wordt tegenwoordig door velen beschouwd als een der geweldigste profetische gestalten uit de 19de eeuw. Scheen het, in de eerste jaren na zijn dood, dat men hem zelfs in .zijn eigen land spoedig zou vergeten, de uitkomst heeft het anders geleerd.
Bij heeft een stempel gezet op de geestelijke ontwikkeling in de Skandinavische landen. Een filosoof als Höffding, een dramaturg als Ibsen, zijn zonder Kierkegaard niet te denken.
Maar ook naar andere landen stroomde zijn invloed uit. Het eerst naar Duitschland, dat verschillende uitnemende Kierkegaard-vorschers en -vertalers opleverde.
Tegen het begin van de 20ste eeuw werd hij ook ten onzent bekend. Coryphaeën der ethische richting als P.
D. Chantepie de a Saussaye, Is. van Dijk, G.
J. A.
Jonker roeiden zich min of meer aan hem verwant en nnpoiteerden zijn ideeën. Nieuwe beteekenis heeft hij echter verkregen door de zoogenaamde Zwitsersche school of de school van Karl 3arth, welke zich welbewust bij hem aansluit.Van weinigen geldt het zóó sterk als van Kierkegaard, dat men om een inzicht te verkrijgen in iemands gedachten ook zijn leven moet kennen. Hij werd in 1813 te Kopenhagen geboren. Zijn vader Michael Pedersen Kierkegaard was destijds reeds een welgesteld man, maar leed aan zware melancholie. Vroeger toen hij nog schapen hoedde op de Jutlandsche heide en bittere armoede leed, had hij eens op le eenzame vlakte in vertwijfeling de hand naar den hemel opgeheven en God vervloekt. Van toen af vreesde hij de zonde tegen den Heiligen Geest te hebben bedreven. Hij ging naar Kopenhagen, begon een handel in wollen goederen en kruidenierswaren en werd in korten tijd rijk.
Maar de angst bleef hem kwellen. En als het eene sterfgeval na het andere zijn huisgezin treft, hoopt hij, dat God misschien met een tijdelijke wraak zou volstaan. Tusschen hem en den kleinen Sören ontstaat een innige verhouding. Hij wijdde zich geheel en al aan de opvoeding van zijn jongsten zoon. Vader en zoon bleken verwante geesten. Ook Sören was met melancholie erfelijk belast.
In zijn jeugd schijnt zich dat nog niet zoo geopenbaard te hebben, maar hoe ouder hij werd, hoe meer ook hij eronder begon te lijden. Daarenboven was hij ziekelijk naar het lichaam. In 1830 werd hij student in de theologie en filosofie te Kopenhagen. Maar aan de strenge tucht van zijn vader ontkomen voelde hij zich meer aangetrokken tot „genietingen” en „uitspattingen”, gelijk hij later zelf bekent, dan tot de studie. Zijn dagboek, dat hij in 1834 begint en dagelijks tot kort vóór zijn dood bijwerkt, spreekt van een hevige Sturm-undDrang-Periode. Hij houdt zich nu eens bezig met diepe vraagstukken als de praedestinatie, dan weder interesseert hij zich overdreven voor Faust, Don Juan en den eeuwigen Jood.
Maar de melancholie domineert. In 1837 vat hij liefde op voor Regine Olsen, welke ook wordt beantwoord. Maar bijna op hetzelfde oogenblik bekruipt hem de angst, dat een echtverbintenis met haar beneden het ideaal zal blijven. Bovendien ondergaat hij een psychischen schok, wanneer hem het volgende jaar kort voor den dood zijns vaders, het geheim, dat dezen neerdrukte, bekend werd. Hij begint ernst te maken met zijn studie en legt in 1840 examen in de theologie af. Ook wordt zijn verloving met Regine Olsen officieel.
Het volgend jaar breekt hij die echter weer af, wat in Kopenhagen gelijk werd gesteld met huwelijksontrouw. Naar de diepere motieven voor die daad wordt nog steeds gegist. Sommigen meenen, dat hij om een jeugdzonde zich harer onwaardig achtte. De sterkste drang zal wel geweest zijn zijn alle gelukverstorende zwaarmoedigheid. Toch zal hij haar evenmin als zijn vader ooit vergeten. De gedachte aan beiden zal hem bij al zijn arbeid omzweven en inspireeren.
Uit vrees voor het oordeel van zijn stadgenooten begeeft hij zich naar Berlijn. Het was hem daar inzonderheid om de colleges van Schelling te doen. Spoedig echter voelde hij zich gedesillusioneerd en keerde naar Kopenhagen terug. Daar promoveerde hij in hetzelfde jaar (1841) op het onderwerp : „Over het Begrip Ironie, in voortdurende betrekking met Socrates”. Om dezelfde reden, waarom hij zijn verloving verbrak, weigerde hij ook het ambt van predikant te aanvaarden. Hij wilde evenals zijn vader destijds zijn leven als een boeteling slijten.
Inmiddels had de hartstocht tot schrijven hem gegrepen. Het eene boek was nog niet van de pers of er lag reeds een ander gereed. Het Kopenhagensche spotblad Korsar koos hem in 1845 tot mikpunt. Het scheen of iedereen zich ten koste van hem vermaakte. Hij meent dat alles te moeten dragen om zóó zichzelf te verloochenen. Onder dit aspect beziet hij van nu af het ware Christendom.
Toch prikkelt het hem tot verzet tegen het kerkelijke Christendom, een verzet, dat zijn scherpsten vorm aannam tegen bisschop Mynster (dien hij tijdens diens leven nog ontzag, omdat hij de geestelijke leidsman van zijn vader was geweest) en vooral tegen diens opvolger bisschop Martensen. Hij had echter ver boven zijn psychische en physische krachten geleefd. Op straat stortte hij plotseling in. Ruim een maand later overleed hij (1855). Zijn afkeer van het officieele Christendom bleef hem tot het laatst bij. Hij wenschte aan zijn sterbed geen predikant te zien, al moest daarom ook zijn wensch het Avondmaal te ontvangen, onvervuld blijven. Volgens de mededeeling van één zijner vrienden ging hij heen in vertrouwen op de genade van Christus.
Zijn leven, vooral zijn innerlijk leven, weerspiegelt zich in zijn geschriften. Evenwel niet zóó, dat dit tot in alle détails zou doorgaan. Zijn fantasie droeg hem soms boven de werkelijkheid uit, drukte hem soms ook beneden de werkelijkheid neer. Zoowel zijn leven als zijn werken worden gekenmerkt door iets psychopathologisch. Dit mag er echter niet toe leiden met breed gebaar hem te passeeren. Door zijn overdrijving heeft hij vaak op realiteiten een overdaad van licht doen vallen, welke anders licht aan de aandacht, niet alleen van den tijd, waarin hij leefde, maar ook van den komenden tijd zouden zijn ontsnapt.
Onwillekeurig doet hij denken aan het Paulinische woord: ik word van twee gedrongen. Toch had dat „naar twee zijden heengetrokken worden” een andere beteekenis en ook een andere uitwerking dan bij Paulus. Bij hem geen snijding van verlangen naar Christus en bewustheid van aardsche roeping. Bij hem ook geen berusting en vrede. De polen, waartusschen hij slingerde, hadden een diesseitig karakter. En het effect was: voortdurende zielespanning, steeds verbroken evenwicht, onrust, angst.
Hij hield zich voor een genie en toch twijfelde hij er aan, of hij iets geniaals tot stand kon brengen. Hij wil zich geen autoriteit aanmatigen en daarom schreef hij een groot deel van zijn boeken onder een pseudoniem, maar toch liet hij tegelijkertijd onder eigen naam Stichtelijke redenen verschijnen. Hij wil zichzelf geen waaiheidsgetuige, geen Christen noemen, maar geeselt toch het officieele Christendom van zijn dagen op onbarmhartige wijze en maakt uit wat het ware Christendom is. Met Hegel als leidenden filosoof uitgegaan, wilde hij niet met hem thuis komen. Evenals Hegel neemt hij aan een these en een antithese, maar de verzoening in een synthese weigert hij. Hij kent niets anders dan disharmonie.
Als zijn voornaamste werken dienen vermeld: Entern-Eller (Of-öf) van Victor Eremita (1843); Frygt og Baeven (Vrees en beven) van Johannes de Silentio (1843); Gjentagelsen (Herhaling) van Constantin Constantius (1843); Begrebet angest (Begrip der angst) van Vigilius Haufniensis (1844); Philosophiske Smuler (Filosofische brokken) van Johannes Climacus, uitgegeven door S. Kierkegaard (1844); Forord (Voorrede) van Nicolaus Notabene (1844); Stadier paa Livets Vei (Stadiën op den levensweg) van Hilarius Bogbinder (Boekbinder) (1845) ; Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (Afsluitend onwetenschappelijk naschrift) van Johannes Climacus uitgegeven door S. Kierkegaard (1846); Sygdommen til Doden (Ziekte tot den dood) door Anticlimacus (1849); Indoevelse i Christendom (Oefening in het Christendom) door Anticlimacus (1850).
Zijn meeste — zoo niet alle — geschriften zijn ingegeven door kritiek op heerschende richtingen en toestanden. Daarom overweegt het antithetische. Men moet bij hem door het negatieve heendringen om het positieve te vinden. Vandaar, dat zijn werken en zijn gedachten zich moeilijk voor samenvatting leenen. Ook de bewogen, vaak bizarre, maar altijd schitterende vorm, waarin hij zijn denkbeelden giet, staat daarbij in den weg. In dit artikel wordt slechts gewezen op die momenten uit zijn fabelachtig rijke gedachtenwereld, waardoor hij tot op onzen tijd zijn invloed gelden doet.
Daaronder worde eerst genoemd zijn afkeer van het systeem. In zijn Entern-Eller achtervolgt hij in het Aestheticisme van de Romantiek ook de Hegeliaansche filosofie, welke voor hem ten nauwste aan elkander verbonden zijn, met zijn ironie. En deze filosofie beschouwt hij ongeveer als „het” systeem. Zijn bezwaren tegen het systeem zijn vooral: dat het begint met een niets; dat het te hulp roept de „mediatie”, welke het midden houdt tusschen en de verzoening wil zijn van these en antithese (men denke weer aan Hegel), terwijl er geen midden is; dat het nooit gereed kan komen, omdat het de historie in zich moet opnemen en deze nog altijd groeit. In een later werk dient hij Pontius Pilatus als een persoon van invloed voor de systematiek en hij vraagt: „Begint men met dien grooten denker en wijze, executor Novi Testamenti, Pontius Pilatus, die immers op zijn manier velerlei verdienste heeft ten aanzien van Christendom en filosofie, al heeft hij ook de Mediatie niet uitgevonden, en wacht men voor dat men met hem begint een of ander beslissend geschrift (misschien systeem) af, dat al verscheiden malen ex cathedra is toegelicht, hoe zal men dan ooit beginnen ?” Hij ontkent niet, dat er een „logisch” systeem kan uitgedacht worden, maar wel, dat er een systeem zou kunnen worden gesmeed, waarin begrippen aangaande het „bestaande” worden verwerkt. Een systeem van het „bestaande” heeft God alleen.
Zijn voorbeeld is dan ook niet een of ander systematisch filosoof, ofschoon hij zijn relatieve afhankelijkheid van Trendelenburg niet verzwijgt. Maar zijn man is Socrates. Hij wil als deze de geestelijke verloskunde toepassen. Deleeraar mag voor den leerling niet meer zijn dan de „aanleiding”, waardoor deze zichzelf ontdekt. Het systeem echter veracht hij als een „plebejische uitvinding”, hij karakteriseert het als een „omnibus”, waarvan ieder gebruik kan maken, maar waarin voor de persoonlijkheid geen plaats is.
Hiermee hangt ten nauwste saam zijn agnosticisme. Het komt bij hem niet zoover, dat hij zich onwetend stelt tegenover het bestaan Gods of gelijk hij bij voorkeur zegt: der Godheid. Integendeel. Dat staat voor hem onomstootelijk vast. Maar de werkelijkheidsdrang werkt bij hem zoo eenzijdig, dat hij niet vraagt naar het „wat”, doch naar het „dat”. Het bestand der dingen interesseert hem niet, des te meer het bestaan.
De vraag naar het „wat” ligt volgens hem op het terrein van het begrip, van het systeem. Zelfs mag het zoeken naar het „dat” niet door een verlangen naar theoretisch kennen worden ingegeven. Het practische, het actueele heeft hier de beslissing in handen. Waar geloof is, krijgt het verstand zijn congé. Het geloof is van kennen gezuiverd. Want het kennen is óf een kennen van het eeuwige, dat het tijdelijke en historische als onverschillig buitensluit óf het is zuiver historisch kennen en geen kennen kan zoo iets ongerijmds tot voorwerp hebben als dat het eeuwige het historische is.
Wie God is, heeft voor het geloof geen belang, maar wel dat God is. God nu toont Zichzelf in knechtsgestalte. Deze knechtsgestalte heeft Hij Zich niet omgeslagen als de bedelaarsmantel van een koning. Het is zijn ware gestalte. God in knechtsgestalte is „Leeraar”. Maar geen leeraar gelijk Socrates was.
De laatste deed zien de waarheid, welke de mensch in zich omdraagt en verleende verloskundige hulp. Doch God doet zien de onwetendheid d. i. de onwaarheid, welke in den mensch is. Hij brengt den mensch echter geen leer, maar Zichzelf. Het geloof heeft niet een leer, maar den Leeraar tot voorwerp. Het bestaat uitsluitend in „toeëigening”. Dat Kierkegaard dit agnosticisme niet consequent kon volhouden, maar in zijn spreken over God ook met het „wat” zich bezighoudt en Hem b.v. liefde toekent, ligt voor de hand. Consequente doorvoering van het agnosticisme is nu eenmaal onmogelijk.
Dit alles lijdt tot twijfel. Ieder die het kenniselement uit het geloof wegneemt, moet daartoe vervallen. Maar bij Kierkegaard openbaart de twijfel zich niet als verstandelijke, maar als practische twijfel, als vertwijfeling. Dit harmonieert met zijn voorstelling van de „angst”. De angst is een „tuchtmeester” tot het geloof. Maar ook het geloof zelf schaft geen rust.
Tot Kierkegaards geliefde spreuken behoort ook deze: „Het geloof is een onrustig ding.” De zekerheid des geloofs ligt in de onzekerheid des geloofs. Het bestaan is niet een zijn, maar een worden. De geloovige moet problemen zoeken, hij moet het zich moeilijk maken.
De hoeksteen van Kierkegaards practisch denken is zijn voorstelling van den enkele. Wordt om het bestaan het bestand der dingen genegeerd, zoo ontstaat noodzakelijkerwijze de isoleering. De gemeenschap, zoowel de wereldlijke als de kerkelijke, biedt zich aan den last van iet bestaan van den enkele over te nemen, ilthans te verlichten. Opgenomen in de anonyme massa, verbergt de enkele zich voor de tegenwoordigheid van den Eeuwige. Maar dat is een irmzalig gedoe. De vraag naar het bestaan is :aak van het bestaande subject en haar urgentie aat zich niet door relatie met een groote meerderïeid uitvegen.
De enkele is voor God en zijn nedemenschen geïsoleerd. „Bemiddelingen” zijn niet mogelijk, noch naar de eene, noch naar de andere zijde. Verbindingen vallen weg. De enkele zwemt op een oceaan van 70.000 vademen diepte. En wat hij te verrichten heeft is de „enkele daad”. Aan de gemeenschap kan hij geen absolute norm voor zijn doen ontleenen, want dan zou zijn verantwoordelijkheid gedeeltelijk zijn opgeheven. Nooit kan ook het „enkele geval” onder algemeene ethische begrippen worden thuisgebracht. „Het is onwaarheid wat deze tijd heeft uitgevonden, dat van het aantal, de menigte, of van het hooggeëerde, hoogvereerde beschaafde publiek de hervormingen uitgaan — d. w. z. godsdienstige hervormingen; want in straatverlichting, in reisgelegenheden gaan zij misschien het best van het publiek uit; maar dat een godsdienstige hervorming van het publiek zou uitgaan is een onwaarheid en uit Christelijk oogpunt een onwaarheid, die ons gemoed in opstand brengt.
Daar zit een eenzaam mensch in aanvechting ter neder.” Men heeft gepoogd Kierkegaard tegen het verwijt van individualisme te verdedigen. Stellig was hij hierin gewild eenzijdig. Maar hij wilde dan toch individualist zijn al brengen inconsequenties aan het licht, dat ook bij hem de natuur vaak gaat boven de leer, ofschoon hij krachtens psychische gesteldheid een pathologische neiging heeft naar het eenzame. Bovendien vereenzelvige men individualisme niet met egocentrisme.
Van het individualisme naar het subjectivisme is geenstap. Op grond van Kierkegaards individualisme zou dan ook volstaan kunnen worden met zijn subjectivisme te constateeren, indien hij aan dit laatste geen bijzonderen vorm had gegeven. Men verwacht van hem de verklaring: de waarheid is subjectief. Maar onverwacht is zijn omkeering daarvan in het bekende: de subjectiviteit is de waarheid. Zijn gedachtegang is daarbij de volgende: objectief is wat logisch kan bewezen worden. Als zoodanig dienen zich aan de kerkelijke geloofsvoorstellingen.
Maar dan staan die op één lijn met de stellingen der wiskunde, welke, ethisch genomen, voor de verinnerlijking der persoonlijkheid, onverschillig zijn. Waar is echter alleen, wat op een ethische beslissing rust, wat de persoonlijkheid verinnerlijkt. Daarom zijn waarheid en objectiviteit onverzoenlijke tegenstellingen. Zoodra de objectiviteit binnentreedt, neemt de waarheid de vlucht. Omdat er dus objectief geen waarheid is, is het objectieve weten van de waarheid of van de waarheden des Christendoms onwaarheid. Een geloofsbelijdenis uitwendig aanvaarden is heidendom, wijl het Christendom de innerlijkheid is.
Wie het objectieve najaagt, staat naar een wereldhistorische beteekenis. Maar voor God „is hij een ontrouwe minnaar, hij is ook een van die, voor wie Judas tot gids diende, ook hij verkoopt zijd verhouding tot God, zij het dan niet voor geld”. Bij de waarheid komt het hierop aan te zien wat de Godheid eigenlijk wil, dat ik doen zal. Het gaat er om een waarheid te vinden, welke waarheid voor mij is, een idee, waarvoor ik leven en sterven wil. Ik moet iets hebben, wat met de diepste wortelen van mijn bestaan samenhangt, waardoor ik om zoo te zeggen het Goddelijke ben ingelijfd en waaraan ik vasthoud, wanneer ook de geheele wereld instort. Subjectiviteit is dan ook innerlijkheid.
Het hoogtepunt van de innerlijkheid beteekent de openbaring van het eeuwige en goddelijke in den mensch. Men heeft opgemerkt, dat Kierkegaard hier zichzelf tegenspreekt. Immers de Godheid komt dan toch als object tegenover de innerlijkheid als subject te staan. Te meer zou dit klemmen, waar hij zich God niet als superlatief van het menschelijke wil denken, maar tusschen beide een absoluut qualitatief onderscheid aanneemt. De religieuse mensch, zegt hij zelf, die in God leeft is uit zijn element geworpen als een visch op het land. Toegestemd moet worden, dat hier de vinger is gelegd op een van de vele inconsequenties van Kierkegaard.
Maar zelf weigert hij beslist God objectiviteit toe te kennen. God is „de zuivere subjectiviteit, is enkel zuivere subjectiviteit, heeft geen spoor van het objectieve zijn in Zich, want alles, wat een dergelijke objectiviteit heeft behoort tot de relatieve dingen”.
Tot de subjectiviteit of de innerlijkheid kan de mensch niet anders komen dan door een sprong. Men moet onderscheiden tusschen drie stadiën op den levensweg: het aesthetische, het ethische en het religieuse. Voor den aestheticus of romanticus zijn alle mogelijkheden en werkelijkheden van het leven neutraal. Hij drijft „spel” met het bestaande. Hij leeft van de afwisseling. In hem heerschen fantasie en frivoliteit.
Vanuit het aesthetische kan men zich niet ontwikkelen, niet opheffen tot het ethische. Daar is een „sprong” voor noodig. De ethische mensch geeft onvoorwaardelijk de aesthetische neutraliteit prijs. Zijn leven wordt gekenmerkt door de „keuze”. Daarmee plaatst hij zich onder de tegenstelling van goed en kwaad. De beslissing, welke hij neemt, is ongelooflijk zwaar.
Er behoort uiterste krachtsinspanning toe. Hij ziet, dat gevaren hem van alle kanten omringen. Toch deinst hij er niet voor terug. Maar hij wint er zijn „zelf” door. Zich „zelf” zijn wil zeggen: beslissen. In de „keuze” ontvangt de persoonlijkheid den ridderslag, welke haar voor de eeuwigheid adelt.
De aesthetische mensch kan de persoonlijkheid slechts van verre aanschouwen. Maar de ethische mensch grondt zijn persoonlijkheid op de „keuze”. Die „keuze” is een geheel vrije daad, zij wordt door niets, ook niet door de omstandigheden gedetermineerd. Ook van het ethische naar het religieuse stadium bestaat geen geleidelijke overgang. Ook hier is weer een „sprong” vereischt. Deze heeft plaats in het geloof.
Het geloof bestaat niet alleen in het grijpen naar het eeuwige, maar veel meer in het vasthouden aan het tijdelijke, nadat men het losgelaten heeft. Abraham was geen tragische held. Hij leefde niet uit de resignatie. Dan zou hij zeker ook bereid zijn geweest om Izaak te offeren. Hij zou gezegd hebben : nu is alles verloren, maar God blijft liefde. Doch Abraham was geloofsheld.
Hij geloofde, dat God Izaak niet van hem opeischen zou, ofschoon hij hem gewillig wilde offeren toen het hem bevolen werd. Hij geloofde, niet dat hij in het hiernamaals, maar dat hij op aarde gelukkig zou worden. Hij geloofde krachtens het ongerijmde, want alle berekening had opgehouden. Geloof beteekent daarom „ja zeggen” tot, aanvaarding van het tijdelijke. „Het is de tijdelijkheid, de eindigheid, waarom alles draait.” Te kunnen vallen gelijk een koorddanser, zoodat men in hetzelfde moment schijnt te staan en te gaan, den sprong in het leven te veranderen in een wandeling, aan het verhevene in het bij-de-grondsche een absolute uitdrukking te geven, dat kan alleen de ridder des geloofs.
Resulteert alzoo het geloof de aanvaarding van het tijdelijke, daarmee gaat het niet in het horizontaal historische over. Het doet aanbreken: het oogenblik. Wereldsche wijsheid en middelmatigheid kan daarop honderd duizend en miljoenen jaren wachten, maar ze kunnen het niet voortbrengen, evenmin als een onvruchtbare kinderen baart. Het „oogenblik” is een hemelsche gave voor den stoutmoedige, of liever voor hem, die het waagstuk des geloofs heeft aangedurfd. Want het geloof is een waagstuk. In dat „oogenblik” ontmoeten elkander tijd en eeuwigheid, raakt de mensch Christus aan.
Daardoor wordt de geloovige tijdgenoot van Christus. De discipelen „uit de tweede hand” of zelfs de laatste discipelen staan in niets ten achter bij de eerste, die met Hem op aarde hebben gewandeld. Dat „oogenblik” verandert echter nooit in een historischen toestand. Het blijft „oogenblik”. Maar er kan herhaling plaats grijpen. Daarvoor is telkens een geloofsdaad, een nieuwe „sprong” vereischt.
En dank zij de „herhaling” wordt de continuiteit gewaarborgd. Zij zorgt voor het blijvende in het worden des geloofs.
Van hieruit valt te benaderen (evenals vanuit zijn idee van den enkele en zijn stelling: de subjectiviteit is de waarheid) Kierkegaards scherpe critiek op het historische Christendom. De historische religieuse ontwikkeling onder Israël vóór Christus is niets dan Joodsch optimisme, dat zich beweegt binnen de grenzen van deze wereld. Job lijdt wel, maar ontvangt zijn rijkdom dubbel weder. De profeten hadden niets nieuws te zeggen. Gods Woord resoneerde niet. Maar ook de geschiedenis van het Christendom na Christus heeft geen waarde.
Zij was niets dan een altijd voortgaand proces van de vertroebeling van het Christendom, de som van alle uitvluchten en compromissen, waardoor het Christendom met het wereldlijke vermengd is geworden. Met elke nieuwe eeuw werd het Christendom meer onwaar. Het werd een gewoon historische grootheid. Het Christendom van thans is slechts een heidensch Zondagschristendom, een geraffineerd epicureeërdom en eudaimonisme.
Dat komt, omdat het de „ergernis” ontwijkt en de paradox niet eerbiedigt. Het ware Christendom is van het begin tet het eind paradox, want het weerspreekt de rede. De paradox toch is de hoogste hartstocht van het denken, een hartstocht, welke tegelijk een aanstoot voor het denken is en den ondergang ervan beteekent. De botsing tusschen paradox en denken heeft plaats in een andere hartstocht n.l. het geloof. Daarom is het geloof even paradoxaal als de paradox. Het ware Christendom verkondigt een eeuwige waarheid, welke in den tijd is ontstaan.
Daarmee verkondigt het zichzelf als paradox en eischt innerlijkheid van geloof aan dat, wat den Joden een ergernis is en den Grieken een dwaasheid en het verstand een ongerijmdheid. Christus is de absolute paradox. In Hem is God, de Eeuwige, in een bepaald historisch oogenblik een enkele mensch geworden, die als andere menschen heeft geleefd en geleden en is gestorven. Maar dat niet alleen. Niet alleen is in Christus de eindige absoluut qualitatief onderscheiden van den Oneindige, maar ook staat de zondaar in Hem in tegenstelling met den Heilige. Het paradoxale doet vrijwillig lijden.
Dat is het specifieke van het ware Christendom. Wie werkelijk in Jezus gelooft, erkent Hem door de ergernis heen als God en wil Hem in Zijn lijden navolgen. Het tegenwoordige Christendom echter wil niet lijden. In dat Christendom is dan ook het Christendom zoo goed als afgeschaft.
De paradox maakt het wezenlijke bestanddeel uit van Kierkegaards dialectiek. Wordt de dialectiek gewoonlijk genomen als denk-dialectiek, werd zij bij Hegel zijns-dialectiek, voor Kierkegaard is zij bestaans-dialectiek. Hijzelf onderscheidt zijn dialectiek van die van Hegel als quaitatieve dialectiek, omdat voor Hegel het oneindige en het eindige, het Eeuwige en het tijdelijke niet absoluut qualitatief tegenover elkander staan. Hegel laat het oneindige in het eindige opgaan om dan weer tot het oneindige terug te keeren. Hij heft de tegenstelling op. Maar Kierkegaard laat de tegenstelling onverzoend bestaan. Zijn paradox heeft het blijvende in zich.
Uit het bovenstaande blijkt, hoe sterk Barth c.s., ondanks hun drang naar objectiviteit, van Kierkegaard afhankelijk zijn, maar hoe ook anderzijds de Ethischen vanwege het subjectiviteitsprincipe onder Kierkegaards bekoring konden komen.
Zijn eisch tot verinnerlijking van de religie, tot persoonlijkheidsbeleven kunnen ook wij waardeeren. Overigens staat het Gereformeerd Christelijk beginsel diametraal tegenover het zijne.
