Het woord folklore is voor het eerst in 1846 gebruikt door de Engelsman [i]W. J.
Thoms,[/i] als verzamelnaam voor de Definitie traditionele godsdienstige voorstellingen, legenden en gewoonten die onder het gewone volk in omloop zijn, dus voor het weten, de wijsheid (lore) van het volk zoals die bij overlevering van geslacht tot geslacht was overgedragen. Het woord verving de oudere term ‘popular antiquities’ (volksoudheden) en verkreeg in 1877 a.h.w. de officiële sanctie toen het eerste wetenschappelijke genootschap ter beoefening van deze volkswijsheid en -wetenschap zich de Folk-lore Society noemde.Reeds was in Duitsland de term Volkskunde ontstaan voor een wetenschap die nauw aan die der folklore verwant is, maar daarmee toch niet geheel identiek kan worden gesteld. Het woord duikt voor de eerste maal in 1806 op in ‘Des Knaben Wunderhorn’ van Brentano en Arnim. Kort daarop leggen de gebroeders Grimm de grondslag voor de wetenschappelijke beoefening der volkskunde in Duitsland door hun uitgave van de ‘Kinderund Hausmärchen’ (1812-1815) en de ‘Deutsche Mythologie’ (1835). In later jaren heeft vooral W. H. Riehl het goed recht der volkskunde als wetenschap bepleit en dan in ’t bijzonder als een ‘voorportaal der staatswetenschappen’; in de volkskunde zag deze onderzoeker allereerst de grondslag voor een sociale politiek van het Duitse volk (1858).
Terwijl de Engelsen onder folklore een subjectief begrip verstaan, nl. de wetenschap vèn het volk, bedoelen de Duitsers en de andere volken die de term volkskunde hebben overgenomen, daarmee een objectief begrip, nl. de wetenschap omtrent het volk, dus de wetenschap die zich met het volk en in ’t bijzonder het volkskarakter bezighoudt. Gaandeweg heeft deze betekenis zich uitgebreid tot die van de kunde van het volk in al zijn levensuitingen. ‘De volkskunde,’ schrijft Karl Weinhold (1890), ‘heeft tot taak het volk, d.i. een bepaalde historisch en geografisch begrensde verzameling van mensen, in alle levensuitingen na te vorsen.’ In tegenstelling tot deze wijde, uit de natuurwetenschappelijke sfeer stammende doelstelling, hebben latere Duitse volkskundigen weer de nadruk gelegd op de psychologische doelstelling der volkskunde. Zo heeft de Zwitser E. Hoffmann-Krayer (1902) het object der volkskunde beperkt tot het ‘vulgus in populo’, de heffe des volks, en haar doel omschreven als de studie der ‘primitieve’ denkbeelden en overleveringen van deze onderlaag der maatschappij. Hiertegen is terecht protest aangetekend; het moge dan waar zijn dat het volkskarakter zowel als de zeden en gebruiken sterker leven onder de boeren en de lagere standen dan onder de hogere standen en de stadsbevolking, toch bezitten ook de laatsten eigenaardigheden die zeker tot het object der volkskunde-studie behoren.
In dit verband rijst ook de vraag of de volkskunde als object van onderzoek een nationale of een internationale aangelegenheid is, in deze zin dat ze als studieveld één volk (het eigen volk) moet beschouwen ofwel de mensheid in het algemeen. Hoffmann-Krayer onderscheidt een volkskunde van de stam en een algemene volkskunde; anderen erkenden slechts de laatste, o.a. A. Dieterich (1902), die het doel der volkskunde zag in het nasporen van de algemene wetten van de geestelijke ontwikkeling der mensheid en haar definieerde als ‘Erforschung und Erkenntnis der “Unterwelt” der Kultur’ (onderzoek en kennis van de ‘onderwereld’ der cultuur). In aansluiting daarop formuleerde Jos. Schrijnen haar als ‘de systematische, rationeele navorsching van den ondergrond der kuituur’ (1913).
Veel instemming, maar ook veel verzet wekte de theorie van Hans Naumann (1922), die alleen de primitieve trekken van het geestesleven tot de volkskunde rekende. Voor hem was deze wetenschap dan ook in de eerste plaats boerenkunde. De principiële vraag waarom het z.i. bij de volkskunde gaat is of men te doen heeft met ‘primitives Gemeinschaftsgut’ of ‘gesunkenes Kulturgut’. Zijn opvatting was dat ‘het volk’ aanmerkelijk meer reproduceert dan zelf produceert en dat veel van wat als primitief gemeenschapsbezit wordt beschouwd bij nader onderzoek ‘gezonken’ cultuurbezit blijkt te zijn. Al eerder had John Meier dit onderscheid op het volkslied toegepast.
De jongste Duitse theoretici van de volkskunde hebben aan dit begrip echter weer een ruimer inhoud gegeven. Otto Laujfer (1923) ziet er een ‘spiegel van het volksleven’ in , Adolf Spamer (1934) ziet de Duitse volkskunde als de ‘kunde van het leven van het Duitse volk’ en brengt in zijn werk het psychologische en sociologische element sterk naar voren en Adolf Bach (1937) definieert haar op het hoogtepunt van het nationaal-socialisme als ‘de wetenschap van het zijn en worden van het nationale wereldbeeld en de nationale geest in het levensgebied van het Duitse volk en van zijn organisch gegroeide gewestelijke groepen’.
In de Romaanse landen, waar men minder aandacht heeft gewijd aan de theoretische zijde van deze wetenschap, heeft de term folklore pas vrij laat de oudere termen ‘traditions populaires’ (tradizioni popolari, tradiciones populäres) vervangen, nadat een in Frankrijk ondernomen poging om het woord ‘traditionnisme’ in te voeren was afgestuit op de politieke klank die dit begrip eigen is. Arnold van Gennep (1924) ziet de folklore als een synthetische wetenschap, die zich in ’t bijzonder met de boeren en het leven op het platteland bezighoudt; zijn opvatting nadert dus die van de Duitse volkskunde. P. Saintyvès (1936) daarentegen definieert haar als de wetenschap van de traditie bij de geciviliseerde volken en in ’t bijzonder onder ‘het volk’ en sluit zich dus aan bij de Engelse folklore. De Scandinaviërs en de Nederlanders hebben aan het woord volkskunde de voorkeur gegeven boven folklore, maar vooral in Nederland en Vlaanderen heeft men wat de doelstelling betreft meer aansluiting gezocht bij de Engelsen dan bij de Duitsers. De Scandinaviërs verstaan onder volkskunde uitsluitend de geestelijke volkscultuur en rekenen de materiële onder de ethnologie.
Tot een algemeen aanvaarde definitie van de folklore en de volkskunde is men nog steeds niet gekomen en evenmin heerst er eenstemmigheid over de begrenzing van deze wetenschap. Ze wordt in dit artikel opgevat als de kennis en de kunde (lore) van het volk. Haar taak is: het verzamelen en onderzoeken van de traditionele cultuurverschijnselen, van alle zeden, gebruiken en opvattingen die het substraat zijn van oudere culturen en die ondereen bepaalde volksgroep zijn blijven voortleven.
Menigmaal is verzet aangetekend tegen het begrip volkskunde als zelfstandige wetenschap. Men erkent dan wel een volkskunde van de godsdienstwetenschappen, van de geneeskunde enz., maar niet een volkskunde ‘an sich’.
Inderdaad is hiertoe aanleiding wanneer men als haar studieobject het leven van het volk (en dan in ’t bijzonder zijn geestelijke gesteldheid) in de ruimste zin van het woord beschouwt, zoals de Duitsers herhaaldelijk gedaan hebben. Men overschat de volkskunde, wanneer men meent dat alleen zij in staat is het volksleven en het volkskarakter te verklaren; in werkelijkheid is zij daartoe niet meer dan een hulpmiddel. Maar wanneer men haar terrein beperkt tot de ondergrond der cultuur, tot het substraat van oudere cultuurtijdperken, is er geen reden om haar als zelfstandige wetenschap te loochenen; zij heeft dan evenzeer haar recht van bestaan als b.v. de geschiedenis, die immers ook op alle wetenschappen betrekking heeft.
Bij het onderzoek der folkloristische verschijnselen kan men van verschillende standpunten uitgaan. Voor een gemeen overzicht van de volkskunde is het zelfs onvermijdelijk, de stof van allerlei ge zichtspunten uit te benaderen en het resultaat van het onderzoek met zoveel mogelijk uitkomsten van onderzoekingen op verwante gebieden te vergelijken. Eerst dan zal het mogelijk zijn om uit de veelheid der gegevens een zo volledig en tegelijk zo nauwkeurig mogelijk overzicht te krijgen van het geheel der folkloristische verschijnselen.
Bij dit onderzoek kan men resp. het geografische, het historische, het sociologische en het psychologische element op de voorgrond stellen.
De geografische methode legt de nadruk op de verbreiding der verschijnselen. Een van de eerste vragen die de folklorist zich bij zijn onderzoek zal stellen, is in welke plaatsen of delen van het te onderzoeken gebied een bepaald verschijnsel zich voordoet. Wanneer hij vervolgens een overzicht heeft gekregen van de geografische verbreiding van dat verschijnsel, zal hij zich de vraag voorleggen in hoeverre er een reden is dat dit in de ene streek of plaats niet, in de andere wel bekend is. Uiteraard bestaat er weliswaar niet voor alle, maar toch voor vele verschijnselen een onmiskenbare samenhang met de geografische, geologische, klimatologische en andere door de natuur bepaalde omstandigheden. Deze zullen b.v. een meer of minder sterke invloed oefenen op de bouw der woningen, de bebouwing van het land (akkerbouw of veeteelt!), maar ook zullen ze een meer abstract gebied als b.v. het volksgeloof beïnvloeden. Al naar gelang van de aard van het landschap zullen in het volksgeloof de gestalten van zeemeerminnen, elfen, feeën, kabouters, reuzen en dwergen, dwaallichtjes enz. een plaats innemen.
De volksgebruiken met betrekking tot de landbouw (oogstfeesten, zaaigebruiken enz.) zullen uiteraard ten nauwste samenhangen met de practijk van de landbouw, zoals die door de natuurlijke gesteldheid van de bodem, het klimaat en de perioden van het landbouwjaar bepaald zijn. En aangezien de mentaliteit van de boer een heel ander stempel draagt dan die van de visser, de stedeling of de mijnwerker, zal dit verschil in levensopvatting en karakter ook in het volksgeloof, de zeden en het rechtsbesef tot uiting komen.
De folklorist die volgens de geografische methode te werk gaat kan van één bepaald gebied alle gegevens bijeenbrengen en deze verwerken in een monografie. Dit gebied kan één enkel dorp zijn, maar ook een landschap en zelfs een heel land. De betekenis van deze monografieën is dat ze een overzichtelijk beeld geven van het hele volksleven van een bepaalde, geografisch begrensde bevolkingsgroep, terwijl de aldus verzamelde gegevens tegelijk vergelijkingsmateriaal bevatten voor de studie van andere bevolkingsgroepen.
De geografische methode vindt echter vooral uitdrukking in volkskundekaarten en -atlassen. Deze hebben het grote voordeel dat ze tezamen met andere, op gelijke wijze verwerkte gegevens uit andere gebieden a.h.w. in één oogopslag een overzicht geven van de geografische verspreiding van een bepaald folkloristisch verschijnsel. De eerste volkskundekaarten kwamen in Duitsland tot stand, waar in 1937 de ‘Atlas der deutschen Volkskunde’ begon te verschijnen. In vele landen van Europa, ook in Nederland, zijn thans volkskunde-atlassen in bewerking of al bezig te verschijnen.
De historische methode zoekt allereerst naar de ouderdom en de herkomst der verschijnselen. Uit historische bronnen (schriftelijke gegevens, archaeologische vondsten, hoevenbouw, voorstellingen op platen en schilderijen enz.) valt min of meer volledig de weg te volgen die een bepaald folkloristisch verschijnsel in de loop der eeuwen heeft genomen, mogelijk zelfs tot op zijn oorsprong. Maar ook in die gevallen waarin bij gebrek aan materiaal het verloop slechts onvolledig kan worden nagegaan, zullen de beschikbare historische gegevens toch kunnen bijdragen tot de verklaring van het verschijnsel in de vorm waarin zich dat in het heden aan ons vertoont.
De sociologische methode richt haar aandacht op het aandeel der verschillende bevolkingsgroepen aan de folkloristische verschijnselen en op de sociale herkomst van deze. Alhoewel alle delen van de bevolking van een bepaald gebied deel hebben aan het volksleven, is hun aandeel daaraan zeer uiteenlopend. In het algemeen kan men zeggen dat naarmate de ‘beschaving’ groter is, het aandeel aan het folkloristisch volksbezit geringer zal zijn. ‘Beschaving’ is in dit verband niet zozeer op te vatten als ontwikkeling van de geest en verfijning van de zeden, dan veeleer als een nivelleringsstadium, tengevolge waarvan alle resten van vroeger cultuurbezit zijn verdwenen. Men kan het fabrieksproletariaat van onze grote steden bezwaarlijk meer beschaving in de eigenlijke zin toekennen dan onze boerenbevolking, maar de fabrieksarbeider heeft door zijn sociale en economische milieu vrijwel al het individuele, dat zijn levenswijze zou kunnen onderscheiden van die van zijn medemensen, overboord gegooid en is daardoor tot een ‘massa-mens’ geworden. Datzelfde geldt voor de grote-stadsbewoner in ’t algemeen. Dat houdt evenwel niet in dat de volkskunde geheel uit de steden zou zijn verbannen. Ook de stad kent haar volksfeesten (al was het alleen maar de kermis) en traditionele gebruiken (b.v. de Amsterdamse Hartjesdag, de Haagse Prinsjesdag, de Amsterdamse en Haarlemse Luilakviering) en ook in de stad vindt men tal van voorbeelden van nieuw volksgeloof, vooral in de grove uitingen daarvan die men bijgeloof pleegt te noemen (het vermijden van het getal 13, het bezwaar maken tegen het aansteken van drie sigaretten met één lucifer, de mascottes van automobilisten en sportmensen, allerlei vormen van waarzeggerij en kaartleggerij enz.).
Door zijn sterke verbondenheid met de traditie leeft de boer meer dan enige andere bevolkingsgroep in nauw contact met de zeden en gebruiken en het traditionele geloof van zijn voorgeslacht, zoals hem dat overgeleverd is. De volkskunde moge dan niet uitsluitend de kennis van het boerenleven zijn, stellig is ze dat voor het grootste deel. Zijn afhankelijkheid van de natuur is oorzaak dat de keerpunten van het jaar: de nachtevening, de midwinter, de midzomer, ‘critische’ dagen als St Andries (30 November), Pauli bekering (25 Januari), St Pieter-in-de-winter (22 Februari), St Margriet (20 Juli) aanleiding gaven hetzij tot feestelijke gebruiken, hetzij tot bepaalde uitingen van volksgeloof (‘Sint Andries brengt de vries’, wanneer het op Sint Margriet regent, regent het zes weken). Vooral toen het platteland nog niet door het verkeer, de krant en de radio uit zijn isolement bevrijd was, werd dit alles als volkomen natuurlijk beschouwd en als zodanig in ere gehouden.
Bij een aantal beroepen treft men nog bepaalde zeden en gebruiken aan die daarin, in tegenstelling tot andere, traditioneel zijn (b.v. inwijdingsgebruiken). Vrij veel folkloristische gebruiken en resten van oud volksgeloof vindt men bij schippers en vissers, die immers in niet mindere mate dan de boeren afhankelijk zijn van de natuur. Onder de mijnwerkers in ons Limburgse steenkolengebied heeft zich een uitgebreide folklore ontwikkeld met eigen sagen, feesten en gebruiken. Schaapherders, ‘paardendokters’ en soortgelijke concurrenten van de dierenartsen worden bij voorkeur geraadpleegd voor het belezen of bezweren van ziekten, kwalen en lichamelijke ongemakken. Asociale groepen van zigeuners, landlopers en beroepsmisdadigers hebben dikwijls niet alleen een eigen taal maar ook bijzondere gebruiken en vooral ook een apart soort bijgeloof.
De sociologische methode der volkskunde houdt zich niet alleen met de verschillende standen en beroepen bezig, maar houdt ook rekening met de indeling der bevolking naar leeftijd en geslacht. Aan elke leeftijd zijn bepaalde zeden en gebruiken eigen; lied en spel der kinderen zijn andere dan die der opgeschoten jeugd en der volwassenen en waar de landelijke dracht nog gedragen wordt is die voor elke leeftijd verschillend. In verscheidene streken van ons land hebben de ongetrouwde jongemannen (de ‘jonkheid’ of de ‘jonge jongens’) eigen verenigingen, een soort geheime bonden met eigen wetten en verplichtingen.
Naast stand en beroep, leeftijd en geslacht verdeelt ook de godsdienst en, hoewel in mindere mate, de politiek de bevolking in verschillende groepen, die zich ook in hun gewoonten en gebruiken (volksfeesten, kleding enz.) van elkaar onderscheiden.
Een interessant probleem waarmee de sociologische volkskunde zich bezighoudt is dat van de uitwisseling van het cultuurbezit der verschillende sociale groepen. Zoals tal van woorden uit beroeps- en standentalen (jagers-, vissers-, studententaal enz.) in de algemene taal zijn opgenomen, zijn ook andere uitingen van de volkscultuur (b.v. van volksgeloof) uit één bepaalde sociale groep door de andere overgenomen. Zo zijn verscheidene oude liederen, die eertijds door volwassenen werden gezongen, alleen in het kinderspel bewaard gebleven; zo vindt men daar ook, in het ‘honk’, de herinnering aan de vrijplaatsen, waarheen in de M.E. misdadigers konden vluchten om zich althans voor een tijd aan hun straf te onttrekken.
Een belangrijk vraagstuk voor de sociologische volkskunde is ook de internationale uitwisseling van cultuurbezit. Terwijl de bovencultuur van een volk internationaal georiënteerd is, komen in de volkscultuur de nationale eigenschappen meer en vollediger tot hun recht. Het zou echter een dwaling zijn, te menen dat daarom de elementen van deze volkscultuur ook in oorsprong inheems zijn. Dit behoeft niet het geval te zijn: het lied van de Twee Koningskinderen, dat een van onze meest typische volksliederen is, berust op de Franse cultuurbewerking van een Grieks motief. Karakteristieke Nederlandse volksdansen, als de Skotse Trye en de Skotse Fjouwer zijn, zoals hun naam al aanduidt, van Schotse oorsprong. Onze volksklederdrachten bevatten menig bestanddeel van vreemde herkomst, maar niettemin is dit alles element van onze eigen volkscultuur geworden en wordt door de dragers van deze niet meer als vreemd, maar integendeel als geheel eigen bezit aangevoeld.
Bij de sociologische methode der volkskunde komt ook de functionele betekenis der verschillende bestanddelen van de volkscultuur ter sprake. Het volkssprookje en het volkslied zijn in oorsprong individuele scheppingen, maar ze behoren tot de ‘uitingen der volksziel’, inzoverre de gemeenschap ze heeft aanvaard en daarmee te kennen heeft gegeven dat ze de gevoelens der gemeenschap weergeven. Anderzijds behoort tot de volkskunst (in ’t bijzonder tot het volkslied, het volksverhaal en de volksmelodie) veel ‘verzonken cultuurbezit’. Weliswaar kan in dit geval moeilijker van een collectieve schepping worden gesproken, maar collectief is daarentegen weer de ontlening en de vervorming van de stof, waarop de volksgemeenschap haar eigen stempel drukt. Voorbeelden van dergelijk ‘verzonken cultuurbezit’ zijn b.v. een bewerking van Heines ‘Loreley’ in Groninger dialect en de boerenklederdrachten, die wel goeddeels van de burgerdrachten afkomstig zijn, maar die op eigen wijze zijn aangepast aan de smaak of de behoeften der boerengemeenschappen.
Terloops moge er in dit verband aan worden herinnerd, dat vele sprookjes en verhalen uit de volkskunst het thema hebben geleverd voor cultuurwerken.
Een duidelijk voorbeeld van de functionele waarde der verschillende bestanddelen van de volkscultuur levert de volksdracht met zijn onderscheiden tussen daagse en feestelijke dracht, gelegenheidsdracht (bruidstooi, rouwdracht enz.), en zijn verschillen naar gelang van sexe, leeftijd, beroep en kerkgenootschap. In Scheveningen dragen de vissers een andere dracht dan hun dorpsgenoten; in Zeeland, en in ’t bijzonder op Zuid-Beveland, wijkt de dracht der protestantse vrouwen aanmerkelijk af van die der R.k. boerinnen. Wijziging van de structuur der maatschappij kan de dracht in bepaalde gevallen degraderen (de wezenkleding).
Tenslotte kan men van psychologisch standpunt uit de volkskunde beoefenen, d.w.z. uit de verschillende verschijningsvormen der volkskunde de psychologische krachten opsporen die tot haar ontstaan hebben bijgedragen en haar werken en haar bestaan bepalen. Men moet zich daarbij wel goed voor ogen houden, dat tal van zeden en gebruiken sinds lang hun oorspronkelijke zin verloren hebben en thans geheel anders worden opgevat dan in oudere perioden van ons volksleven het geval was. In dit verband dient er op gewezen te worden, dat deze trouwens lang niet alle op religieuze of mythologische voorstellingen terug behoeven te gaan, zoals dikwijls wordt gedacht; de behoefte aan pronk en sier, de humor, de lust om te plagen, en niet in de laatste plaats ook economische tendenties, hebben evenzeer bijgedragen tot het ontstaan van menig volksgebruik. Dat b.v. bij het St Maartensfeest een gans wordt geslacht, heeft wel geen andere oorzaak dan dat de ganzen in November vetgemest zijn en ganzen van oudsher tot de tributen behoorden die de boeren begin November aan hun geestelijke en wereldlijke heren plachten op te brengen.
Belangstelling voor de typische uitingen van het volksleven vindt men al lang voordat men in Nederland van een officiële studie der volkskunde kan spreken; zo bij Joh. Ie Francq van Berkhey, die in zijn ‘Natuurlijke historie van Holland’ (1769-1779) vele bijzonderheden over de klederdrachten, de zeden en gewoonten der Hollanders bijeenbracht. Toen de Duitser Hoffmann von Fallersleben in 1822 in Nederland en Vlaanderen de oude volksliederen kwam verzamelen, trof hij bij onze geleerden en letterkundigen echter een vrijwel volslagen gemis aan belangstelling aan. Dezelfde ervaring deed zijn landgenoot J.W. Wolf op toen deze in 1840 de Nederlandse sagen en legenden wilde optekenen. De ‘Horae Belgicae’ (1831-1862) van Hoffmann von Fallersleben en de ‘Niederländische Sagen’ (1843) van Wolf waren de vrucht van deze studiereizen. Wolf richtte in 1843 het eerste Nederlandse folkloristische tijdschrift, ‘Wodana (of Grootmoederken), museum voor Nederduitsche oudheidskunde’, op, waarvan door gebrek aan belangstelling echter maar twee afleveringen zijn verschenen.
Terwijl in Vlaanderen J. F. Willems in het voetspoor van Hoflmann von Fallersleben ‘Oude Vlaemsche liederen’ (1848) bijeenbracht en Guido Gezelle in een drietal tijdschriften, ‘Rond den Heerd’ (1865), ‘Loquela’ (1881) en ‘Biekorf’ (1890), alle sprookjes, sagen, legenden, liederen, spreekwoorden en andere uitingen van de volkskunst bijeenbracht die hem ter ore kwamen, bleef in NoordNederland de belangstelling voor de volkskunde aanvankelijk maar tot weinigen beperkt. Vooral J. ter Gouw, de schrijver van 'De volksvermaken’ (1870), en G.D.J. Schotel hebben op dit gebied verdienstelijk werk geleverd.
In 1888 richtten de Vlaamse folkloristen Pol de Mont en Aug. Gittée het tijdschrift ‘Volkskunde’ op, waarvan Alfons de Cock, de verdienstelijkste Vlaamse folklorist van zijn tijd, later de drijvende kracht zou worden. Sinds 1900 werkten ook Noordnederlandse folkloristen aan het tijdschrift mee, dat in 1940, nu onder Noord- en Zuidnederlandse redactie, tevens officieel orgaan werd van de Volkskunde-commissie. Daarnaast bestond gedurende een tiental jaren het tijdschrift ‘Eigen Volk’ (1929-1939). Ook in gewestelijke tijdschriften werd in N. en Z. veel folkloristisch materiaal bijeengebracht en verwerkt. In ZuidAfrika werd in 1944 het ‘Tydskrif vir Volkskunde en Volkstaal’ opgericht.
Van grote betekenis voor de wetenschappelijke beoefening van de volkskunde was het tweedelige boek van Jos. Schrijnen, ‘Nederlandsche volkskunde’ (1915-1916, 2de dr. 1930-1933), waarin voor het eerst het materiaal systematisch werd geordend.
Onder de vele anderen die zich in onze eeuw verdienstelijk hebben gemaakt op een of meer terreinen van het wijde gebied der volkskunde moet in de eerste plaats Jan de Vries worden genoemd. Onder zijn leiding verscheen het verzamelwerk ‘Volk van Nederland’ (1937). Evenals de belangrijkste Vlaamse folklorist van onze tijd, Maurits de Meyer, die zich vooral voor het vergelijkend sprookjesonderzoek verdienstelijk heeft gemaakt, is De Vries een aanhanger van de Finse school.
Op Schrijnens initiatief kwam in 1934 de Volkskundecommissie der Kon. Akademie van Wetenschappen tot stand, die in haar bureau te Amsterdam materiaal verzamelt voor de Nederlandse volkskunde-atlas. In 1937 werd in België de Nationale commissie voor Folklore ingesteld, waarvan althans de Vlaamse sectie eveneens op een atlas aanstuurt.
Naar het voorbeeld van het Zweedse openluchtmuseum op Skansen bij Stockholm (1892) werd in 1912 op initiatief van F. A. Hoef er nabij Arnhem het Nederlands Openluchtmuseum opgericht, dat aanvankelijk door een daartoe in het leven geroepen vereniging werd beheerd, maar in 1943 door het Rijk werd overgenomen.
Op initiatief van het Institut International de Coopération Intellectuelle van de Volkenbond kwam in 1928 een Commission Internationale des Arts Populaires (C.I.A.P.) tot stand, welker arbeidsveld ruimer was dan haar naam aangaf. Deze commissie, waarin ook Nederland vertegenwoordigd was, organiseerde twee congressen (Praag, 1928 en Antwerpen, 1930), maar legde daarna weinig activiteit meer aan den dag. In 1936 werd de International Association for European Ethnology and Folklore opgericht, in de eerste plaats met het doel, tot cartografische samenwerking te komen. Deze vereniging organiseerde tot dusver drie congressen (Edinburg, 1937, Parijs, 1937, Kopenhagen, 1938) en geeft het tijdschrift ‘Folk’ (1937) uit, dat in 1938 verenigd werd met ‘Folk-Liv’.
Onder redactie van E. Hoffmann-Krayer en na diens dood van Paul Geiger verschijnt sinds 1919 een Volkskundliche Bibliographie over 1917 en de volgende jaren.
Van de grote volksfeesten die in de Germaanse tijd werden gevierd en van de vele feestdagen die onze voorouders herdachten zijn slechts weinige bewaard en dan enkele nog uitsluitend als kinderfeest. In het bestek van dit werk is het niet mogelijk hierop uitvoerig in te gaan. Voor bijzonderheden over de viering van St Maarten en St Nicolaas door de kinderen, van Kerstmis, Oud- en Nieuwjaar, Driekoningen, Vastenavond, Pasen, Pinksteren, over de Meigebruiken raadplege men de uitvoerige literatuur die over dit onderwerp bestaat (zie afb.).
Van alle gebruiken, die eens in ere werden gehouden rond zwangerschap, geboorte, huwelijk en sterven, heeft de traditie er maar weinige bewaard. Van de zeden rond de dood is nog het meeste behouden gebleven. Ook hierover kan men uitvoerige gegevens vinden in handboeken en afzonderlijke studies.
De verschillen in de bouw der boerenbehuizingen zijn toe te schrijven aan het verschil in bevolking en van bedrijf; het ligt immers voor de hand dat een landbouwbedrijf andere eisen stelt aan de bouw van het boerenhuis dan een veeteeltbedrijf.
Uit archaeologische vondsten is gebleken dat het oudste Indo-Europese type van de hoeve, vooral wat de plattegrondindeling betreft, veel overeenkomst vertoont met het z.g. halle- of Saksische huis. Het kenmerk van dit type is de grote halle met een hoog dak, waaronder mens en dier zonder afscheiding leven. Dit halle-huis is lang blijven voortbestaan in het z.g. los hoes, waarin eveneens één enkele ruimte als woon- en slaapvertrek en als stal dienst doet. Een latere variant ervan is het T-huis, waar de woning dwars voor het bedrijfsgedeelte (schuur en stal) is komen te staan. Men vindt dit type in het gebied langs en tussen de grote rivieren in Utrecht, Gelderland, NoordBrabant en Noord-Limburg.
Het zuidelijk en westelijk bedrijfstype laat zich in drie gebieden onderscheiden:
1. de Zuidhollandse en Utrechtse hoeve, die vele vormen vertoont;
2. het langgeveltype, waar woning, schuur en stal naast elkaar liggen en dat men hoofdzakelijk bezuiden de Waal aantreft, in de Betuwe, Utrecht, de omgeving van Hilversum en langs de duinen van de Noordzee;
3. de z.g. gesloten hoeve, de Romeinse of Frankisch-Romeinse hoeve genoemd, waar de grote boerderijen rond een binnenhof liggen. Men vindt dit type in een brede strook ter weerszijden van de VlaamsWaalse taalgrens, o.a. ook in Limburg.
Het Friese of kusttype valt eveneens in enkele groepen uiteen, die in bouwwijze en constructie echter veel overeenkomst met elkaar vertonen. De z.g. bouwboerderij, waarbij woonhuis en schuur door een smal dwarshuis verbonden zijn ofwel de woning dwars voor de schuur staat, vindt men bijna overal in Friesland. De stolphoeve of stolp, waarbij alle ruimten onder één dak zijn gebracht en rond de hooiberg gegroepeerd zijn, vindt men vooral in Westfriesland. De Groningse boerderij en de oude Friese greidboerderij zijn in bouwwijze en constructie met deze stolp verwant.
De grote veranderingen in de structuur van landbouw en veeteelt die in onze eeuw hebben plaats gevonden, hebben de bouw der boerderijen grondig gewijzigd en een nieuw type doen ontstaan, dat uitsluitend met de aard van het bedrijf rekening houdt.
Ook de historische klederdrachten behoren in ons land vrijwel tot het verleden; alleen in een betrekkelijk klein gebied worden ze nog gedragen, en dan dikwijls alleen nog door oudere vrouwen. De mannendracht vindt men nog op Walcheren en in onze vissersdorpen, waar de aard van het bedrijf dit behoud bevordert. De vrouwen- en kinderdracht vindt men behalve daar nog op Zuid-Beveland, in Bunschoten, Spakenburg en Staphorst en op de Veluwe. Elders, b.v. op Tolen, in Zeeuws-Vlaanderen en in Brabant, komt ze nog sporadisch voor. De hoofdtooi der vrouwen heeft zich overal het langst gehandhaafd, maar ook daarvan vindt men nog maar schamele resten. De nivellering van het leven en economische (wellicht ook hygiënische) oorzaken hebben in enkele tientallen jaren een einde gemaakt aan een der kleurigste vormen van ons volksleven.
Het historisch onderzoek van de klederdrachten heeft uitgewezen dat deze niet zo conservatief waren als men wel meende, maar evenals de steedse dracht aan voortdurende wisselingen van de mode onderhevig zijn geweest. Ook de plattelandsdracht is ‘verzonken cultuurbezit’, navolging van de dracht der stadsburgerij. Zo heeft het rijglijf van de Marker en Urker vissersvrouwen zich ontwikkeld uit het onderzieltje dat in de 16de eeuw tot de onderkleding der vrouwen behoorde; zo is de wijde zeemans- en vissersbroek stellig afkomstig van de 16de- en de 17deeeuwse mannendracht. Vooral in Zeeland is de boerinnendracht voortdurend aan wijzigingen onderhevig, o.a. onder invloed van de stadsmode.
In het algemeen draagt de bevolking van een plaats dezelfde dracht wanneer het vrouwen van eenzelfde leeftijdsgroep geldt. Alleen op Zuid-Beveland onderscheidt de hoofddracht der hervormde vrouwen zich van die der R.k. Ook valt in enkele streken uit de rijkdom der sieraden en der kantsoorten een conclusie te trekken over de welgesteldheid der draagsters.
Waar de dracht nog in zwang is, is dat doorgaans te danken aan gehechtheid aan de oude zeden of aan conservatisme. Maar zelden leeft het besef dat men hierdoor uiting geeft aan het bewustzijn, deel uit te maken van een gemeenschap, wat toch eigenlijk de diepere zin is van onze volksklederdrachten.
De volksreligie, onder de invloed van deels voorchristelijke, deels christelijke voorstellingen en begrippen ontstaan, is een bezinksel van het religieuze denken en leven van het volk in ruimere zin. Het is dikwijls uiterst moeilijk in haar verschillende uitingsvormen Oudgermaanse van christelijke en nog andere (b.v. Keltische) begrippen te onderscheiden. Toen de kerk in de M.E. Europa voor het Christendom won, heeft ze zich herhaaldelijk aangepast aan de toestanden en voorstellingen die ze in de heidenwereld aantrof. Aldus werden tal van heidense gebruiken gekerstend: de hoogtijden van het kerkelijk jaar, Sint Maarten, Kerstmis, Nieuwjaar, Pasen, Pinksteren en Sint Jan vallen vrijwel samen met de offerfeesten der Germanen; de feestvuren en vele andere elementen in deze feesten zijn stellig van Germaanse oorsprong.
Maar wie in Sinterklaas op zijn schimmel de figuur van Wodan op zijn schimmel Sleipnir zou willen herkennen, bedenke dat er meer gelijk dan eigen is en dat, wat dit geval betreft, diepgaande onderzoekingen aangetoond hebben dat de Sinterklaasfiguur geheel en al verklaard kan worden uit het volksgeloof der R.k. Middeleeuwen.
Uit de Germaanse mythologie zijn tal van bestanddelen overgegaan in de volksreligie van later tijden en ten dele leven deze nog altijd onder ons voort. Gedeeltelijk liggen ze in de animistische sfeer, voorzover ze betrekking hebben op zielenverering: daarop gaat terug het geloof aan elfen, zielen van afgestorvenen, dienaressen van Vrouw Holle, de doodsgodin. Nauw verwant aan deze geesten zijn de witte wieven of witte juffers en de kaboutermannetjes of kobolden, gedienstige geesten van het huis. Tot dezelfde groep behoren ook de dwaallichten (in Vlaanderen en Brabant stalkeersen genoemd), de vuurman (vierman, lapoge, glende kerel, brandende schoof) en de, in heel Europa bekende, weerwolf (in Brabant kludde, flodder of lodder geheten). Nauw verwant aan deze verschijning zijn schrikaanjagende watergeesten als de Gelderse stoep en de Zeeuwsvlaamse ossaart. Ook de nachtmerrie of nachtmaar, die mens en dier ‘berijdt’, behoort tot deze groep; het volksgeloof kent er vele afweermiddelen tegen. Van animistische oorsprong zijn ook de heksen. Het heksengeloof, waarvoor in de 15de eeuw en nog lang daarna vele (goeddeels wel hysterische) vrouwen haar leven op de brandstapel hebben gelaten, is nog altijd ook in ons land niet verdwenen.
Een belangrijke plaats in het volksgeloof nemen dieren in, hetzij als geluksboden (zwaluw, ooievaar) en weerprofeten (koekoek), hetzij als ongeluksboden (kat, haas, raaf, kraai, uil). Hun al of niet gunstige roep houdt doorgaans verband met de plaats die ze in de Germaanse mythologie innamen.
Naast de animistische laag kende deze mythologie een hogere laag, die van het daemonengeloof, waarin zij gestalte gaf aan haar verering van de natuurkrachten. Deze water-, wind- of lucht- en berggeesten leven eveneens nog altijd voort in het volksgeloof, als meerminnen, waterwolven, nekkers, boomnimfen, als de wilde jacht en als dwergen of aardmannetjes. De bandeloze natuurkrachten vinden hun verpersoonlijking in de reuzen, bekend uit de Noorse mythologie. Ze worden in volksverhalen nog altijd in verband gebracht met het ontstaan van heuvels en bergen, terpen en hunebedden, en het graven van rivieren. In menige feestelijke ommegang worden ze rondgedragen (b.v. in Venlo Valuas en zijn vrouw, de stichters van de stad).
In vele gevallen is het niet of bezwaarlijk uit te maken of men met animistische dan wel met daemonische resten van Germaans volksgeloof te doen heeft; zo behoren de heksen tot beide categorieën.
Tot de vele gekerstende religieuze voorstellingen der Germanen behoort o.a. het geloof in heilige bronnen, die tot kerstputten gemetamorfoseerd werden en aan Christus en zijn heiligen (Maria, Bonifatius, Willibrordus) werden gewijd. Een nieuw element bracht het Christendom in het volksgeloof in de figuur van de Duivel, de tegenspeler van God en de verleider der mensen. De talrijke volksnamen van de boze, de vele sagen en legenden die de volksfantasie rond zijn schrikaanjagende figuur (met horens, bokspoten, staart en zwavelstank) heeft geweven, de vele zegswijzen waarin hij wordt genoemd, dit alles wijst op de grote plaats die hij in het volksgeloof inneemt.
Ook in de volksfeesten schuilen talloos vele elementen van de volksreligie en hier vooral komt tot uiting in hoe sterke mate een syncretisme van christelijk geloof en Germaanse mythologie heeft plaats gevonden.
Sprookjes, sagen en legenden behoren tot de literaire vormen waarin de verbeelding van het volk tot uiting komt. Onder sprookjes verstaat men dan die volksverhalen die geheel en al tot het rijk der fantasie behoren en niet gebonden zijn aan plaats, persoon of tijd. Doordat ze ontstonden uit het primitieve denk- en gevoelsleven van het volk zijn ze internationaal. Bij een vergelijkend onderzoek blijkt het aantal motieven vrij beperkt te zijn in verhouding tot het grote aantal vormen waarin het sprookje zich in talloze varianten uit. De gebr. Grimm, die met hun ‘Kinderund Hausmärchen’ (1812-1815) de stoot gaven tot het vergelijkend sprookjesonderzoek, beschouwden ze als het diamantgruis der oude Indo-Europese mythen. Daartegenover stelde Theod.
Benfey in 1859 als zijn mening dat de oorsprong der sprookjes in de Indische vertelselschat (in hoofdzaak de Pantsjatantrâ) lag. In onze eeuw hebben de Finnen Kaaide Krohn en Antti Aarne de z.g. historisch-geografische of Finse theorie voorgestaan, die aanneemt dat elk sprookje oorspronkelijk één geheel is en slechts eenmaal op één bepaalde plaats is ontstaan, maar dan niet alleen in Indië, maar ook elders. Een andere Fin, A. Wesselski, zag in het sprookje zelfs uitsluitend ‘verzonken cultuurbezit’, de neerslag van literaire verhalen. De Zweedse folklorist C. W. von Sydow meent daarentegen dat het sprookje een oeroud bezit van de Indo-Europeanen is en als zodanig een leven van duizenden jaren achter zich heeft. Tot een uniforme opvatting van de oorsprong van het sprookje is de wetenschap nog niet gekomen.
Aarne heeft zich voor het vergelijkend sprookjesonderzoek bij uitstek verdienstelijk gemaakt door het opstellen van een typenregister, dat later door de Amerikaanse folklorist Stith Thompson is bijgewerkt en van een motievenregister voorzien. Als voorlopig resultaat van dit onderzoek en dat van Bolte en Polivka, die de bronnen en varianten van de sprookjesverzameling der gebr. Grimm opspoorden, kan men vaststellen dat het overgrote deel der sprookjes inderdaad van Indische oorsprong is. Het sprookje van Fortunatus’ toverhoedje en wensbeursje is daarentegen van Engelse of Franse oorsprong en de fabels van de beeren de vos, die gedeeltelijk in het Reinaert-epos zijn verwerkt, zijn waarschijnlijk uit Scandinavië afkomstig. Het algemeen-menselijke karakter van het sprookje, waarin dan het fantastische element vooropstaat, is oorzaak dat het overal kon worden aanvaard en slechts behoefde te worden aangepast aan de locale omstandigheden. Daarvoor zorgden de sprookjesvertellers of -vertelsters, zoals men er in vroeger jaren in elk dorp wel een of meer vond, en aan wie het te danken is dat deze belangrijke uiting van de volkskunst van geslacht op geslacht is overgeleverd. In sommige families was en is deze vertelkunst erfelijk.
Opmerkelijk, maar verklaarbaar uit de nauwe gemeenschap die tussen de primitieve mens en de dierenwereld bestaat, is de rol van het dier in het sprookje, zowel het bestaande dier (vos, wolf, beer, hert, haan, ooievaar, zwaluw, kikvors, vis enz.) als het fantasie-dier (draak, eenhoorn, vogel Grijp enz.). Terwijl in een aantal sprookjes het dier in de mensenwereld een meer of minder belangrijke rol vervult, komen in het dierensprookje uitsluitend dieren voor, die zich dan volkomen als mensen gedragen (de Bremer stadsmuzikanten). Nauw verwant aan dit genre is de dierenfabel (Reinaert de Vos), die een moralistische strekking heeft. Als fabel behoort dit genre echter meer tot de literatuur dan tot de volkskunst.
In tegenstelling tot het sprookje houdt de sage altijd verband met bepaalde plaatsen, personen of volksgebruiken; er zit dus een historische of een vermeend historische kern in, hoezeer die in de loop der eeuwen ook misvormd kan zijn.
Sagen die betrekking hebben op goddelijke wezens of die in animistische of prae-animistische opvattingen wortelen noemt men mythische sagen of mythen. Hiertoe behoren dus de sagen over Wodan, over kabouters, dwergen, elfen, feeën, weerwolven, spookdieren, heksen enz. Deze groep valt veelal samen met die der natuursagen, die opmerkelijke verschijnselen in de natuur (b.v. het ontstaan van bergen en meren) willen verklaren. Ook de schatsagen (over verborgen schatten) behoren hiertoe.
Indien sagen betrekking hebben op de heldendaden van een bepaald geslacht, spreekt men van heldensagen. Dit genre is vooral op Ijsland populair (de Edda), maar ook elders bekend (het Nibelungenlied, de Heemskinderen, de Zwaanridder, de Cid). Historische sagen zijn terug te voeren tot een historische gebeurtenis of een historische figuur (de sagen rond koning Arthur, Karel de Grote, enz.). Historische sagen van Nederlandse oorsprong zijn de Vier Heemskinderen, de Zwanenridder (tegelijk heldensagen) en waarschijnlijk ook de Vliegende Hollander. Voor zover ze in verband staan met de figuren of de ideeënwereld van hogere godsdiensten (Christendom, Jodendom, Boeddhisme enz.) heten ze legenden. Vooral in de M.E. zijn talloze legenden ontstaan, waaronder de Marialegenden (o.a. Beatrijs) bovenaan staan wat liefelijkheid en schoonheid betreft.
Vele van deze heeft de volksfantasie in verband gebracht met een bedevaartplaats. Ook rondom de figuren van Nederlandse heiligen als Bonifatius, Willibrordus, Servatius, Jeroen en Lidwina van Schiedam zijn vele legenden geweven. Bekende legenden zijn verder de Ahasverus-legende (de Wandelende Jood) en die van Faust en Don Juan.
In de sprookjesschat vindt men verschillende motieven die in allerlei vorm en met talloze varianten telkens weer terugkeren (b.v. het motief van de drie wensen, de bedrogen duivel, de dankbare vis, het Polyphemus- of KleinDuimpjesmotief). Vooral de mythische motieven spelen in het sprookje een rol (Roodkapje), o.a. het droommotief (Doornroosje, Sneeuwwitje, de Zevenslapers) De psychoanalytische methode van Freud wil in deze motieven verhulde wensvervullingen van primitieve driften zien.
Juist het vergelijkend onderzoek van deze motieven is, zoals al werd opgemerkt, een bij uitstek waardevol middel tot de studie van de oorsprong der sprookjes, waarop de Finse school dan ook de nadruk heeft gelegd. Daarbij mag men echter niet vergeten, dat eenzelfde motief op verschillende plaatsen en tijden zelfstandig kan ontstaan, zonder dat van beïnvloeding sprake behoeft te zijn. Ook het sprookje kan, als het volkslied, een individuele oorsprong hebben, b.v. door een bepaalde sprookjesverteller bedacht zijn. Pas wanneer de gemeenschap het aanvaard heeft en het doorgeeft, wordt het tot volkssprookje. Dit volkssprookje kan tenslotte weer onder de hand van een kunstenaar tot cultuursprookje worden (de ‘Sprookjes van Moeder de Gans’ van Charles Perrault, 1697, de ‘Kinderund Hausmärchen’ van de gebr. Grimm). Het cultuursprookje als literair modeverschijnsel kwam in de 18de eeuw in Frankrijk op en bereikte in de sprookjes van H. C. Andersen zijn hoogtepunt.
Van de talrijke definities die van het begrip volkslied zijn gegeven is er geen enkele die in alle opzichten voldoet; nog nimmer is men er in geslaagd bepaalde kentekenen aan te wijzen die een bepaald lied tot volkslied stempelen. Voor het overgrote deel der volksliederen geldt intussen de definitie van H. Naumann, die het volkslied aanduidde als ‘ein volkslaufig gewordenes Lied, das aus höherer Kultur stammt’ (een door het volk overgenomen lied dat uit een hogere cultuur stamt). Daarnaast bestaat een kleine groep van volksliederen die nooit tot die hogere cultuur hebben behoord, en tenslotte een groep die onmiddellijk uit de gemeenschap is voortgekomen (hei-, karn-, spin-, oogst- en andere arbeidsliederen) en die dus in de meest eigenlijke zin van het woord volksliederen zijn.
Een essentieel kenmerk van het volkslied is dat het gezongen wil worden. Terwijl het actieve zingen bij het kunstlied en het straatlied alleen maar middel is, is dat bij het volkslied doel. Terecht heeft Otto Böckel gewezen op de ondeelbaarheid van tekst en melodie, waarin hij de meest typerende eigenschap van het volkslied zag.
Wat voor de tekst van het volkslied geldt, geldt ook voor zijn melodie: ook deze gaat doorgaans op composities van bekende musici terug en is maar voor een gering deel zelfstandige schepping van het volk. Vele melodieën van onze oude volksliederen berusten op de volksmuziek der M.E., die op haar beurt aan de oudchristelijke Latijnse kerkmuziek ontleend is. De melodie van het Halewijnslied b.v. is die van het Credo uit de Missa in duplicibus.
Tengevolge van de mondelinge verbreiding is de tekst van het volkslied meermalen tot onverstaanbaar wordens verminkt (‘zersungen’, zoals de Duitsers dat noemen). Soms zijn volksliederen op de klank af uit een vreemde taal, meestal het Frans, overgenomen (Jan Toerlezjoer
p.v. Jean tout le jour).
Onder het kinderlied, dat men met meer of minder recht als een onderdeel van het volkslied kan beschouwen, verstaat men zowel de liederen die de volwassenen voor de kinderen zingen (wiegeliedjes) als die welke de kinderen zelf zingen bij hun spelen of bij oude gebruiken. Meer dan in de andere volksliederen vindt men in deze kinderliederen nog de sporen van volksgeloof en volksgebruiken uit vroeger eeuwen. Ook oude dansliederen zijn meermalen in het kinderlied bewaard ("Daar ging een patertje langs de kant: oorspronkelijk een Meidanslied; Klein’ Anna zat op majesteit; In Holland staat een huis). Aftelliedjes en -rijmen zijn dikwijls in nog sterker mate dan de andere kinderliederen misvormd (Iene miene mutte). Dat enkele van deze rijmen op oude toverspreuken teruggaan is niet uitgesloten.
Nauw verwant aan het volkslied is de volksdans. Men vindt deze als bestanddeel van volksfeesten en -gebruiken(de cramignon, door de ‘jonkheid’ van Eisden (L.), Sjanst bij het schuttersfeest; het vlöggelen bij de Ootmarsumse Paasviering), maar de meeste nog levende volksdansen worden op boerenbruiloften en -kermissen gedanst (Japie sta stil, de Govert, de Driekusman, de Hoaksebarger, Jan Pierewiet, de Zevensprong, de Skotse Trije). Centra van boerendanskunst zijn de Achterhoek en Twente, Westfriesland en Terschelling.
De overal in Europa bekende zwaarddansen zijn oudtijds ook in de Nederlanden beoefend; zelfs vindt men de oudste vermelding voor Europa in de stadsrekeningen van Brugge van 1389 en tot het midden van de 18de eeuw treffen we bewijzen aan dat de zwaarddans in deze gewesten bekend was. Ook de moressendansen (d.i. Morendansen) zijn hier gedanst; een overblijfsel ervan vindt men in het feest der Sinterklazen op Ameland.
Tot de scheppingen van de volkskunst door middel van het gesproken en geschreven woord behoren verder nog de gevel- en andere spreuken, de uithang borden en de volksprenten en -boeken, die thans alle vrijwel tot het verleden behoren. Verder mogen daartoe worden gerekend het raadsel, het spreekwoord en het spotrijm.
Tot de volkswetenschap rekent men het volksrecht — in de eerste plaats de overblijfselen van de rechtsmacht die de dorpsgemeenschap in vroeger eeuwen uitoefende vóór de thans geldende unificatie van het recht — de volksgeneeskunde en -weerkunde en de plantlore.
P. J. MEERTENS
Kaarle Krohn, Die folkloristische Arbeitsmethode, 1926. Adolf Bach, Deutsche Volkskunde, ihre Wege, Ergebnisse und Aufgaben. Eine Einführung, 1937.
A. R. Wright, English folklore, 1928.
A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, dl III en IV, 1937-1938. H. C. A. Grolman, Nederlandsche volksgebruiken, naar oorsprong en beteekenis, 1931. P. W. J. van den Berg, Het karakter der plattelandssamenleving, 1941. Cruys Voorbergh, Erfenis van eeuwen, 1941.
Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 dln, 1935-1937; Het sprookje, 1929. Fl. van Duyse, Het oude Nederlandsche lied, 3 dln, 1903-1908.
Em. van Heurck en G. J. Boekenoogen, L'Imagerie populaire des Pays-Bas, Belgique-Hollande, 1930. M. A. van Andel, Volksgeneeskunst in Nederland, 1909. Is. Teirlinck, Flora magica. De plant in de tooverwereld, 1930.
