Wij hebben eerder gezien, hoe Spranger een poging doet om de verschillende waardegebieden beschrijvend tegen elkaar af te grenzen en te laten zien hoe elk daarvan, als het centraal wordt, aan gezindheid en gedrag van de persoon zijn stempel opdrukt.
Ongetwijfeld maakt hij daarbij tal van fijne en juiste opmerkingen en zijn poging blijft verdienstelijk als een van de eerste, meer uitgewerkte pogingen om de materialistisch ingestelde psychologie der 19de eeuw tot bezinning te brengen op haar noodzakelijke relatie tot de hogere geestesfuncties. Maar we hebben tevens reeds te dier plaatse gezien, dat wij zijn oplossing van het probleem niet als de definitieve kunnen aanvaarden, omdat de vraag van de hiërarchie der waarden, de onderlinge verhouding der waardegebieden slechts uiterst eenzijdig is gesteld.
Dat valt te meer op, omdat juist Sprangers leermeester Dilthey de eerste is geweest, die zich met deze vraag heeft bezig gehouden en een eerste poging tot beantwoording heeft gedaan, aan de verdere uitwerking waarvan verscheidene andere leerlingen van Dilthey hun krachten hebben beproefd. Het gezichtspunt, waarvan Dilthey daarbij uitging, was weliswaar meer filosofisch dan psychologisch. Het zijn de historische studiën over de verschillende vormen van wereldbeschouwing, sedert de Renaissance aan het licht getreden, die Dilthey tot zijn vraag van classificatie hebben gebracht. En hij heeft daarna ook tot de oudere Europese cultuurperioden, classieke Oudheid en Middeleeuwen, zijn beschouwingen uitgebreid. Maar zo ergens, dan raken elkaar op dit punt van de dominerende waarden in het menselijk geestesleven wijsbegeerte en een psychologie, die niet slechts een stuk van de menselijke psyche, maar de geest in zijn totaliteit wil leren kennen. Dit blijkt ook wel duidelijk uit Dilthey’s opzet zelf. Immers naar hij zelf meent, is de typologie, die hij ontwerpt, gebaseerd op de driedeling van geestesfuncties, die wij aan onze eerste benadering van de geest ten grondslag legden: de driedeling van intellect, gevoel en wil.
Met deze driedeling wil hij coördineren de driedeling der wereldbeschouwingen, waartoe zijn historische studiën hem hebben geleid, nl. die in:
1.positivistische of materialistisch-naturalistische stelsels;
2.objectief-idealistische stelsels;
3.subjectief-idealistische stelsels, of stelsels van het idealisme der vrijheid.
En uit dit oogpunt wil hij nu het werk van wijsgeren, dichters en kunstenaars bezien. Zijn leerlingen zijn hem ook hierin gevolgd. Terwijl hijzelf hoofdzakelijk van de dichters spreekt, past b.v. Hermann No/il de driedeling toe op de wereldbeschouwing der schilders en musici en Oskar Walzel op dichters en prozaïsten.
Ziet men nu echter nader toe, dan moet er wel enige twijfel rijzen of inderdaad de grond van de driedeling wel juist getroffen is door die coördinatie met intellect, gevoel en wil. Want als de meest sprekende vertegenwoordigers van zijn drie typen noemt Dilthey:
Voor de positivistische stelsels: Democritus, Lucretius, Epicurus, Hobbes, de encyclopaedisten, Comte, Mill, Spencer, Mach;
Voor de objectief-idealistische stelsels: Heraclitus, de Stoa, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel;
Voor de subjectief-idealistische stelsels: Plato, Cicero, de kerkvaders, de scholastici en de reformatoren, Kant, Fichte, Schiller, Carlyle.
Nu moet het aanstonds opvallen, dat als vertegenwoordigers hier, op een enkele uitzondering na, uitsluitend wijsgeren genoemd worden. En daaruit volgt, dat het intellect, al kan het ongetwijfeld in de tweede en derde groep een andere richting hebben dan in de eerste, toch niet minder sterk in elk der beide laatste als in de eerste vertegenwoordigd moet zijn. En als juist het op de voorgrond treden van de wil zo beslissend is voor de derde groep, zou men verwachten, dat als typische representanten hier mannen van de daad, kooplieden of staatslieden allereerst de aandacht zouden trekken.
Het verdient dus in elk geval overweging, of niet in laatste instantie een andere oorzaak dan juist dat verschil in functie van intellect, gevoel of wil mede of wellicht in de eerste plaats tot de afbakening der groepen heeft geleid. En die overweging wordt nog dringender door een volgend argument. Het is Dilthey, en ook Spranger, te doen om de diepste roerselen te ontdekken, die het verschil in levenshouding bepalen. Maar het is niet waarschijnlijk, dat die alle op het humane niveau te vinden zouden zijn, wanneer men eenmaal heeft ingezien, dat er nog een ander niveau is, dat waarop de mens zich bewust wordt van zijn verankerdheid in en relatie tot het geheel der dingen. Men wordt dan geneigd om eerst op dit niveau de sleutel te zoeken voor de diepste verscheidenheden tussen mensen.
Daarbij komt, dat nadere beschouwing van Dilthey’s indeling toont, dat zij in menig opzicht te eng is. Beziet men de derde groep, dan blijken daar mannen bijeen geplaatst, die toch — al komen zij in kader sommige opzichten overeen — anderzijds fundamentele verschillen vertonen. De kerkvaders, de scholastici en de reformatoren zouden waarschijnlijk wat verbaasd zijn als zij zich in zo nauwe verbinding zagen gebracht met de wijsgeren, daar genoemd. En die verbazing zou vermoedelijk blijken wederkerig te zijn. En noch de Indische, noch de Chinese levenshouding laat zich gemakkelijk een plaats aanwijzen in de driedeling van Dilthey. En daarvan is deze zich ook wel bewust. Al noemde hij een enkele keer een naam als Boeddha of Lau-tze, hij wacht zich wel dezen in te delen in zijn typen. En een poging daartoe zou zeker de onmogelijkheid ervan aantonen.
De schrijver dezer regels meent nu in staat te zijn een fundamentele verscheidenheid in menselijke geesteshouding te kunnen aanwijzen, die wèl voert tot die ruimere indeling en tevens ongezocht gelegenheid biedt, de door Dilthey gevormde groepen een plaats daarin aan te wijzen, met behoud van hun samenhang, maar zonder de noodzaak om christelijke denkers met de genoemde wijsgeren in dezelfde groep onder te brengen, terwijl zij in werkelijkheid zo sterke tegenstellingen vertonen.
Die verscheidenheid berust op het fundamentele verschil, waarin het Ik zich ziet staan ten opzichte van de oergrond der werkelijkheid. In de eerste opzet van deze beschouwingen, zoals ik die o.a. in ‘Persoonlijkheid in Wording’ heb gegeven, spreek ik ook van een fundamentele trits in dit opzicht. Het Ik kan zichzelf zien als geroepen tot heersen over de wereld, dus geen meester of norm boven zich erkennende, maar integendeel bevoegd om al wat buiten dat Ik aanwezig is, aan zich te onderwerpen. Nergens is deze gedachtengang en deze pretentie om over al wat buiten het lk ligt te mogen beschikken zo consequent doorgevoerd als in een boek uit het midden der 19deeeuw: Max Stimer: ‘Der Einzige und sein Eigentum’.
Het Ik kan in de tweede plaats, lijnrecht tegenovergesteld aan deze opvatting, zijn eigen heil en dat van de wereld daarin zien, dat het niet zichzelf behoudt en heerst, maar integendeel zichzelf verliest en opgaat in een onpersoonlijke, stille wereldgrond, waarin zich noch ‘Ik’, noch ‘Gij’, noch ‘Wij’ meer laat waarnemen of aanvoelen. Dit opgaan-in is het grote verlangen, dat de godsdienstpsychologie ons bij alle echte mystiek, en zeer in ’t bijzonder in de leer van Boeddha, doet kennen. In de 19de eeuw is b.v. Schopenhauer er een van de grote verkondigers van geweest, die dan ook terecht ontbreekt onder het aantal van hen, aan wie Dilthey een plaats aanwijst in zijn driedeling.
En in de derde en laatste plaats kan het Ik de oergrond van de werkelijkheid, waarin het zich bevindt, zien in een Gij, een persoonlijk Schepper, die wil en inzicht bezit en aan Wie het verantwoording schuldig is en door Wie het tot verantwoording wordt geroepen. Deze Ik-Gijrelatie wordt daarmede de diepste grond van ’s mensen zijn en bewustzijn.
Er is eigenlijk maar één plaats in de wereld, waar wij deze gedachte niet slechts vinden geopperd, maar tot grondslag gemaakt van alle denken en doen. Die plaats is de Bijbel en daaruit is afgeleid al het vele, dat in de ontwikkeling der Europese cultuur hierover werd geschreven. In die Bijbel, zowel in Oude als in Nieuwe Testament, wordt die Ik-Gij-relatie dan echter tevens een van barmhartigheid en liefde. Daarover breed uit te wijden zou ons terugvoeren naar het theologische terrein, dat hier niet meer aan de orde is. Maar ook uit faenomenologisch oogpunt moest ik dit feit hier ter sprake brengen, omdat het de grond aanwijst, waarom ik op die genoemde plaats dit derde standpunt aangeduid heb als dat, waar de liefde — een relatie die alleen denkbaar is tussen persoon en persoon — als de diepste bestaansgrond der werkelijkheid wordt gezien.
Zo kwam ik tot een driedeling van fundamentele houdingen. Het Ik kan zich voelen als heerser over een hem onderworpen wereld, het kan verlangen naar het opgaan in een onpersoonlijke wereldgrond, en het kan zijn ware bestemming zoeken en vinden in de persoonlijke relatie tot een Gij, een Persoon, waartegenover het staat als creatuur onder zijn medeschepselen. Dat deze drievoudige mogelijkheid zich laat combineren met de indeling van godsdienstfilosofie en -psychologie in atheïstische, pantheïstische en theïstische opvattingen, scheen mij een bevestiging, dat ik met deze driedeling op de goede weg was.
Met gebruikmaking van een topologisch schema als hulpmiddel — waarvan ik overtuigd ben, dat niet alleen de natuurwetenschappen, maar ook de geesteswetenschappen in toenemende mate het grote nut zullen inzien — kan men als volgt een overzicht verkrijgen van de veelheid der wereldbeschouwingen en hun onderlinge verhouding, die er uit voortvloeit. De drie hoekpunten van een gelijkzijdige driehoek L O H zullen de standpunten van Liefhebben, Opgaan-in en Heersen-over in volstrekte zuiverheid voor stellen. Daarbij is het onverschillig bij welk hoekpunt een bepaalde letter wordt geplaatst of hoe men de driehoek in het vlak van tekening oriënteert. Want hier, waar wij ons niet met een waardering, maar slechts met een zuivere descriptie van standpunten en laatste beslissingen bezig houden, is er geen reden om een der drie standpunten ten opzichte der beide andere uit te zonderen.
Wilde men een waardering tot uitdrukking brengen, dan zou men dat door de oriëntatie in het platte vlak kunnen doen, dus b.v. de H boven zetten om te kennen te geven, dat men zichzelf op dit standpunt plaatst, of de lijn OL boven om aan te geven, dat men die beide standpunten gelijkwaardig acht, maar het standpunt H verwerpelijk. Gelijk gezegd, willen wij echter hier uitdrukkelijk van zulk een waardering afzien! Wij gebruiken het diagram alleen om een overzicht te krijgen van een anders niet goed overzichtelijke veelheid.
Want de drie genoemde standpunten komen allerminst alleen in volkomen zuiverheid voor. Integendeel kan men zeggen, dat in ieder mens, hetzij in de een of andere levenshouding, of wellicht ook levensfase, iets van de drie standpunten wordt aangetroffen. Alle punten nu, op de zijden van de driehoek of daarbinnen gelegen, stellen in de werkelijkheid voorkomende of althans denkbare levenshoudingen voor; daar buiten liggen er volgens de grondgedachte van deze classificatie geen. Die levenshoudingen nu, waarin twee dezer grondhoudingen te onderkennen zijn, beelden wij af op de zijden van de driehoek; die waarin alle drie aanwezig zijn, stellen wij voor door een punt binnen de driehoek, des te dichter naar een hoekpunt gelegen, naar mate die houding duidelijker uitgesproken aan de dag treedt. De lezer houde daarbij echter vooral goed in het oog, dat daarmede alleen bedoeld is een aanwijzing van een verwantschap en dus van nabuurschap van kwalitatieve stelsels, en in het minst niet gedacht is aan een ‘meting’ dier verwantschap kwantitatief, dus in eenheden uitgedrukt en door de lengte der afstanden aangegeven.
Reeds hier blijkt nu echter, dat ons schema niet in staat is om elke individuele nuance in een levenshouding aan te geven. Immers het schema biedt b.v. slechts plaats voor één type, dat midden tussen O en L ligt, terwijl voor een levenshouding niet alleen van betekenis is, dat L en O beide daarin te onderkennen zijn, maar ook de vraag medespeelt, op welke terreinen van het zieleleven de ene of de andere geesteshouding bijzonder duidelijk aan de dag treedt. Dat hangt er mee samen, dat onze indeling, in afwijking van die van Dilthey, betrekking heeft op fundamentele verscheidenheid, geworteld niet in het humane maar in het absolute niveau. In ons schema kunnen wij dan ook niet aangeven of iemand in zijn levenshouding meer van zijn intellect, van zijn gevoel of van zijn wil laat blijken.
Kunstenaars en mannen van de daad, maar niet minder ieder gewone man of vrouw, mits zij zich rekenschap geven van hun plaats en bestemming in deze wereld, kunnen komen tot een levenskeuze, die in dat schema naar haar hoofdzaak uitgedrukt kan worden. En tevens wordt daardoor de centrale bindende kracht in hun doen en denken bepaald. Maar wilde men tevens in een schema rekening houden met de zeer verschillende aard van dat doen en denken, en de invloeden daarop uitgeoefend door die centrale levenskeuze, dan zou men een veel ingewikkelder figuur krijgen, waarvan het zeer de vraag zou zijn, of zij nog practisch hanteerbaar zou blijken.
Daarentegen is het niet zo moeilijk de drie groepen van Dilthey hun plaats in onze driehoek aan te wijzen. Zij, die hij rekent tot zijn positivistische groep, horen ongetwijfeld thuis in de nabijheid van het punt H. En eveneens zij, die hij tot de subjectief-idealistische rekent om hun sterk normbesef, maar in die groep niet passen wegens hun erkenning van het hoogste Gezag als een Persoonlijk God, in de nabijheid van het punt L. Er blijven dus de objectief-idealisten en de echte subjectief-idealisten te plaatsen. Een zeer belangrijk verschil tussen die beide groepen is hun houding tegenover de natuur.
Voor de objectieve idealist, dus voor opvattingen als die van Spinoza, Shaftesbury, Goethe, Schelling, staat zij als een hogere, eerbiedwaardige macht boven de mens, die zeker niet als haar schepper, maar als haar schepsel moet worden gedacht. Karakteristiek anders is de houding van de eigenlijke, de subjectieve idealist. Hij voelt zich niet staan als schepsel (laat staan als zondig schepsel, dat doet de objectieve idealist ook niet; het past alleen bij de Ik-Gijrelatie van het punt L) tegenover een hem verre te boven gaand gezag, maar als eindig geestelijk wezen deel uitmakende van de oneindige Algeest, die al het natuurlijke en stoffelijke heeft voortgebracht. Daarom ziet hij de natuur, de wereld van dingen, planten, dieren, en de oerkrachten die zich daarin uiten, niet als zijn meester, zijn meerdere, maar essentieel onderworpen aan hem, als de vertegenwoordiger van de Geest, ja L bijna als zijn schepsel. Het doel der natuur is alleen: te bestaan, opdat de Geest, waarvan het Tk’ een vonkje is, daaraan tot zichzelve komt.
Het zou gemakkelijk zijn, door aanhalingen b.v. van Fichte, Kant, Schiller deze houding te illustreren. Maar misschien is deze ene korte opmerking al voldoende om te motiveren, waarom ik in mijn beschrijving in ‘Persoonlijkheid in Wording’ de subjectief-idealistische groep in het schema geplaatst heb tussen het punt H en de objectiefidealistische. En deze laatste meende ik een plaats te moeten geven tussen O en L, omdat hier in de plaats van de relatie van de mens tot een persoonlijke God getreden is die van de mens tot een onpersoonlijke idee. Zo ontstaat een schema als het bovenstaande, dat in zijn bedoeling nu wel duidelijk zal zijn, al moet de motivering hier beknopt blijven.
Evenwel meen ik, na opnieuw de studie van deze vragen ter hand te hebben genomen, tot een ietwat andere en meer gecompliceerde oplossing te moeten komen, die zich daarom ook niet meer gemakkelijk door een schema in een plat vlak laat voorstellen.
Twee overwegingen hebben daarbij de doorslag gegeven ten gunste van een grotere gecompliceerdheid, die men natuurlijk liever vermijdt, als de feiten er niet toe dwingen.
De eerste betrof de vraag, of het eigenlijk wel faenomenologisch geoorloofd is de objectief-idealistische houding van het Ik tegenover de oergrond der werkelijkheid voor te stellen als een tussenvorm tussen de christelijke houding en die van het opgaan-in, zoals wij de laatste in het oorspronkelijk Boeddhisme, maar ook in die mystiek vinden, die het hoogste goed beleeft in de uitwissing van elke persoonlijke vorm. Is het niet veeleer zo, dat vele idealisten, al erkennen zij de Ik-Gij-relatie van het Christendom niet, hoge en blijvende waarde toekennen aan de menselijke persoon en die gedachte tot uitdrukking brengen in hun hoge waardering van menselijke gemeenschap als het hoogst denkbare ideaal, dus als een Wij boven alle Ik? En als het zo is, dient men dan niet in de plaats van de drie grondhoudingen van het Ik tegenover de wereldgrond, waaraan onze driehoek uitdrukking tracht te geven, een oorspronkelijk viertal te stellen, dus het idealisme — dan wellicht beter humanisme genoemd — als een even oorspronkelijke en onherleidbare grondhouding aan te duiden als de drie van heersen-over, opgaan-in en de Ik-Gij-relatie?
Een tweede overweging kwam de eerste versterken. In ons schema is met de buiten-Europese cultuur ruimer rekening gehouden dan in dat van Dilthey, China doordat hier wel gelet is op de Indische geesteshouding en een daar sterk op de voorgrond tredend verschijnsel. Maar er is nog niet gelet op die andere, vele eeuwen oudere Aziatische cultuur, de Chinese. Gaat men zich echter slechts een weinig met haar bezig houden en met de grote typische figuren, die haar vertegenwoordigen, dan bemerkt men al spoedig, dat zij zich niet laat onderbrengen onder een der drie grondhoudingen van onze driehoek.
Met name de leer van Confucius en al wat uit hem voortkomt, heeft een uitgesproken zuiver humanistische structuur; de overgeleverde vormen van cultus en verdere uitingen van religie kennen een normgevende gemeenschapsgedachte, maar zo min een Persoonlijk God in bijbelse zin als de nirvana-gedachte, de gedachte van het Niets, dat eenmaal alle bestaan in zich zal opnemen en daardoor een einde zal maken aan het lijden, dat onherroepelijk verbonden is aan alle persoonlijke bestaan.
Nu hebben wij in Europa nooit een zuiver humanistische structuur zich zien ontwikkelen en eeuwen zien standhouden, buiten de vorm van het Christendom. Zelfs nog bij Plato en Aristoteles vinden wij in de beoordeling van de relatie van de mens tot zijn medemens kanten, die aan de houding van het heersen-over doen denken. Beiden zijn ervan overtuigd, dat niet alle mensen van gelijk maaksel zijn, dat de mensheid uiteenvalt in twee categorieën, die essentieel van elkaar verschillen: zij die geboren zijn met bestemming tot de vrijheid en zij die door hun aard tot slavernij bestemd zijn. Eerst enige eeuwen later, in de mensbeschouwing van de Stoa, valt deze voorstelling weg en gaat men alle mensen principieel als één van wezen beschouwen. Dan wordt in Europa het Humanisme geboren, vrijwel gelijktijdig met het Christendom. En zij hebben zich ontwikkeld in zo sterke onderlinge inwerking, dat het heel moeilijk valt uit te maken, althans op dit punt, wat zonder die inwerking van beide zou zijn geworden.
Maar in China is van zulk een inwerking niets te bespeuren. En toch bestaat daar duizenden jaren lang een beschaving, die principieel is gebaseerd op de onderstelling van de gelijkwaardigheid van allen, die zich door studie en inspanning in het bezit der geestelijke goederen hebben gesteld. Niet alleen kent China geen kastenindeling, zo kenmerkend voor de Indische traditie, ook de onoverschrijdbare grenslijnen, door erfelijkheid en onderstelde aanleg in de Europese standenmaatschappij zo welbekend, vindt men er niet. Hier heerst dus een mensbeschouwing, die men niet minder oorspronkelijk gegroeid moet noemen dan de drie, die wij aan de hoekpunten van onze driehoek plaatsten.
Ondanks het bezwaar, dat zulk een viervoudige structuur zich niet meer leent tot uitbeelding in het platte vlak en dat daardoor de onderlinge nabuurschappen en verwantschappen zich nog veel moeilijker laten overzien dan bij een driedeling, hel ik er daarom thans toe over om de typologie der wereldbeschouwingen op zulk een vierdeling te baseren. Maar het gehele probleem van die typologie, hoe fundamenteel ook voor een alomvattende theorie van de menselijke geest en niet het minst voor de karakterologie, staat nog zozeer in zijn allereerste begin, dat zeer grote behoedzaamheid in dit opzicht geboden is.
Ph. Kohnstamm, Persoonlijkheid in Wording, 1929, § 21-24; Mensch en Wereld, § 37 (ter perse).
A.A. Grünbaum, Herrschen und Lieben als Grundmotive der philosophischen Weltanschauungen, 1925.
