Ethiek - (zedekunde), komt van ’t Gr. „êthos”, innerlijke gezindheid, karakter van den mensch, terwijl ë^hos meer het uitorlijke (zede en gewoonte) aanduidt. De Lat. naam is philosophia moralis, waarvan ’t woord moraal = zedeleer, dat soms in denzelfden zin als ethiek genomen wordt, maar juister in tegenst. met deze, die het principieele onderzoekt, gebruikt wordt voor de aanwending van het princ. op de gegeven werkelijkheid, ’t geven van voorschriften en vermaningen voor het rechte handelen en voor de zedelijke denkwijze zelf (moraal, niet: ethiek van het Evangelie; moraal der 18e eeuw = ’t levensgedrag en de zed. denkwijze der toen levenden, ethiek der 18e eeuw = de systemen van Shaftesbury, Hume enz.) Ethiek is dat onderdeel der wijsbegeerte, dat zich bezighoudt met de begrippen van goed en kwaad, met het als zedelijk of onzedelijk beoordeelde handelen en willen. Nu kan het menschelijk denken hieraan zeer verschillende dingen bestudeeren.
Het kan bv. historisch de feitelijk geldende zedelijkheidsopvattingen van individuen, klassen, volkeren in verschillende tijden constateeren en beschrijven, het kan psychologisch het ontstaan daarvan verklaren, de afhankelijkheid dier opvattingen en gedragingen van ras, milieu, historisch geworden kultuurtoestanden opsporen, enz. Dit alles is wetenschap van zedelijke verschijnselen, maar geen ethiek. Deze, als onderdeel van het systeem der filosofie, heeft ons te leeren wat het zedelijk-goede is, het „sollen” in tegenst. tot het natuur-zijn De vraag naar het wezen van het zedelijk-goede zou geen beteekenis hebben 1°. voor hen, die geen zedelijkheid erkennen, die de geheele gangbare beoordeeling van het handelen en willen als goed of slecht verwerpen en 2°. voor hen, die meenen te weten, wat zedelijk goed is.
Maar in beide gevallen heerscht veel zelfbedrog.
1°. Een redelijk en zedelijk niet geheel verstompt of verdierlijkt mensch, die het menschelijk gemeenschapsleven niet als volslagen onzin beschouwt, erkent dit onderscheid van goed en kwaad, al moge hij het met woorden loochenen. Men kan hem altijd uitspraken uitlokken, waarin die erkenning ligt opgesloten.
2°. Vele menschen verbeelden zich al te licht het door hen doorleefde en ervarene ook te verstaan, een eenheid in hun denken daarover te hebben, die feitelijk niet aanwezig is. Zij hebben b.v. een zoodanige opvatting van het wezen der werkelijkheid, dat hun eigen zedelijke beoordeelingen daarmede strijden. Evenals nu de (kenkritische) logika ons niet de werkelijkheid de: op ervaring berustende natuurwetenschap (d. w. z. de feitelijke geldigheid harer met noodwendigheids-aanspraken optredende oordeelen) kan willen bewijzen, maar deze bestaande wetenschap als „stof” neemt, d.i. als probleem beschouwt, en dan nagaat, onder ten grondslag leggen van welken logischen „vorm” deze stof alleen stof, deze beweerde ervaringswetenschap alleen een werkelijk weten zijn kan — evenzoo kan de ethiek ons niet willen bewijzen het feitelijk bestaan van een zedelijk (in tegenstelling tot een bloot fysisch) zijnde of de empirische werkelijkheid van een zedelijk willen en handelen, maar zij neemt het feitelijk erkende en empirisch bepaalde zedelijk willen en handelen als stof (als probleem) en stelt den vorm vast, die deze stof tot stof maakt, het zedelijk apriori, waarop alle feitelijke zedelijke beoordeeling berust. De E. leert ons zoo eerst het wezen van den mensch en de menschheid, het wezen van het menschelijke willen en handelen, in tegenst. tot het bloot animale begeeren en doen. Als zij nu vraagt: wat is „goed” handelen, komt zij op het begrip „plicht’ Goed handelen is plichtmatig handelen, h. uit gehoorzaamheid aan een eigenaardig „gebod”, h. zooals men „behoort” te handelen. Maar wie leert ons wat dit „behooren” (sollen) is, en wie geeft ons dit gebod? Dit „behooren” leert ons de redelijke bezinning, de in ons werkende logos. Goed handelen is volkomen redelijk handelen, niet het h. onder den drang van zinnelijke of minder zinnelijke, op eigen genot gerichte, begeerten, maar het h., dat uitvloeisel is van een redelijken wil. Deze wil kan zijn wet (het gebod) niet van buiten ontvangen maar geeft haar zichzelf.
Hij is autonoom. Zoo komt de E. op het begrip „vrijheid” in tegenst. tot natuurnoodwendigheid. Uit dit alles ziet men, in hoe nauw verband de ethiek staat tot de andere deelen van het systeem der filosofie Het begrip „begeeren” is een beg.ip der psychologie, het begrip „natuurnoodwendigheid” een b. der logika. De E. kan niet opereeren met psychologisch en logisch onzuivere begrippen. En de grondbegrippen der psychologie kunnen eerst gezuiverd worden door het fundamenteele vak der filosofie, de logika.
Wie de natuurnoodwendigheid beschouwt als de eenige noodw., die de werkelijkheid beheerscht en ons bewustzijnsleven als onderdeel der ééne alomvattende natuur, moet het wezen van het zedelijk-goede miskennen. Nu bestaat er aangaande de systematische eenheid der wijsgeerige grondbegrippen nog groote onklaarheid en oneenigheid. Ook dus aangaande het doe] en de methode der ethiek. Alles wordt hier beheerscht door de groote tegenstelling rationalisme-empirisme. Velen zullen dan ook de hierboven gegeven (rationalistische) bepaling van het doel der e. niet accepteeren.
De empirie tracht het goede te baseeren op het empirisch (door lust en onlust) bepaalde begeeren, als een psych. grondfeit. Zij is hedonistisch, eudaemonistisch of utilitaristisch, al naar zij het genot van het individu (hedone) of diens geluk (eudaemonie), of het geluk, nut en de welvaart van de gemeenschap als einddoel van alle handelen opstelt. Inderdaad moeten wij als redelijke wezens een einddoel (absoluut doel) van alle handelen aannemen. Het eene doel kan gewild worden als middel voor een ander (bv. het slagen voor een examen als middel om een betrekking te krijgen), maar deze reeks kan niet tot in het oneindige verloopen, daar anders alle willen grondeloos zijn zou. Dit echter blijft voor velen verborgen, dat niet een eindige, in deze wereld realiseerbare zaak einddoel van ons handelen zijn kan, ook niet het geluk als een bereikbaar maximum van lust en minimum van onlust (bij individu en menschheid). Niet alleen kan men de lusten onlustgevolgen van een handeling moeilijk zelfs bij benadering bepalen, maar ook zouden zoo alle zedelijkheidsbegrippen onvast en zonder stuur worden. Gesteld, dat een arme dienstbode, wier ouders hun huur niet kunnen betalen, een millionair een som gelds ziet verliezen zonder dat iemand het opmerkt, zal zij dan zedelijk handelen, wanneer zij zich dat geld toeeigent en aan haar ouders geeft, geleid door de overweging dat het bezit ervan bij dezen groot nut doen kan, terwijl de millionair het verlies ervan niet eens als onlust zal gevoelen? Neen, zulk een handeling zou hoogstens van verstandige berekening getuigen. Het zedelijk gebod zegt niet: wees eerlijk, wanneer gij daarvan voor uzelf en anderen grooteren lust dan onlust kunt verwachten, maar absoluut: wees eerlijk, onverschillig wat voor u de gevolgen zijn.
De beteekenis van het onvoorwaardelijke (unbedingte) voor ons empirisch bepaalde handelen en willen en van de (daarmee ten nauwste samenhangende) vrijheid van den wil is het grondprobleem der ethiek. Kant zegt terecht „men kan nergens in de wereld, ja, ook buiten deze, iets denken, wat zonder beperking voor goed zou kunnen gehouden worden, dan alleen een goeden wil.” Zulk een goede, absoluut vrije wil is voor den mensch een ideaal. Als op vrijheid (autonomie) aangelegd, is hij een persoon, een absolute waarde hebbend wezen, nooit bloot als middel maar steeds ook als doel te beschouwen, in tegenst. tot een zaak, die een relatieve waarde heeft (prijs of ruilwaarde). Vandaar Kant’s formuleering van het zedelijk gebod: „Handel zoo, dat gij de menschheid zoowel in uw persoon, als in de persoon van ieder ander, altijd tegelijk als doel, nooit bloot als middel gebruikt.” Hoe nu de mensch, die in zich de macht van het zedelijk kwaad ervaart, aan dit gebod voldoen, den eisch der zedelijkheid vervullen kan, is een pijnlijke vraag, wier oplossing niet tot de competentie der ethiek behoort. Evenmin als de realiteit van het zedelijk-goede kan zij de realiteit van het zedelijk kwaad uit het begrip van een wereldgrond afleiden. Zij ontwikkelt alleen die begrippen en oordeelen, die aan ons geloof in zedelijkheid ten grondslag liggen. Het begrip „zedelijk goed” is één en onveranderlijk en niet uit de ervaring afleidbaar. Wil men echter, dit ten grondslag leggend, een plichten- en deugdenleer ontwikkelen, dan heeft men uit den aard der zaak, de ervaring noodig, psychologische kennis en kennis van de menschelijke samenleving. (Zie EUDAEMONISME, DEUGD, ZEDELIJKHEID).
In de geschiedenis der e. doet zich overal de bovengenoemde tegenstelling gelden van empiristische (heteronome, naturalistische) en rationalistische (autonome, idealistische) fundeering. De laatste, beginnend met Sokrates en Plato, werd terstond bestreden o.a. door de sofisten en daarna een poos door de meer empiristische e. van Aristoteles verdrongen. Ook de e. der Stoa, hoezeer het plichtsbegrip op den voorgrond brengend, was wel beschouwd eudaemonistisch, wat ten volle geldt van de zedeleer van Epikurus, die zooals in alles zich ook hier een echt empirist toonde. Daarop kwam de van een geheel andere wereldbeschouwing uitgaande leer der Neo-Platonici en het Christendom. In de Scholastiek werd de ethiek geheel van de theologie afhankelijk. De nieuwere wijsbegeerte, strevend zich aan de Scholastiek te ontworstelen, bewoog zich bij haar ethische beschouwingen al dadelijk in naturalistisch-empirische richting (Montaigne, Gassendi, Hobbes), en hierin is vooral de Engelsche en Fransche filosofie sedert Locke consequent voortgegaan. Bentham en Mill zijn zuivere empiristen, eudaemonisten en Utilitariers.
Een nieuwe periode werd ook in de ethiek geopend door Kant (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1785, Kritik der prakt. Vernunft 1788), onder wiens invloed de nieuwere Duitsche ethiek zich ontwikkelde. Hoewel hier veel misverstand ontstond (vooral door Schopenhauer’s kritiek) wordt toch meer en meer erkend, dat Kant de begrippen „wil” en „vrijheid” in een nieuw licht gesteld heeft en door hem de Platonische Idee hare onmisbare functie terugkreeg. Van de tallooze ethische werken van den lateren tijd noemen wij: (van de Marburger Neo-Kantianen): Natorp’s Sozialpädagogik 3e A. 1909, en Cohen’s Ethik des reinen Willens, 2e A. 1907. Verder: E. v. Hartmann, Phaenomenologie des sittl. Bewusstseins 2e A. 1886; Wundt, Ethik 2e A 1892; Paulsen, System der Ethik 10e A. 1913; Höffding, Ethik (Duitscho vert. 2e A. 1901); Heymans, Einführung in die E. 1914; de geschriften van Martineau, Sidgwick, Spencer (Principles of Morality).
De geschiedenis der e. hebben o. a. geschreven: Jodl (E. in der neuen Phil. 2 dln. 1889); Ziegler (E. der Griechen ü. Romer, Christl. É. 1881. 1892), Luthardt, (Ges. der Chr. E. 1888).
Naast de algemeene of wijsgeerige onderscheidt men een Christelijke ethiek. De eerste behandelt het zedelijk leven in het algemeen, als psychisch verschijnsel; de tweede legt aan het zedelijk leven de maatstaven aan van de eischen en idealen van het Christendom, zooals deze in de Evangeliën zijn uitgedrukt. Zij bestaan in den vrijwillige gehoorzaamheid aan Gods wil, en vinden haar hoogste uitdrukking in de liefde. Daarbij is van belang of men den mensch opvat als zich in normalen toestand bevindend en dus als zoodanig in staat zijn leven te regelen, of als abnormaal, gevallen, zondig, dus alleen op voorwaarde van wedergeboorte, bekeering, onder hooger inwerking tot een waarlijk zedelijk leven in staat. In zooverre de Christelijke ethiek de oude theologische onderstellingen van het Chr. leven handhaaft, is zij de laatste opvatting toegedaan. Met eene ethiek, die geheel onafhanke.ijk is van godsdienst (morale indépendante van Comte) of monistisch georiënteerd (Heymans) laat zij zich niet verzoenen.
P. D. Chantepie de la Saussaye, Het Christelijk leven2, 1914; Fr. Paulsen, System der Ethik; J. Martineau, Types of ethical theory, 1882; W. Herrmann, Ethik; G. Heymans, Einführung in die Ethik; K. Straatsma, Omtrekken, Proeve van beknopte populaire Christ. ethiek, 1906.
