atomen- en momenten-leer, die slechts losse dhamma’s erkent, tenslotte toch een ingewikkelde oorzakelijkheid moet zijn, die alles samenhoudt. Merkwaardiger- en onlogischerwijze wordt ook deze oorzakelijkheid dhamma genoemd.
Toen het Boeddhisme innerlijk krachtiger werd, trad het uit de schuilhoek van de volkstaal te voorschijn en kleedde zich in de taal der ontwikkelden, het[I]S[/I]anskrit. Daarmede kondigde zich de strijd tussen boeddhisten en brahmanen aan, die elkander nu in één taal te woord konden staan.
Tegelijkertijd echter splitst dit Sanskrit-Boeddhisme zich inwendig. Het oude Brahmanisme had geleerd: de ziel is, na aflegging van alle illusoriteit, één met het Eeuwige, een eenheid, die bij de dood van de wijze nog wordt versterkt. Het oude Boeddhisme had verkondigd: er is geen ziel, geen eenheid, die het leed inderdaad ondervindt; wanneer de wijze sterft, zal het zielsconglomeraat van het stervensogenblik geen nieuwe ketens van psychische conglomeraten elders veroorzaken.
De nieuw opkomende richting in het Boeddhisme achtte zulk een opgaan in het nirvâna bij de dood egoïstisch. De stervelingen bestaan weliswaar (naar hogere opvatting) niet, en ook de heiland bestaat niet, nochtans blijft het de plicht van de heiland de stervelingen te verlossen. Daarom zal de ziel van de wijze na de dood opnieuw een psychische conglomeratenketen in de wereld van leed en illusie doen ontstaan, die zijn taak overneemt. Het vaartuig van het geloof zal thans velen over de oceaan der ellende kunnen voeren. Het Hinayâna of Vaartuig, dat zich tevreden stelt met de zaligwording van de enkeling, moet in dit opzicht achterstaan bij het Grote Vaartuig of Mahayana. In de practische wereld staat daarmede de propagerende prediker boven de stille monnik.
In het Kleine Vaartuig van het Sanskrit-Boeddhisme vormden zich twee scholen, die zich in zoverre van elkaar onderscheidden, dat zij aan twee verschillende teksten het canonieke gezag toekenden, in verschillende mate aan de dhamma’s werkelijkheid toeschreven en op verschillende wijze het proces der waarneming verklaarden.
Veel belangrijker zijn de twee scholen van het Grote Vaartuig. Daar stonden tegenover elkaar de Volgers-vande-Middenweg of Mâdhyanüka's en de Beoefenaars-derZelftucht of Yôgâcâra's. De Madhyamika’s vormden eer een godsdienstige secte dan een wijsgerige school. Zij wilden ja noch neen zeggen op enigerlei bewering en tegenspraak, noch op de bemiddeling tussen beide. Hun gevierde leraar Nâgârjoena (vermoedelijk 2de eeuw n. Chr.) had de leer vastgelegd in een soetra of leidraad, die in korte geheugenspreuken is vervat. Zijn beweringen, tegenspraken, bemiddelingen tussen beweringen en tegenspraken zijn naar een vast stilistisch beginsel geordend. Zulk een groep van weifelingen tussen ja en neen vormt echter geenszins een klemmende argumentatie. Hoewel Nagarjoena’s werk in zoverre onduidelijk is, dat wij de voortgang van zijn betoog en de verhouding tussen delen en geheel moeilijk kunnen onderscheiden, blijkt toch dadelijk, dat hij een hartgrondig wantrouwen heeft in het menselijk verstand. Niets is tegen de twijfel bestand, noch de uitwendige wereld, noch de menselijke geest, noch de boeddhistische dogma’s, ook al worden deze met eerbied behandeld. Alles is ledig, zinledig, ongerijmd. Nagarjoena geniet intussen in de boeddhistische wereld zulk een naam, dat zijn paradoxen ongetwijfeld velen tot nadenken moeten hebben geprikkeld.
De tweede school, die der Yôgâcâra’s, gaat veel minder ver in haar twijfel aan de waarde van het menselijk verstand. Hoofdzaak is voor hen de religieuze discipline. Deze zelftucht, de Yôga, bestaat uit meditatieoefeningen, die aan bepaalde innerlijke en uiterlijke eisen moeten voldoen en vooral ook op de vervulling van morele plichten steunen. Deze zelftucht is ouder dan het Boeddhisme zelf. Wij vinden haar bij vele brahmaanse sekten en ook het Indische epos spreekt er voortdurend van. De Yôgâcâra’s worden ook Vijhânavâdins, de Verkondigersvan-het-alleen-bestaan-van-het-Psychische, genoemd. Dat betekent niet, dat men hen psychomonisten zou mogen noemen. Een dergelijke benaming zou misleidend zijn. Ook zij immers loochenen het bestaan van de ziel als een eenheid. Zij ontkennen het bestaan van een wereld buiten ons en om dan begrijpelijk te maken, dat de mensen onderling over eenzelfde wereld kunnen spreken, aanvaarden zij het begrip van een onderbewust steunbewustzijn, dat bij alle mensen min of meer gelijk in aanleg is.
Uit het Hinayana en uit de Yôgâcâra -richting van het Mahâyâna kwamen de boeddhistische logici, die tezamen met hun brahmaanse tegenstanders in onderlinge strijd en erkenning de Indische logica en kenleer hebben opgebouwd.
De brahmanen plegen een wijsgerig stelsel een darçana te noemen. Drie zulke darçana’s van het Brahmanisme komen in de dialectische strijd met het Boeddhisme vooral naar voren. De leiding gevende werken zijn vervat in soetra-vorm, dus in de vorm van een leidraad, samengesteld uit korte geheugenspreuken. Ieder zulk een soetra wordt in de historische ontwikkeling wederom gevolgd door een reeks van commentaren en sub-commentaren. De drie bedoelde hoofdwerken zijn:
Het Poerva(of Karma-) Mimâmsâ-Soetra, dat de Eerste Theologie uiteenzet, d.w.z. de vedische ritus beschrijft, het Nyâya-Soetra, het leerboek der logische methode, en het Vaiçêshika-Soetra, het leerboek der categorieën, dus van onderscheidingen en definities.
Tenslotte valt aan deze drie nog toe te voegen het soetra, waarin het standpunt van de Vêda werd samengevat, het Vêdânta-Soetra van Bâdarâyana. Al deze werken zijn geredigeerd in de eerste eeuwen van het tijdvak, dat ons thans zal bezighouden, de periode van 200-1000 n. Chr.
II.DE DIALECTISCHE STRIJD TUSSEN BRAHMANISME EN BOEDDHISME Het oorspronkelijke Brahmanisme en het oorspronkelijke Boeddhisme kunnen beide als illusionistische stelsels gekenschetst worden. Binnen deze eenheid . echter zijn beide, zoals wij gezien hebben, tegenstellingen. Het kernstuk van de leer van het Brahmanisme is het geloof in het alleenbestaan van het Eeuwige; het Boeddhisme verkondigt de leer van het alleenbestaan van de Verandering. Deze fundamentele tegenstelling, gevoegd bij de onderlinge verschillen tussen de realistische jongere scholen in beide godsdiensten maakten polemieken nodig en wenselijk. Bovendien is de Hindoe van nature tot het strijdgesprek geneigd. De gevoerde discussies vertonen merkwaardige punten van overeenkomst met de kentheoretische onderzoekingen van Locke, Hume, Berkeley en Reid, zoals door de Engelse Sanskritist H. N. Randle is aangetoond. Wanneer men bedenkt, dat de Engelse kentheoretici aanknoopten bij de toenmalige natuurwetenschap, terwijl de hindoese kentheorie ontstond op een veel lager niveau van wetenschap, verdient deze voor de uitkomsten van haar onderzoek geen geringe lof.
Het gaat in de strijd, die ons nu bezig houdt, voornamelijk om twee problemen: dat van het ontstaan van de dwaling en dat van de logica.
Om de theorie der illusoriteit, hetzij van de uiterlijke wereld alleen of van de gehele ervaring te kunnen besrpeken, lichtte men deze cosmische of algemeen-psychische illusie toe met gevallen van optische illusie. De voorbeelden zijn talrijk: wij beperken ons tot twee gevallen.
Het eerste voorbeeld is dat van de hertendorst, zoals de Indiërs de bekende luchtspiegeling noemden, die zich vaak voordoet in woestijnen. De Europese optische wetenschap verklaart het verschijnsel als volgt. Boven het woestijnzand is de lucht sterk verhit: daardoor ontstaat een lucht-verdunning, die naar boven toe afneemt. Van heuvels of palmen uit, die boven de woestijn uitsteken, zullen lichtstralen het oog van de waarnemer langs tweeërlei weg treffen, rechtstreeks over de ijle luchtlagen heen en in een boogvorm volgens de wetten der lichtbreking door de verdunde luchtlagen heen. Zodoende vertonen verheffingen zich deels in een rechtopstaand beeld, deels in een lager geplaatst, omgekeerd beeld. Door de gelijkenis van deze twee beelden ontstaat de schijn van spiegelend water. De Indiërs verklaren het verschijnsel aldus. Bij alle zien gaan er oogstralen uit ons oog, die de voorwerpen, wanneer deze door voldoende licht bestraald worden, grijpen en waarnemen. Door de warmte van de woestijn begint de lucht te trillen en aldus nemen de oogstralen een golvend wateroppervlak boven de woestijn waar.
De vuurcirkel is de tweede optische illusie, die vaak wordt genoemd. Neem een stok, steek het ene einde in brand, zwaai de stok snel rond en de vlam vertoont zich als een cirkel. De Europese fysiologie verklaart dit uit een eigenschap van het netvlies. De zenuwcellen daarvan, die geprikkeld worden, komen niet onmiddellijk tot rust en de indrukken a, b en c van opeenvolgende cellen vloeien samen in één lijn. De Indiërs weten het verschijnsel aan de uitgezonden oogstralen. In ieder geval is bij de hertendorst een uitwendige, bij de vuurcirkel een inwendige gesteldheid oorzaak van het verschijnsel.
In het algemeen leerden de Hindoes over de illusie vijf theorieën:
a.de Yôgâcâra’s zeggen: de ziel-conglomeraten van de waarnemer halen het golvend watervlak van de hertendorst uit zichzelf (atman), d.w.z. uit hun eigen verbeelding; hetzelfde is het geval bij alle, ook bij de in wereldse zin betrouwbare waarnemingen (dtma-khydti). b.De Mâdhyamika’s zeggen: evenals de hertendorst en de vuurcirkel zijn alle menselijke waarnemingen en ervaringen, ook die van het eigen gemoed, vals en onbetrouwbaar; iets dat er niet is, schijnt zich aan ons voor te doen; het is een schijn van het niet-zijnde {asat-khydtï). c.De volgelingen van de Vêdanta zeggen: wij kunnen nimmer uitmaken, of het voorwerp der waarneming, het moge in wereldse zin betrouwbaar of onbetrouwbaar zijn, er wel of niet is; de waarneming is de schijn van iets, dat buiten aanduiding door middel van de taal valt (anirvacaniya-khyâti). De standpunten b en c zijn elkaar zeer nauw verwant; ze ontkennen de wezenlijke betekenis van de waarneming en aanvaarden vervolgens naar schooloverlevering òf de wezenlijkheid van het Eeuwige òf de Verandering en de Zinledigheid.
d.De Poerva-Mimâmsaka’s verklaren de optische illusie uit de onvolledigheid van de waarneming; het ding, dat wij wensen waar te nemen, vertoont zich niet in zijn volledigheid aan ons (a-khyâti). Vaak versmelten wij de onvolledige waarneming met een daarop gelijkende herinnering, terwijl het onderscheid vaak onopgemerkt blijft.
e.De Nyâya neemt aan, dat in de optische illusie een ding zich anders aan ons voordoet dan het in werkelijkheid is (anyathâ-khyâti); deze theorie gaat uit van de gedachte, dat bij de waarneming het waargenomen voorwerp zijn beeld afdrukt in de geestesstof; wij nemen dus niet het beeld zelf waar, maar zijn afbeelding in ons zelf. De theorieën d en e, ofschoon zij elkaar uitvoerig bestrijden, zijn aan elkaar verwant; zij zijn beide realistisch.
Tenslotte nog één opmerking. Dat ook herinnering en verstandelijk oordeel een groot aandeel in het proces der waarneming hebben, is door de Vaigêshika-auteur Praçastapâda zowel als door de boeddhistische logici Dignâga en Dharmakirti in fijne analysen aangetoond.
Terwijl het Nyâyasoetra zelf de logica behandelt in een vorm, die de mondelinge toelichting van een leraar nodig maakte, vindt men de fundamentele redeneervorm begrijpelijk medegedeeld door Vâtsyâyana (ca 425 n. Chr.), de eerste commentator op het genoemde soetra.
Fundamentele redeneervorm volgens Vâtsyâyana:
Positieve zijde 1.Geluid is vergankelijk 2.Omdat het ontstaan is.
3.Dingen als potten, die het kemerk bezitten van ontstaan te zijn, zijn vergankelijk.
4.Evenzo heeft het geluid het kenmerk van ontstaan te zijn.
5.Daarom, omdat het dit kenmerk bezit, is het vergankelijk.
Negatieve zijde 3.Objecten als de ziel, die niet het kenmerk bezitten van ontstaan te zijn, zijn vergankelijk. 4.En niet alsdus( gelijk de ziel) heet het geluid het kenmerk van niet ontstaan te zijn.
Laat ons thans de gegeven argumentatie ontleden met behulp van Indische begrippen. Lid 1 heet de stelling of getuigenis; het is de uitspraak van een gezaghebbend leraar. Lid 2 heet de reden of grond, waarmee men de uitspraak logisch kan rechtvaardigen. Lid 3 bevat de vermelding van waargenomen (of althans aanvaarde) voorbeelden en tegenvoorbeelden. Lid 4 drukt de vergelijking uit; men lette op de uitdrukkingen ‘evenzo’ en ‘niet aldus’. Lid 5 is de samenvatting. Een formele argumentatie berust dus op vier kenbronnen: getuigenis, aanvoering van reden, waarneming en vergelijking.
Thans analyseren wij de argumentatie op westerse wijze. In de eerste plaats is het logisch van geen belang of de stelling is uitgesproken door een gezaghebbend leraar. Voorts verwachten wij in een syllogisme een algemeen oordeel (major), een bijzonder oordeel (minor) en een daaruit voortvloeiende conclusie. In het onderhavige geval zouden wij de redenering als volgt formuleren. Major: Wat ontstaat, is vergankelijk; minor: Geluid is iets, dat ontstaan is; conclusie: Geluid is vergankelijk.
In de leerboeken wordt deze vorm vaak gesymboliseerd. Het oppervlak van cirkel P (praedicaat) omvat alles wat vergankelijk is (genoemd in conclusie en major); cirkel M (middelterm, genoemd in minor en major) omvat alles, wat ontstaan is; cirkel S omvat het geluid. Het is voor de redenering onverschillig, of M binnen P ligt of ermee samenvalt, eveneens onverschillig of S binnen M ligt of ermee samenvalt, maar M mag nergens P overschrijden en S nergens M.
Twee dingen in Vâtsyâyana’s redeneervorm trekken de aandacht. Enerzijds het ontbreken van een algemeen oordeel, anderzijds de aanwezigheid van een positief (een ontstane pot, die vergankelijk is) en een negatief voorbeeld (de niet ontstane ziel, die naar algemeen Indisch oordeel niet vergankelijk is). De Indische redeneervorm is een formule, die uit een paar terloops aangehaalde voorbeelden een algemeen oordeel afleidt, dat echter niet wordt geformuleerd. De conclusie volgt uit dit algemene oordeel.
Bij de volgende beoefenaar der logica, Praçastapada (ca 475 n. Chr.), commentator van het Vaiçêshika-Soetra, vinden wij het algemene oordeel wel uitgedrukt. Bij de keuze van het tegenvoorbeeld blijkt hij verder van een ander standpunt uit te gaan dan Vâtsyâyana. Fundamentele redeneervorm volgens Praçastapada:
Positieve zijde 1.Wind is een substantie.
2.Omdat hij beweging bezit.
3.Wat beweging bezit, is een substantie, b.v. een pijl.
4.Evenzo bezit wind beweging.
5.Derhalve is de wind een substantie.
Negatieve zijde 3.Wat niet substantie is, bezit geen beweging, b.v. het Zijn.
De twee stellingen onder 3 zijn indentiek. Een concreet voorbeeld kan dit toelichten. Het oordeel: ‘wat geen kleur is, kan geen rood zijn’, is gelijk aan het oordeel: ‘rood is een kleur’. Ook deze redeneervorm kan symbolisch worden vastgelegd.
Tot besluit moge opgemerkt woxden, dat met Vâtsyâyana en Praçastapada slechts de eerste twee Indische schrijvers over logica zijn vermeld. De studie der logica heeft een zeer omvangrijke ontwikkeling doorgemaakt. Men blijft steeds de relaties van het logisch besluit uitvoerig onderzoeken, maar kenmerkend is, dat altijd met een paar illustratieve voorbeelden (positief-negatief)de algemene stelling wordt toegelicht, terwijl aan de ingewikkelde vormen van het deduceren geen aandacht wordt geschonken.
Wij merkten reeds op, dat de Indische wijsgeren zonder uitzondering geschoold waren in de inheemse grammatica, die ondanks oorspronkelijkheid en grote verdienste naar spitsvondigheid neigt. Ook de ontwikkelingsgang der logica in Indië, die geheel afwijkt van de Europese, maakt het verstaan der Indische wijsbegeerte moeilijk. Daar staat echter tegenover, dat de literaire vorm der grote commentaren, die aan twistgesprekken herinnert, de geschoolde lezer door levendigheid boeit.
III.DE DOGMATISCHE VASTLEGGING DER BRAHMAANSE WIJSBEGEERTE Van de zes stelsels, waarin het Neobrahmanisme gedurende de eeuwen van wijsgerige polemiek is overgeleverd, willen wij vijf in het kort karakteriseren; bij het zesde stelsel, de Vêdânta, zal uitvoeriger worden stilgestaan. De zes stelsels worden gewoonlijk in paren gegroepeerd: Samkhya en Yoga, Vaiçêshika en Nyâya, Poerva- en Oettara-Mimamsâ of Vêdânta. Daar wij ons hoofdzakelijk tot de verlossingsleer bepalen, zullen wij Sâmkhya en Yoga scheiden.
De Yoga is een psychologische uiteenzetting van een geestelijke zelfdiscipline, welke de verlossing, d.w.z. de losmaking uit de beginloze reeks van bestanen, voorbereidt. De psychische keten, waarvan bij het oorspronkelijke Boeddhisme sprake was, keert hier terug. De reeks van bestanen, waaraan de ziel gebonden is, vloeit voort uit een onjuiste waardering van het bestaan in het algemeen. De meditatieve oefeningen en ascetische practijken veronderstellen een naleven van algemeen-morele deugden. In vele van hun begrippen sluiten Yoga en Samkhya bij elkaar aan; evenals die van de Vêdanta, reiken hun grondgedachten tot in de tijd der Oepanishads terug. Ten aanzien van de heilsweg verschilt de Yoga van het Samkhya, in zoverre de Yoga het geloof en de toewijding aan een persoonlijke God betekenis toekent voor het bereiken van het Heil. Het Yôga-Soetra is geschreven door Patanjali (ca 425 n. Chr.); de compositie ervan is nog weinig opgehelderd.
Het Nyaya-Soetra bevat in een paar geheugenspreuken van het eerste hoofdstuk van het eerste boek (I, 1,2 en 9) de mededeling van de psychische keten, waar' van reeds eerder sprake was. Verder behandelt het soetra in verband daarmede de begrippen lichaam, zintuig en ziel. In hoofdzaak echter is dit leerboek gewijd aan de nyaya, d.w.z. methode, in casu aan de theorie van het wijsgerig debat. De auteur van het Nyaya-Soetra is Gautama (ca 225 n. Chr.). Voor de datering beroept men zich op de in het werk voorkomende polemieken tegen boeddhistische auteurs.
Het Vaiçêshika-Soetra kent in een van zijn eerste formules aan de kennis, die het mededeelt, verlossende betekenis toe. In de eerste commentaar van Praçastapâda ontmoeten wij weer de psychische ketengang en wordt ook aan de yoga grote waarde toegekend. Van bijzondere betekenis evenwel is de voorstelling, die in het Vaiçêshika-Soetra gegeven wordt van het Heil. Het bestaat daarin, dat de ziel ledig wordt van alle eigenschappen of, zoals wij zouden zeggen, van alle inhoud. Van alle stelsels beantwoordt het Vaiçêshika-stelsel, dat al spoedig met de Nyaya samensmolt, het meest aan het Europese begrip van een wetenschappelijke wijsbegeerte.
Vaak wordt de term Vaiçêshika door Europese geleerden met atomisme vertaald. Nu is weliswaar het atomisme kenmerkend voor dit stelsel, maar de belangstelling van zijn auteurs is tevens veel wijder. Ook psychologie en logica maken er van het begin af aan deel van uit en aan algemene begrippen, zoals oorzakelijkheid, inhaerentie, enz., wordt ruime aandacht geschonken. Het misverstand in de vertaling van de titel ligt in de dubbelzinnigheid van het woord ‘viçêsha’, waarvan Vaiçêshika is afgeleid. Het woord betekent ‘verschil’, ‘onderscheiding’ en zou dus betrekking kunnen hebben op de reeds in het Soetra zelf voorkomende bewering, dat ieder atoom der stoffelijke natuur alleen aan zichzelf identiek is en nooit aan een ander.
Zowel echter om de veelzijdige inhoud als om het kenmerkende feit, dat voortdurend wetenschappelijke en wijsgerige begrippen gedefinieerd en tegenover elkaar begrensd worden, is de term ‘viçêsha’ beter te betrekken op deze methode van onderscheiden. Men kan zeggen, dat de kennis, die in dit stelsel is neergelegd, de beschouwingswijze van een grammaticus weerspiegelt; dingen of zaken, eigenschappen, werkingen (bewegingen) en betrekkingen worden onderscheiden. Ook de verschillende soorten van betrekkingen worden op verdienstelijke wijze nagegaan. Belangrijk daarbij is, dat, evenals in het Platonisme, aan de algemene begrippen een blijvend bestaan wordt toegekend; zij worden waargenomen aan de tijdelijke dingen, maar zij bestaan daarnaast ook zelfstandig. Sommige der algemene begrippen wordt een subjectief karakter toegekend, zoals aan het getalsbegrip; immers, het hangt tenslotte van zijn eigen willekeur af, hoeveel dingen een mens wil tellen.
Anderzijds echter heeft de Schepper, die hier persoonlijk wordt gedacht, door middel van het getalbegrip de dingen uit hun delen hecht opgebouwd. Zeer uitvoerig wordt ook de leer van de oorzakelijkheid, die trouwens alle denkers van Indië levendig heeft beziggehouden, behandeld. Wat in het bijzonder treft, is de onderscheiding, die gemaakt wordt tussen een transitieve en een immanente oorzakelijkheid. Een verandering in één ding, b.v. de stijging in warmtegraad van de omgevende lucht, brengt een verandering teweeg in een ander ding, b.v. het transpireren van onze handen. Anderzijds zal een toestand of, zoals een Indiër zou zeggen, een momentane eigenschap van de ziel, in diezelfde ziel een tweede toestand oproepen, b.v. een ondoordachte daad het daaropvolgend berouw. De begrippen oorzaak en gevolg blijken dus meer dan één betekenis te hebben. Evenals in alle andere Indische stelsels wordt aan de ethiek slechts weinig aandacht geschonken. Wij zullen op dit feit aanstonds nog nader terugkomen. Het Vaiçêshika-Soetra, toegeschreven aan Kanâda, wordt ca 125 n. Chr. gedateerd.
Het woord samkhya kan van het begin af aan nadenken, overweging, wijsbegeerte betekend hebben, maar men heeft er ongetwijfeld ook etymologisch verband in gevoeld met het woord samkhya, getal. Zoals het Vaiçêshika definieert en classificeert, zo geeft het Samkhya een opsommende catalogus der dingen. Het aantal grondbeginselen wordt al aanstonds op 25 gesteld, een kwadraatgetal, geheel in overeenstemming met de neiging der Oepanishad-dichters om met veelvouden van getallen te spelen. Wat het Samkhya naar de inhoud kenmerkt — indien wij althans letten op de classieke vorm, zoals die in de Sâmkhya-kârikâ is vastgelegd — is in de eerste plaats zijn atheïsme, zijn loochening van het monotheïsme van de Vêdanta en verder zijn uiterst merkwaardige heilsleer. Het Heil wordt hier, evenals overal elders in het Indische denken, de Verlossing genoemd.
In dit geval is deze verlossing echter een losmaking van de ziel van haar lichaam en haar psychische apparatuur, zoals verstand, wil enz. De ziel immers is niets anders dan een onveranderlijke, volkomen passieve toeschouwer. ‘Dit is mijn daad’, zou de volgeling van het Samkhya niet mogen zeggen. Een daad is een uitingsvorm van de natuur, waar de ziel zelf als zodanig buiten staat. In tegenstelling tot alle andere stelsels, die zijn vervat in soetra’s, d.w.z. in handboeken, die uit geheugenspreuken bestaan, is het oudste handboek van het Samkhya-stelsel in verzen geschreven. Het wordt toegeschreven aan Içvarakrishna (ca 200 n. Chr.).
De naam Poerva-Mimamsa betekent: de eerste wetenschap of de eerste theologie. Eigenlijk gaat het in dit geval dus niet om wijsbegeerte in de gebruikelijke zin van het woord, maar om de wetenschap, die zich tot taak stelt de ritus te beschrijven op grond van de oudste vedische teksten, dat wil dus zeggen op grond zowel van wat er bij de offers wordt gereciteerd, gezongen of gepreveld, als van de ritualistische delen der Priesterboeken. De allereerste, inleidende geheugenspreuken van het Poerva-MimamsaSoetra evenwel boden commentatoren en sub-commentatoren alle gelegenheid op wijsgerige kwesties in te gaan. Van die gelegenheid maakten zij gebruik, ten einde het vedische ritualisme tegen de aanvallen der boeddhisten te verdedigen. Zij deden dit op zakelijke, nuchtere wijze en stelden zich aan de kant der realisten.
De auteurs van deze richting houden zich niet bezig met de leer van een verlossing; immers, zij wensten als priesters de verlangens hunner opdrachtgevers te bevredigen, mochten deze verlangens aardse voorspoed en roem, dan wel een, weliswaar in de tijd verlopend, hemels geluk zijn. In overeenstemming hiermede sluiten zij zich af voor de wijsheid van de Oepanishads en al wat daaruit voortvloeit. Zij ontkennen het bestaan van een eeuwige God of wel van een Goddelijk beginsel. Zij hebben slechts te maken met bijzondere góden als cosmische machten, die te pas komen in de offertechniek en de offertheorie. Nochtans hebben ook zij belangrijke bijdragen geleverd in de dialectische strijd, die eeuwenlang tussen Brahmanisme en Boeddhisme voortgang vond. Het Poerva-Mîmâmsâ-Soetra wordt toegeschreven aan Jaimini en ca 175 n. Chr. gedateerd.
Deze ‘tweede theologie’, die de Oepanishads en verdere bespiegelende passages van de Vêda interpreteert, plegen de hedendaagse Hindoes als het hoogtepunt als het hoogtepunt van hun wijsbegeerte te beschouwen. Ook in Europa heeft deze richting, die veeleer een godsdienst dan een wijsbegeerte is, de grootste belangstelling ondervonden, ook buiten de kring der vakgeleerden. Men voelde deze godsdienst of wijsbegeerte verwant met Europese richtingen als het Neoplatonisme en het Spinozisme. Het Oettara-Mîmâmsâ-Soetra is geschreven door Bâdarâyana en wordt ca 325 n. Chr. gedateerd. Het werk bestaat uit viermaal vier hoofdstukken, klaarblijkelijk een getallenspel. Blijkens de innerlijke samenhang is het evenwel gegroeid uit een oorspronkelijke vorm van driemaal drie hoofdstukken. Deze negen oorspronkelijke hoofdstukken droegen een volkomen theologisch karakter. Zoals dus de Indische wijsbegeerte uit de godsdienst is ontstaan, zo is zij erin weergekeerd.
De hoofdstukken I, 1-3 geven een inleiding aan de hand van het tat-tvam-asi-hoofdstukder Chandôgya-Oepanishad (Ch.-Oep. hoofdst. 6). Brahman is het Zijnde en de Geest; immers in de aanvang ‘dacht het Zijnde: mocht ik velen zijn’. Aan deze twee kenmerken wordt als derde toegevoegd: het Ongestoorde Geluk. Vervolgens behandelt het leerboek in de volgorde van de genoemde Oepanishad de symbolen van Brahman en voegt daaraan verwante zinnebeelden uit andere Oepanishads toe. Op grond van deze beschouwing over Brahman wordt het gehele werk ook wel Brahma-Soetra genoemd.
In de drie hoofdstukken III, 3-4 en IV, vat de auteur de meditaties over Brahman op als een innerlijk ritueel. De lezer verneemt b.v. dat de meditatie geschiedt in zittende houding en niet liggend of staand. Ook vindt hier de verhouding dezer meditaties tot de vedische offerhandeling haar bespreking. Zoals de Poerva-Mimamsa onderzoekt, welke offerhandelingen een geheel vormen, zo gaat het hier om de eenheid der meditaties. Het gehele hoofdstuk III, 3 is b.v. gewijd aan de samenvatting van mystieke leringen, op grond van de daarin aanvaarde symbolen. Na een inleiding van vijf geheugenspreuken volgt de bespreking der citaten weer de volgorde van de Chandogya-Oepanishad. Op grond van dit stuk heet het gehele werk het Oettara-MimamsaSoetra.
De drie hoofdstukken IV, 2-4 bespreken de bestaansgang, de reis van de ziel na de dood, in de mythologische vorm, die daaraan gegeven werd in de Chandögya-Oepanishad. Op grond van dit stuk wordt het gehele werk ook Çâriraka-Soetra (Shariraka-Soetra) genoemd. Het woord ‘çarïra’ betekent ‘lichaam’ en met het daarvan afgeleide woord ‘gariraka’ wordt de ziel als bewoner van het lichaam aangeduid. Op analoge wijze wordt in het Indische epos het lichaam ‘kshêtra’, d.w.z. veld, genoemd en de ziel ‘kshêtrajha’, d.w.z. de akkerman, die met de akker vertrouwd is. Behalve de drie genoemde titels draagt het werk ook de naam Vêddnta-Soetra. Het zet immers het wijsgerig standpunt (anta) van de Vêda uiteen, zoals dat in de Oepanishads en andere meditatieve passages in de Vêda is neergelegd. Het viertal namen getuigt van het hoge aanzien, waarin het werk stond en staat.
De overige hoofdstukken van het Soetra, die onbesproken bleven, leveren (I, 4 tot en met II, 2) polemieken tegen het Boeddhisme en andere secten en ook tegen brahmaanse scholen; daarnaast een positieve uiteenzetting van de eigen leer in al haar onderdelen: natuurbeschouwing, leer van de ziel en Brahman (II, 3 tot en met III, 2).
Deze uitbouw in wijsgerige richting werd voortgezet door de commentatoren, waaronder vooral Çankara (Shankara) (Acarya, d.w.z. leermeester) en Râmdnoeja uitblonken. Çankara steunt in hoofdzaak op de Mândoekya-Oepanishad, die de theorie der vier zielestaten uit de ChandögyaOepanishad opnieuw vastlegt en tegelijkertijd verstart, en op Gaudapada's Kârikâ, een commentaar op de Mandoekya-Oepanishad, dat tevens een leerboek in verzen van grillige gedachtengang is.
Gaudapada heeft het verstaan, gedachten en termen uit het Boeddhisme dienstbaar te maken aan de verdediging van de Vêdanta. Wij ontmoeten bij hem de vuurcirkel, de optische illusie, te danken aan de vlammende spits van een rondgezwaaide stok, als zinnebeeld voor de maya, de cosmische illusie, waardoor de menselijke ziel wereld en eigen psychische toestanden voor werkelijkheid houdt. Op een manier, die aan Nagarjoena herinnert, leert hij verder de onmogelijkheid van een eeuwigheid, die in de tijd begint, wat de consequentie zou zijn van een verloste toestand van de ziel. Zielsverhuizing en verlossing zijn dus beide illusies.
Met grote consequentie en een stoutmoedigheid, die ongewoon is onder de hindoese denkers, heeft Çankara de boeddhistische leer van het hogere en lagere weten op alle terreinen van wetenschap toegepast. Ten aanzien van de verhouding tussen God en mens betekent dit, dat in het lagere weten, waarvan de betrekkelijke waarde door Çankara wordt gehandhaafd, God is gedacht als een rechtvaardig meester, die het leven van de mens ontwerpt in overeenstemming met vroeger vergaarde verdienste en schuld. In die functie kan God ook het hogere weten voorbereiden, waardoor de mens het bestaan van zulk een God leert ontkennen. In het hogere weten immers is de scheiding tussen tijd en eeuwigheid opgeheven. Zodoende heeft de magische verhouding tussen individuele ziel en Brahman, zoals die in de Oepanishads gold, plaats gemaakt voor een verheven en aangrijpende paradox. Het zou onjuist zijn, dit hogere weten, waarin ook het onderscheid tussen goed en kwaad wegvalt, te interpreteren als een schromelijke verwatenheid, ten gevolge waarvan de mens zichzelf voor God houdt.
Deze leer der niet-tweeheid (advaita) beschouwt alles als een wonder, zoals ook de schepping der wereld, de overgang van de eeuwigheid in de vorm van de tijd, een wonder, een tovenarij, maya, is. Zodra de individuele ziel de eenheid van zichzelf en het Eeuwige begrijpt en beleeft, valt in haar ook de scheiding van subject en object en de kenhandeling weg. Dat wil zeggen: wat geest van stof scheidt, wat in de westerse beschouwing geesteswetenschap tegenover natuurwetenschap plaatst, is daarin gelegen, dat in al onze psychische toestanden, in waarneming, herinnering, begeerte, willen en ontroering, er een Ik is, dat ziet of hoort, zich herinnert enz. èn een object, dat door dit Ik wordt waargenomen, herinnerd, begeerd enz. Dit fundamentele begrip en alles wat daarbij aansluit, zoals het zelfbewustzijn (b.v. in deze vorm: ‘ik weet, dat ik zie’ enz.), de zelfidentificatie (b.v. ‘mijn Ik van heden is één met mijn Ik van gisteren en morgen’), dit alles was aan de Indische scholen welbekend. Wij moeten derhalve de in de Vêdanta gestelde eenheid van subject en object beschouwen als een welbewuste paradox. Deze doet ons denken aan de liefde, waarbij twee zielen in elkander schijnen over te vloeien.
Zoals gezegd, is Çankara een uitlegger van Badarayana, die zelf een samenvatting geeft van de religieus-wijsgerige opvattingen der Oepanishads, waarvan de oudsten, zoals de Brihadaranyaka- en de Chandgya-Oepanishad, de magische eenheid van individuele ziel en goddelijk beginsel verkondigen. In sommige jongere Oepanishads en vooral in de beroemde passage van het Indische epos, die de naam Bhagavadgitâ draagt, is echter het godsbegrip niet scherp meer gesteld. Abstracte ideevorming en levendige personificatie vloeien daar dooreen. Voorzover het goddelijke als persoon wordt gedacht, b.v. als Vishnoe, die in vele aardse verschijningsvormen de mensheid gered heeft, is de band, die mens en God tezamen bindt, er een van tederheid en liefde, zich uitend aan de kant van God in genade, aan de kant van de mens in vrome toewijding. In de interpretatie, welke Badarayana van de Oepanishads geeft, worden deze geschriften ten onrechte opgevat als één in zin met de Bhagavadgita, die leert dat mens en God door liefde verbonden zijn.
Çankara echter, die Badarayana’s bedoeling onbewust miskent, een misvatting, die bij de korte vorm der spreuken gemakkelijk te begrijpen valt, vat het soetra op als getrouw aan het standpunt der oudste Oepanishads. Bij Ramanoeja is de verhouding net omgekeerd. Hij interpreteert Badarayana zuiverder dan Çankara, maar nadert daardoor de voorstellingswijze van de Bhagavadgita, die in zovele van haar verzen aan het Nieuwe Testament herinnert. Ramanoeja is een vroom vereerder van een persoonlijk God en, omdat hij behoort tot de secte der Vishnoeïeten, omgeeft hij deze God met de mythologische attributen van zijn eigen geloof. In verband hiermede is het hoogste goed, in dit geval de verlossing uit de onrustige reeks van bestanen, zoals deze in de tijd verloopt, voor hem geen extatische éénwording met het goddelijke, maar een godgelijkenis, die eerst na de dood door de wijze wordt verkregen en waaraan de wereldmacht van God uit de aard der zaak ontbreekt. In Çankara’s uitdrukkingswijze kan men zeggen, dat Ramanoeja blijft verwijlen in de kring van het lagere weten. Met deze beide dichter-denkers is het Brahmanisme, dat in de strijd met het Boeddhisme zich tot wetenschap had ontplooid, tot een godsdienst teruggekeerd, een godsdienst, die ook intellectuele Europeanen heeft vermogen te grijpen en te boeien.
Een gezaghebbende school van wijsbegeerte in Europa ziet als object van filosofie de normzoekende wetenschappen, t.w. de logica, de aesthetica en de ethiek met de leer van het Heilige als afsluiting. Van de beoefening der logica door de Hindoes is boven sprake geweest. Op het terrein der aesthetica hebben zij ons als afzonderlijke wetenschap theorieën van de kunsten geschonken. Waarom echter schonken hun wijsgeren zo weinig aandacht aan de ethiek? Deze vraag wordt beantwoord, wanneer men bedenkt, dat de Hindoe voor het practische leven steun vond in het kastenstelsel en dat de hindoese filosofen monniken waren. Al vinden we dus weinig ethiek als onderdeel van de wijsbegeerte, de Indische literatuur kent wel grote moralisten.
Zo vereert Aryafoera (ca 350 n. Chr.) in zijn Mahabodhi-jataka niet alleen innig de meester Boeddha, maar ook geselt hij met vinnige spot het fatalisme en de machtswellust. Zijn uiteenzetting van de vorstenplicht, d.w.z. de plicht van de regeerder, kan het Westen beschamen. Zoals Çankara en Ramanoeja meesters zijn in de dialectische stijl van aanval en verdediging, zo blinkt Aryagoera uit in het belletristische proza en de poëzie, in didactiek en satire.
B. FADDEGON De eind-redactie van deze tekst is wegens ziekte van Prof. Faddegon vastgesteld door Dr M. J. Dresden. De illustraties zijn niet door de auteur, maar door de uitgevers gekozen.
J. S. Speyer, De Indische theosophie, 1910.
P. Oltramare, L'histoire des idéés théosophiques dans l'Inde, 1906, 1923.
B. Faddegon, The Vaifêshika-System described with the help of the oldest texts, 1918.
P. Masson-Oursel, Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, 1923.
B. Keith, Religion and philosophy of the Veda and Upanishads, 1925.
O. Strauss, Indische Philosophie, 1925.
H. N. Randle, Indian logic in the early schools, 1930.
J. Gonda, Het Boeddhisme, 1943.
