1. De Oudheid
In de rijken van het oude Oosten maakt het ten hoogste voor de heerser verschil, of godsdienst en staat een eenheid vormen. Wanneer Hammoerabi de scheiding tussen het religieuze en politieke terrein scherp afbakent, maakt dit voor de onderdaan geen verschil. Eerst in een individualistische samenleving merkt het lid van de gemeenschap, dat hij zowel godsdienstige als staatkundige plichten heeft. Evenwel kennen de Griek en de Romein niet of nauwelijks scheiding tussen beiderlei taken. De classieke samenvatting van de scheiding zijn de woorden van Jezus: ‘Geef den keizer wat des keizers is, maar Gode wat Gods is’.
Voor de burger van Athene is die ‘keizer’ zijn stad, de polis; en ‘god’ is Athena, de schutsgodin der stad. Maar de grens tussen Athene en Athena bestaat niet. Voor de republikeinse Romein is ‘keizer’ het oude Rome en ‘god’ Jupiter Capitolinus of welke andere beschermgod van de stad. Hier wordt geen individu uit de gemeenschap losgemaakt tot aanbidding van een persoonlijke god. Zelfs de genius, de verwekker, is niet een geleigeest van een individu, maar de voorstelling van het voortbestaan van het geslacht. En in de keizertijd kan men, evenmin als bij de Hellenistische monarchen, duidelijk onderscheiden, waar de politieke gehoorzaamheid aan de vorst ophoudt en de aanbidding van de heerser begint: ‘keizer’ en ‘god’ zijn identiek.
Zo moet de conclusie zijn dat de verhouding staat — godsdienst in de gehele Oudheid nimmer een tegenstelling is geweest.
Hiermee is tevens de houding van de staat tegenover het persoonlijk geloof van de enkeling gegeven. Zolang de belijder van welke godsdienst dan ook in de heersende staatsopvatting geen belemmering ziet voor het eigen geloof, weet de staat tolerantie te betrachten. Doch met feilloze scherpte onderscheidt hij het gevaar, wanneer een persoonlijke overtuiging de bestaande staatkundige en maatschappelijke waarden bedreigt en ondermijnt. Het proces van Socrates in de stadstaat Athene, het senaatsbesluit tegen de Bacchusfeesten onder de Romeinse republiek en de christenvervolgingen van de keizertijd bewijzen — hoe totaal verschillend op zichzelf — waar aan de vrijheid van meningsuiting en aan de vreemde godsdiensten een halt wordt toegeroepen.
De christelijke conceptie, met Constantijn voor het eerst in de geschiedenis in feite aanwezig, nl. het koningschap bij de gratie Gods, is een oplossing voor de scheiding tussen godsdienst en staat, die aan de ironie van Jezus’ woorden en aan de eschatologische spanning van het Evangelie voorbijgaat. De handhaving van de officiële staatsgodsdienst, die het Christendom dan geworden is, loopt opnieuw uit op intolerantie, wanneer de maatschappelijke en politieke orde bedreigd wordt. Zo heeft het christelijk keizerschap de gehele Oudheid door handhaver kunnen zijn van het ‘ware geloof’.
Een verandering van houding t.o.v. de individuele belijder heeft de christelijke staat, in vergelijking met de heidense staat, de gehele Oudheid door, niet gekend.
W. DEN BOER
2.De Middeleeuwen
De Oudheid was geëindigd met de vestiging van de christelijke staatskerk; de tolerantie van Constantijn was vervangen door de dwang van Theodosius, die de heidense cultus als een godslastering zag, een belediging van de enige Verlosser, in wiens naam de keizer voortaan regeerde en gehoorzaamd moest worden. De tijd der christelijke martelaren werd vervangen door een langere periode van vervolging van hen, die het geloof dier martelaren nog niet of niet meer konden aanvaarden.
Sinds de 4de eeuw rijpt de opvatting, dat men om goed staatsburger te zijn zijn verknochtheid aan de enig ware God moet belijden, meer nog, dat elke cultushandeling, die voortvloeit uit ander geloof, manifestatie van opstandigheid is en dus strafbaar. Godenbeelden worden neergesmeten en op concilies en in decreten wordt bepaald wat het verlossend geloof en de enige gedulde leer is. Die concilies worden bijeengeroepen, die edicten uitgevaardigd door de keizer, wiens eerste plicht is, het ware geloof te behoeden tegen veronachtzaming en verkeerde uitleg. De kerk is van geloofsgemeenschap geworden tot instituut, passend in het geheel van instellingen die de staat vormen, de priesters zijn van voorgangers in de christelijke dienst dragers van een ambt geworden: zij hebben hun onderdanen, zij hebben hun bezittingen (niet individueel, maar als groep), zij hebben in het staatsbestel een belangrijke taak, want zij staan de keizer bij in het waken voor Gods eer en hoeden van de ware leer, zij hebben dus ook de plicht en het recht de ambtenaren van die staat te controleren, zoals zij ook de taak hebben de hun toevertrouwde gelovigen (dat zijn alle burgers hunner gemeenten of diocesen) op te voeden in de ware leer, te houden op het pad der deugd, af te houden van zonde. Zij hebben ook — en hier dacht men vooral aan degenen onder hen die zich in afzondering op een waarachtig christelijk leven toelegden — te bidden voor het heil van keizer, ambtenaren, groten en onderdanen. Daarvoor wordt in hun levensonderhoud voorzien.
Zo wordt de geestelijkheid vermogend, grootgrondbezitster, en met die rijkdom wordt zij een invloedrijke factor, die voor haar belangen moet waken en dus politiek een rol speelt, indirect als raadgeefster van allen, vooral van de vorst, direct omdat zij behoort tot de groten van het rijk. Maar hoe machtig ook, zij blijft ondergeschikt aan de keizer, die niet haar hoofd is, maar in wie de staat is verpersoonlijkt, d.w.z. alle gezag, door hem direct ontleend aan God, waarvan zijn zalving door de patriarch getuigenis geeft. Hoe ver die onderworpenheid reikte, bleek toen in de Beeldenstrijd in Byzantium (7de en 8ste eeuw) eerst alle afbeeldingen in de kerken werden vernield en hun verering als godslasterlijk verboden, en daarna weer hersteld en het geloof erin als het enige waarachtige voorgeschreven.
Deze opvatting, het meest consequent doorgevoerd in het Byzantijnse rijk, was richtsnoer ook voor alle vorsten in W. Europa in de eerste vijf eeuwen na de ondergang van het Westromeinse rijk. Streng toegepast werd zij natuurlijk niet in de Germaanse rijken van na de Volksverhuizing, toen sommige vorsten door hun ariaanse overtuiging tegenover de in het algemeen katholieke geestelijkheid stonden. Alle vorsten en de wereldlijke groten moesten wel voor de priesters buigen, wier kennis een nieuwe machtsfactor was tegenover de ongeletterde bevolking en de hooggeplaatsten. Er is dus óf onderworpenheid van de vorst (Westgotische rijk) óf vijandigheid tussen wereldlijke en geestelijke macht, totdat Pepijn zich zijn geestelijke taak weer herinnert en beseft, dat die kerkelijke macht een steun voor de kroon kan zijn: hij laat zich zalven door een bisschop, geeft krachtige steun aan hen, die het Christendom propageren en sluit een innig verbond met de paus. Deze was de drager van een nieuwe macht, die men in Byzantium niet kende: een bisschop met meer geestelijk gezag dan de andere bisschoppen en wereldlijk min of meer onafhankelijk van de verweg wonende keizer, die in het roerige Italië geen bescherming kon geven en geen onderworpenheid kon eisen.
De Frankische koning die bescherming wèl en vergrootte de wereldlijke onafhankelijkheid van de paus door hem gebied te gunnen, maar had geen geestelijk gezag genoeg om die bisschop van Rome in dit opzicht van zich afhankelijk te maken. Wat meer had dit zijn zoon, Karel de Grote, die, met de titel van keizer vereerd, natuurlijk vóór alles zijn ‘christelijke’ taak moest beseffen: bescherming van kerk en geestelijkheid, verbreiding van de leer en zorg voor nakoming van ieders zedelijke verplichting. Weer werd ‘goed christen’ identiek met ‘gehoorzaam staatsburger’, weer waren kerk en staat onverbrekelijk met elkaar verbonden.
Het leek op Byzantium, maar met een belangrijk verschil: de kerk was nu een zelfstandige macht. Niet alleen doordat zij de enige draagster was van wetenschap en kunst, maar vooral door haar grondbezit en door haar aandeel in het wereldlijk bestuur was zij een der groten in elke staat. Belangrijker was dat de bisschop van Rome, die zich langzamerhand opwerkte tot het algemeen erkende hoofd der kerk, vooral in het W., zelf een wereldlijk vorst was, regent van de Kerkelijke Staat; bovendien had de eerste der nieuwe keizers de keizerskroon uit handen van de paus ontvangen. De keizersmacht taande na Karel al spoedig, de macht van de paus steeg gestadig. Twee rivaliserende machten, beide aanspraak makend op universaliteit, stonden tegenover elkaar, de een in geen enkel opzicht de dienaar van de ander, beide zich beroepend op goddelijke genade. Toen de wereldlijke macht in handen van Duitse koningen zich herstelde en werkelijk deed gelden, en de pauselijke macht zich in dienst stelde van de hervormingsbeweging van Cluny, die de kerk haar geestelijke waarde wilde hergeven, kon de strijd niet uitblijven.
Kerk en staat stonden twee eeuwen fel tegenover elkaar (Investituurstrijd) en geen bleef daar buiten, want voor de M.E. was de godsdienst het enige cultuurgoed en elke vorst had vóór alles een vrome plicht, maar wilde hij zijn wereldlijk gezag handhaven, dan moest hij paal en perk stellen aan de wereldlijke macht van geestelijkheid en paus, die zonder deze hun kerkelijk doel niet meenden te kunnen bereiken. Het einde was een compromis: de paus werd algemeen geestelijk hoofd der kerk in het W. en de geestelijkheid, hiërarchisch onder hem gerangschikt, vertegenwoordigde in elk land een geweldige macht. Maar zij bleef wereldlijk aan de vorst van het land onderworpen en op haar benoeming had elke vorst zoveel invloed, dat men kon gaan spreken van ‘nationale’ kerken: het meest in Frankrijk en Engeland, minder in de Duitse staten, waar de keizer in deze strijd zijn universele macht had ingeboet en de bisschoppen een grote zelfstandigheid als wereldlijke vorsten hadden behouden (11 de-13de eeuw).
Intussen ontstonden afwijkende meningen in de kerk en critiek op de geestelijkheid. Tegenover de ketterij trad de priesterschare onder leiding van de paus als een gesloten falanx energiek en met geweld op: een afzonderlijke inquisitie onderzocht elke afwijking en eiste toepassing van lijfstraffen tot de dood toe. Dat was geen strijd meer voor het Christendom als fundament van kerk en staat, maar een vervolging van wie binnen de christelijke gemeenschap individueel eigen opvattingen beleed. Voor genoemde toepassing had men de wereldlijke arm nodig, nieuwe band tussen kerk en staat: de laatste als voltrekker van wat de eerste decreteerde. Dat was toch weer een geheel andere dienst van de vorsten dan toen de clerus hen opriep met hun wapenmacht, in één groot elan van wereldlijke en geestelijke organisatie tegen de ongelovigen, om in een kruistocht de smaad van het graf van de Verlosser te wreken.
3.De Hervorming
De stijging van de vorstenmacht in de late M.E. leidde tot een verdergaande ‘nationalisering’ der kerk in elk land, de toegenomen wereldlijke macht van de paus bracht steeds meer critiek, vooral toen deze door zijn verblijf in Avignon aan één der koningen onderworpen leek. De roep om herstel leidde tot de bijeenkomst der grote concilies in de 15de eeuw, met medewerking van de vorsten, maar men slaagde er niet in de kerk wezenlijk te hervormen, noch de ketterij belangrijk te beteugelen. Toen brak de tegenstand op andere wijze door: in het Italië der Renaissance kwam men tot een vrijwel volledige vrijheid van individuele belijding van soms zeer afwijkende meningen en overschilligheid jegens de cultus, ten N. van de Alpen tot een openlijk uiten bij grote groepen van een nieuwe godsdienstigheid, het Protestantisme, in verschillende schakeringen. De pogingen van de universele machten, keizer en paus, om dit te onderdrukken, faalden èn door de talrijkheid der hervormden èn doordat een aantal vorsten en vrije stadsbesturen het, om welke reden dan ook, opnamen vóór de nieuwe en tegen de bestaande orde. Onder hun leiding of bescherming ontstonden nieuwe geloofsgemeenschappen, de z.g. Landskerken. Weer stelde de staat zich in dienst van het geloof, maar weer in een nieuwe verhouding: voortaan was het de overheid die besliste welke opvatting de leer en het fundament zou zijn binnen haar grenzen. Dit gold allereerst voor alle protestantse staten (of steden), en ook voor de landen waar de katholieke kerk bleef zegevieren.
In de laatste besliste de vorst dat de door de katholieke geestelijkheid toegelaten leer in zijn staat de enig gedulde zou zijn. Voor de uitwerking hiervan onderwierp de overheid zich aan wat die geestelijkheid zelfstandig decreteerde. In de lutherse landen onderwierp de schare der predikanten zich aan de door de vorst gereorganiseerde kerkelijke instellingen. Verzet van de zijde der gelovigen en zelfs van de kerk was volgens Luther niet geoorloofd. Verwant hiermede is de Anglicaanse kerk, die een zelfstandig instituut werd onder de suprematie van de koning. Waar Calvijns denkbeelden zegevierden organiseerde de kerk zich zelfstandig, in haar verzet als een gemeenschap van individueel afwijkenden, en deze organisatie eiste van de christelijke overheid steun en bescherming in haar strijd tegen allen die van de door haar beleden leer afweken. Katholiek dus: er is één zichtbare internationale kerk, de vorsten die zich aan haar decreten onderwerpen hebben de plicht haar in hun staat te doen zegevieren; Luther: er zijn vele zichtbare kerken, in elke staat landelijk door de overheid georganiseerd en allen hebben zich daaraan te onderwerpen (godsdienstvrede van Augsburg: cuius regio, eius religio); Calvijn: in elke staat één kerk, die de door de rechtvoelende predikanten beleden leer verdedigt en predikt, de ware overheid steunt deze kerkelijke organisatie naar haar vermogen.
Geen van drieën erkent de vrijheid van elk individu om te beslissen wat hij voor waar wil houden of dit openlijk te belijden, welke vrijheid in de 16de eeuw slechts zeer weinigen (leerlingen van het Humanisme) wèl durven propageren. De katholieke kerk vond in het feit dat de kerk was verscheurd aanleiding de inquisitie strenger te organiseren, een index van verboden boeken op te stellen en een felle ‘ketterjacht’ te ontketenen met steun van de overheid. Ontelbare slachtoffers vielen voor hun geloof, speciaal in Spanje, Italië en de Nederlanden. De lutherse vorsten achtten het hun plicht, elke godsdienstoefening die niet naar hun geloof was ingesteld te verbieden, en wie deze toch organiseerde of propageerde werd met verbanning en ketterstraf bedreigd, maar vrijgelaten werd elk in zijn geweten, en al spoedig liet de overheid veel oogluikend toe, tenzij er in de ketterij een maatschappelijk of politiek gevaar werd gezien. De calvinistische overheid werd geacht door straffe organisatie elke burger aan zijn plichten ten opzichte van ‘de’ godsdient te herinneren. Een enkele maal werd een, wiens leer al te zeer als godslasterlijk werd beschouwd, gedood, velen werden tot uitwijking gedwongen; streng behoorde het toezicht op drukpers en zedelijk leven te zijn.
Maar slechts hier en daar slaagde deze opvatting er in haar wil door te zetten. In Engeland, waar velen calvinistisch dachten, was de regering lankmoedig en niet bereid deze strengheid door te voeren. In Frankrijk ontbrandde tussen katholieken en protestanten een felle politieke strijd, die eindigde met de overwinning der katholieke kerk, echter met de belofte, ook anderen hun geloof te laten belijden en als gelijkberechtigde staatsburgers toe te laten (Edict van Nantes, 1598). In de Ned. overwonnen de calvinisten, maar ook onder hen waren te velen wars van elke vrijheidsberoving en geweldpleging, en onder de bestuurders waren te velen die de calvinistische strengheid niet deelden, om enige dwang mogelijk te maken: de hervormde kerk werd er de officiële, door de staat gesteund en bevorderd, maar practisch hadden allen gelegenheid, hun geloof min of meer openlijk te belijden en minder dan ergens anders was er toezicht op de drukpers. Theoretisch partij kiezend voor een bepaalde kerk, begon de staat hier dus practisch een zekere neutraliteit te betrachten t.o.v. de godsdiensten.
Alle landen van W. en Midden-Europa gingen in de 17de eeuw deze weg op, met vele gradaties en twee belangrijke uitzonderingen: het Cromwell-experiment in Engeland, en de hugenotenvervolging in Frankrijk. In de strijd van parlement en kroon, Anglicaanse kerk en puriteinen om de overwinning, werd de vrijheid voor allen verdedigd en onder Cromwell in zekere mate in practijk gebracht. De reactie bracht korte tijd dwang, de eindoverwinning van het parlement tenslotte de vrijheid voor alle protestanten en duiding der katholieken, al bleef de nauwe band tussen één kerk en de staat bestaan en hadden alleen de leden hiervan het volle burgerrecht. De Franse koningen hadden sinds de 15de eeuw een Gallicaanse kerk gewenst, een als afzonderlijke eenheid georganiseerde nationale kerk binnen het grote verband der katholieke. Een concordaat (1516) gaf de koning grote invloed op de vergeving van bisdommen en prebenden. Lodewijk XIV streefde naar volkomen beheersing en kwam daardoor in felle strijd met de paus. Tegelijkertijd toonde hij zich een niets ontziend vervolger van elke afwijking van de katholieke leer. Eerst moesten de jansenisten het ontgelden, later werden de hugenoten met schending van het edict van Nantes gruwelijk vervolgd.
4. Sedert de 18de eeuw
Verontwaardiging hierover, toenemende humaniteit en het besef dat toch geen eenheid in geloof bereikt werd, versterkte de overtuiging dat het onlogisch en onrechtvaardig is, de mens in zijn mening aan dwang te onderwerpen en bovenal dat het rationeel is aan elk individu gelijke vrijheid te geven om zich een mening te vormen. De denkers en schrijvers der Verlichting (18de eeuw) stelden deze persoonlijke vrijheid voor als ’s mensen hoogste goed. Ontkend werd dan ook ten enenmale, dat de staat, ontstaan om die vrijheid te beschermen, ook een taak zou hebben in het godsdienstige: dit is het terrein van het individu. Hoogstens zou de regering, ter wille van de moraal, het recht en de plicht hebben de godloochenaar onschadelijk te maken, maar ook dit niet door geweld. Van een nauwe band tussen staat en kerk moet des te minder sprake zijn, omdat de geestelijkheid hieraan een macht had ontleend die zij maar al te dikwijls ten eigen bate of ter bestrijding van nieuwe, d.w.z. meer ‘ware’, denkbeelden had gebruikt. Zo leidde de Franse revolutie eerst tot een proclamatie van de volkomen individuele vrijheid van mening en meningsuiting als een der fundamentele rechten van de mens (reeds eerder in de Verenigde Staten geproclameerd).
Tegelijk werd de macht der katholieke geestelijkheid gebroken, de kerkelijke bezittingen gesaeculariseerd en aan de staat tot taak gegeven één nationale, voor alle Franse burgers gelijk geldende, godsdienst te laten belijden, gebaseerd op rationalisme en burgerdeugd. Tenslotte, nadat deze pogingen waren mislukt, werden alle banden tussen kerk en staat verbroken, zoals ook bij ons gebeurde in de grondwet van 1798, volgens welke de vroegere bezittingen der hervormde kerk gelijkelijk over alle gezindten zouden worden verdeeld (later veranderd in de bepaling dat aan alle bestaande kerkgenootschappen dezelfde ondersteuning werd gegeven). Napoleon voltooide dit enerzijds doordat in de wetboeken het gelijke burgerrecht, onafhankelijk van de godsdienstige verschillen, aan allen toegekend werd, maar herstelde anderzijds de katholieke kerk in een gedeelte van haar voorrechten en macht, terwijl hij de Gallicaanse traditie weer opnam en in het concordaat van 1801 zich een overwegende invloed op de bisschopsbenoeming toeeigende.
Deze denkbeelden en bepalingen werden voor de meeste vorsten van Europa richtsnoer. Reeds hadden de verlichte despoten een grote mate van godsdienst- en drukpersvrijheid ingevoerd, aan alle vervolging een einde gemaakt, de macht der geestelijkheid beperkt en deze onder staatstoezicht gesteld (recht van placet). De reactie van 1815 herstelde de clerus in veel van zijn invloed. De algemene richtlijn werd nu: vrijheid van belijdenis voor vrijwel allen, losmaking der burgerrechten van het lidmaatschap der officiële kerk (in Engeland opheffing van de Test Act, in vele landen emancipatie der Joden), maar voogdij over de kerkelijke organisaties van staatswege, totdat in of kort na 1848 deze band tussen kerk en staat vrijwel overal werd verbroken en elke gezindte de vrijheid kreeg, zich te organiseren zoals zij dat wilde. Zo kon bij ons de bisschoppelijke hiërarchie in 1853 hersteld worden. Censuur bestond sindsdien practisch alleen nog maar in het tsaristische Rusland en in Spanje.
Wel was er ook in de 18de eeuw strijd tussen kerk en staat, nu op een geheel ander terrein: het onderwijs. Stond dit vroeger onder toezicht der kerk, die hierin haar belangrijkste sociale taak zag, met het anticlericalisme der revolutie werd de openbare school meer gepropageerd, want altijd al had ook de overheid zich tot plicht gerekend iets te doen voor de ontwikkeling der burgers, vooral wat betreft het hoger onderwijs en de directe voor bereiding daartoe. Met het rationalisme echter werd het verlangen naar onderwijs voor allen veel levendiger, werd gesproken van opvoeding tot burgerdeugd, dus door de staat, en wilde men de kinderen aan de invloed der geestelijken onttrekken. Toen de staat de band met de kerk doorsneed, zou en kon dit overheidsonderwijs niet anders dan ‘godsdienstloos’ zijn. Maar bij de reactie hernam de kerk haar rechten en haar invloed speciaal op dit terrein, waartegen bij het toenemend liberalisme de staat zijn neutraal karakter accentueerde en zijn sociale taak uitbreidde. Zo stonden in de 19de eeuw staat en kerk in dit strijdperk vaak scherp tegenover elkaar, twistend over de schijnbaar niet-kerkelijke vraag naar ‘bijzonder’ of ‘openbaar’ onderwijs.
Het einde was, dat met de laïcering van de staat vrijwel overal de ‘lekenschool’ overwon, terwijl de overwinning van de ideeën van vrijheid en gelijkberechtigdheid meebracht dat naast het openbaar ook het bijzonder onderwijs zijn rechten kreeg. Daarmee was echter niet een nieuwe band tussen kerk en staat gelegd.
Het begin van de 20ste eeuw deed deze denkbeelden eindelijk ook zegevieren in Rusland. Hier was de kerk in het algemeen steeds in de positie geweest die zij in het Byzantijnse rijk had, met een toenemende onderwerping aan de autocratie van de tsaar: sinds Peter de Grote werd zij geregeerd door een ‘Heilige Synode’ (zie blz. 98), door de tsaar aangesteld; sinds Catharina II stonden ook haar bezittingen direct onder het bestuur van staatsambtenaren. Meer dan ergens anders werd zij in de 19de eeuw een instrument tot handhaving van de autocratie en van de bestaande toestanden, zó dat, toen het verzet hiertegen zich manifesteerde, men zich in de eerste plaats richtte tegen deze conservatieve macht van de clerus. Afwijking van haar leer werd nooit geduld, zodat de staat (niet de kerk) zich niets ontziend richtte tegen de geschriften en het verenigingsleven der ‘revolutionnairen’. Met de revolutie van 1917 bleef dit, alleen waren nu zij die de oude toestand verdedigden ‘revolutionnair’ en richtte zich de vervolging met felheid tegen de orthodoxe kerk. Staat en godsdienst bleven vereenzelvigd, in zoverre dat de sowjetstaat zich als zeer voorname taak gaf de propaganda voor de atheïstisch-marxistische levens- en wereldbeschouwing. In de laatste jaren schijnt een grotere vrijheid aan de kerk gegeven te worden.
H. A. ENNO VAN GELDER
J. N. Bakhuizen van den Brink en J. Lindeboom, Handboek der kerkgeschiedenis, 2 dln, 1944-1946.
J. de Jong, Handboek der kerkgeschiedenis, 4 dln, 3de dr. 1936-1937.
J. Reitsma, Geschiedenis van de Hervorming en de Hervormde Kerk der Nederlanden, 4de dr. (door J. Lindeboom), 1933.
J. B. Bury, A history of freedom of thought, 1932.
De vrije gedachte De geschiedenis van het geestelijk leven der cultuurvolken, vooral van die der westerse beschaving, kent een reeks van verschijnselen die hier onder de naam ‘vrije gedachte’ zijn samengevat. Deze — in de regel oppositiebewegingen tegen de heersende godsdienstige, ethische en metafysische overtuigingen — zijn godsdienstige twijfel (agnosticisme, scepticisme), ongeloof of bestrijding van de godsvoorstellingen (atheïsme), dikwijls verbonden met materialisme of met vormen van humanisme. Ontkenning en opstandigheid spelen een grote rol, gezien het vaak negatieve van deze bewegingen. Achter deze oppositionele overtuigingen staan gemeenlijk strevingen naar zuivering en vereenvoudiging, meermalen door een sterk sociaal sentiment gedragen. De geschiedenis van de vrije gedachte speelt zich dan ook af op het terrein waar godsdienst, wijsbegeerte (ethiek), sociaalpolitieke actie en literatuur elkaar ontmoeten en vertegenwoordigt een belangrijk stuk cultuurgeschiedenis met een eigen en eigenaardig karakter.
Omstreeks 1700 ontstaan in Engeland de woorden ‘free thought’ en ‘free thinkers’. Swift spreekt in 1708 van ‘atheïsten, libertijnen, verachters van de godsdienst, d.w.z. al die gemeenlijk doorgaan onder de naam vrijdenkers’. In 1713 verschijnt A. Collins' ‘Discourse of free thinking’. In deze tijd gaat het vrije denken zich uitspreken over die vraagstukken, die eertijds uitsluitend tot het domein behoorden van het door de kerk geleide en ‘gebonden’ denken. Dank zij de veldwinnende verdraagzaamheid (tolerantie), zelf weer vrucht van dit vrije denken, verschaft de vrije gedachte zich burgerrecht.
Ook hier is de geschiedenis ouder dan het woord en voor een goed begrip van het ontstaan moet men teruggaan naar de Grieken, de vaders van haast alle westerse denkrichtingen en -mogelijkheden. In Griekenland ontmoeten wij voor het eerst het materialisme en de godsdienstige twijfel of strijd tegen het (volks-)geloof, die in de vrije gedachte een grote plaats innemen, in hun eenvoudigste, dus classieke, vorm. Het materialisme staat aan het begin van het Griekse denken over de natuur en de samenhang der dingen, voorzover het al het bestaande tot één element wil herleiden, en heeft in de atomistische leer van Democritus een vorm gevonden die 2000 jaar later het natuurwetenschappelijk denken opnieuw zal bevruchten. Het oefent ook — en dit is zijn betekenis voor ons onderwerp — zijn invloed uit op religie en ethiek, wanneer het denken zich gaat bezighouden met zijn eigen subject: de mens. In de leer van Epicurus wordt de atoomleer het middel om te betogen dat de mens de dood niet behoeft te vrezen, omdat zolang de mens leeft de dood er niet is, en als de dood er is, de mens er niet meer is. Epicurus leert ook dat de góden, wier bestaan hij weliswaar niet ontkent, schimmige wezens zijn, die in het mensenleven niet kunnen ingrijpen.
Zijn ethiek zegt dat, daar ’s mensen leven volgens hem gericht moet zijn op een gelukzalig leven, alleen deugd mag heten wat dit gelukzalige leven bevordert. De mens leve dus zo dat de smart hem niet meer kan deren. Indrukwekkend is de leer van Epicurus uiteengezet in een der meesterwerken der Lat. letteren: ‘De rerum natura’ (Over de natuur der dingen) van Lucretius, die, als zijn meester, betoogt dat de mens zich moet ontdoen van de vrees voor de góden, dat de religie tot de ergste misdaden heeft geleid — waarvan hij als voorbeeld neemt de offering van Iphigenia door haar eigen vader — en besluit: ‘Het is de vrees die het eerst in de wereld góden heeft gemaakt’. (De rerum natura I, 81-102.)
De Ouden kenden geen kerk met geloofsdogma’s, die haar gezag met behulp van de staat aan een ieder oplegde. Deze nieuwe totalitaire vorm van godsdienst heeft het Christendom gebracht.
Zolang de christelijke kerk in het W. ongedeeld haar gezag kan laten gelden, ontbreken dan ook als regel die uitingen van het vrije denken, die aan de Griekse beschaving inhaerent zijn geweest. De M.E. kennen ketterijen, talrijke zelfs, maar zij zijn voortzettingen en variaties van vóór- of vroegchristelijke gnostische leringen, geen gevolg van het Griekse denken. Dit vinden wij in zijn radicale vorm terug in het Averroïsme , dat de godsdienst wilde zien als drager van een filosofische waarheid in allegorische vorm, de schepping uit het niet in de tijd loochende, evenals het voortbestaan van de menselijke ziel na de dood. Aan het eind van de M.E. is de gedachte aan een dubbele waarheid, de filosofische en de theologische, te onderkennen in een man als Petrus Pomponatius (1462-1525), die, ofschoon hij zich onderworpen heeft aan het kerkelijk gezag, op filosofische gronden de onsterfelijkheid der ziel uitvoerig heeft bestreden, evenals het geloof aan wonderen en relieken. De verkondiging van de dubbele waarheid vindt men ook veel bij hen, die om redenen van politiek het geloof verdedigen dat zij innerlijk niet meer aanvaarden. Machiavelli heeft hiervan de theorie geformuleerd, die in de practijk van welke gezagsuitoefening ook, niet openlijk kan worden beleden.
Het Griekse atomisme herleefde met het ontstaan van de empirische natuurwetenschap. Bacon, die aan het begin staat van de nieuwe empirische filosofie, stelt Democritus het hoogst. De ontwikkeling van het wereldbeeld van Copernicus (1473-1543) tot Galileï (1564-1642) heeft het begrip van ’s mensen plaats in het heelal totaal gewijzigd en tot conflicten met de kerk geleid. Kepler werd van het lutherse avondmaal geweerd en Galilei heeft zijn uitspraken omtrent de wenteling der aarde op last van de Inquisitie voor zich moeten houden, waarmee in Italië voorlopig aan het wetenschappelijk onderzoek een einde kwam, en enige decenniën te voren had Giordano Bruno zijn leer, die teruggreep op Lucretius, met de dood op de brandstapel moeten bekopen (1600). Bruno’s leer was materialistisch in haar punt van uitgang; hij leerde, in tegenstelling tot Aristoteles, dat de stof uit zichzelf de vorm te voorschijn kon brengen. God was volgens Bruno het samenvattend begrip der bezielde materie. Tegenover de Bijbel nam hij ook een zeer vrij standpunt in. In de latere vrijdenkersliteratuur spelen Bruno en ook Vanini, die in 1619, beschuldigd van atheïsme, levend verbrand werd, een grote rol, vooral om hun fierheid en onverschrokkenheid tegenover hun rechters.
Van Bacon leidt via Hobbes en Locke het Engelse empirisme (Dl I, blz. 79) naar het Franse materialisme, dat ook invloeden van Descartes ondergaat. Immers heeft, al is in het algemeen Descartes de vader van het nieuwe idealistische denken, zijn opvatting van dieren en planten als mechanismen ertoe geleid dat licht de stap van dier tot mens werd gedaan in een latere tijd, waarin men gaarne van zijn lichaam sprak als van ‘mon mechanisme’. La Mettrie met zijn ‘L’homme machine’ vertegenwoordigde de uiterste consequentie van deze gedachte en verkondigde hiermede een volstrekt atheïstisch materialisme. Vertegenwoordigers hiervan zijn ook Holbach en de oudere Diderot. Overigens waren de Franse filosofen deïsten. Het deïsme, een term die reeds in de 16de eeuw voorkomt, is vooral door Herbert van Cherbury (De veritate, 1624) gepropageerd.
Het staat als een natuurlijke religie, welker waarheden de rede, het natuurlijke licht in de mens, zelf ontdekt, naast (allengs tegenover) het geopenbaarde Christendom, omdat het dit overbodig maakt. Het christelijke godsbegrip van een persoonlijke macht, die zowel schept als in het geschapene kan ingrijpen, moet wijken voor een voorstelling volgens welke de schepping is teruggebracht tot een eerste oorzaak. Het natuurwetenschappelijk denken had deze opvatting doen ontstaan. Daarbij kwam dat de godsdienstvergelijking het Christendom van zijn absoluutheid had beroofd. Voor het christelijk denken was het deïsme, zoals Bilderdijk het noemde, ‘een ingewikkelde godsverzaking’, en werd de ontkenning van het christelijk geloof dat van alle geloof en godsdienst (vgl. A.
Kuypers ‘paganisme’). Dit gold eveneens voor het pantheïsme (Dl I, blz. 209), een woord dat John Toland, wiens ‘Christianity not mysterious’ (1696) met zijn opzienbarende titel tot de classieke deïstische geschriften behoort, het eerst heeft gebruikt in 1705. Voltaire was deïst en heeft vooral het Engelse empirisme in Frankrijk bekend gemaakt. Daarbij was hij een verwoed vijand van de kerk (écrasez l’infame) en een zeer actief strijder voor verdraagzaamheid. Zijn felle pen heeft hem de reputatie bezorgd van een aartsvader van de vrijdenkerij en het voltairianisme heeft nog altijd bij velen de klank van lichtzinnig ongeloof. Rousseau heeft bewezen dat het ’t deïsme niet aan warmte behoeft te ontbreken (‘Profession de foi du Vicaire savoyard’ in de ‘Émile’).
Behalve in de Engelse empiristen hadden de Franse filosofen een voorganger gehad in Pierre Bayle, die hun een arsenaal van geestelijke wapenen had nagelaten met zijn ‘Dictionnaire historique et critique’. Hij heeft voor het eerst uitgesproken dat niet de godsdienst de zeden beinvloedt, maar het milieu en de omstandigheden; dat juist dié zonden die de godsdienst het meest bestrijdt: begeerte, laster, liefdeloosheid, het veelvuldigst voorkomen. Zelf geen atheïst, betoogt hij dat het atheïsme geen ziekte der ziel is, niet tot kwaad verleidt, maar het kwaad soms tot atheïsme leidt, en een staat van atheïsten mogelijk is.
P.Hazard heeft in zijn boek ‘La crise de la conscience européenne’ aangetoond welk een diepgaande kloof de over het algemeen nog gelovige 17de eeuw scheidt van de 18de, die haar typische vertegenwoordigers haast uitsluitend vindt in ‘vrijdenkers’, in Engeland de reeds genoemde Collins, wiens ‘Discourse’, waarin veel aan Bayle was ontleend, een grote opschudding heeft veroorzaakt. Hetzelfde gold voor M. Tindal’s ‘Christianity as Old as Creation’ (1730), waarvan de titel reeds de bijzondere openbaring bestrijdt. In Duitsland was het de grote G. E. Lessing, die de staf brak over elk autoritair geloof en bovendien in zijn ‘Nathan der Weise’ de tolerantie een even classieke als populaire verdediging schonk. Achter hem verrijst de gestalte van Spinoza.
Bijna al de genoemde mannen behoorden tot de vrijmetselarij: Lessing wijdde er een zijner voortreffelijke geschriften aan: ‘Ernst und Falk. Gesprache für Freimaurer’; Mozarts opera ‘Die Zauberflöte’ vertolkt een vrijmetselaarsgezindheid.
De vrijmetselarij was typisch voor het vrije denken onder de verlichte burgerij. Lessing noemde dit product van natuurlijke godsdienst, verlichting en tolerantie iets noodwendigs, dat niets willekeurigs en niets overtolligs had. De oorsprong ligt nog steeds in het duister. De vrijmetselaars zelf zien zich gaarne de voortzetters van een reeks mysterie- of geheimleringen die van de Egyptenaren, van Pythagoras over de Tempelheren en verwante ridderlijke orden via de Rozenkruisers in het begin der 17de eeuw, met wie het verband niet duidelijk aangetoond kan worden, naar de vrijmetselaarsloges loopt. Deze loges stichtten in 1717 in Londen de Grootloge der Vrijmetselaren. De afkomst van Duitse en Engelse bouwgilden blijft onzeker en onbewijsbaar.
De vrijmetselarij vertoont in haar beginselen een verlicht humanisme, inzoverre het de autonomie van de menselijke geest verkondigt, streeft naar geestelijke en zedelijke verheffing van de mens, opkomt voor geestelijke vrijheid en verdraagzaamheid en de eenheid en broederschap van het menselijke geslacht leert. In Engeland ontstaan, heeft zij op het continent spoedig een grote vlucht genomen. De R.k. kerk heeft, van stond af aan, in deze beweging een aartsvijand gezien en haar enige malen in de ban gedaan.
De loges vormen besloten kringen, die door middel van een rituaal met licht-, bouw-, figuren- en getallensymbolen de sfeer scheppen waarnaar het religieuze karakter van de beweging vraagt. Men wordt tot vrijmetselaar ingewijd in een tempel die symbool van het heelal is. In het rituaal hebben Bijbel, passer en winkelhaak een symbolische betekenis, evenals de woorden wijsheid, kracht en schoonheid. Na de inwijding tot leerling volgt na gebleken geschiktheid in de loop van enige jaren de bevordering tot gezel, vervolgens tot meester (de drie graden).
De vrijmetselaren wijzen, hoewel zij een besloten gezelschap vormen, de aantijging af als zouden zij een geheim genootschap zijn. Hun geheim, zeggen zij, bestaat alleen in de maçonnieke geest. Dat reeds Lessing protesteerde tegen de sociale en confessionele beperktheid van de loges, die destijds schoenmaker, dienstbode noch Jood zouden opnemen — zodat hij ironisch kon opmerken: ‘wij zijn onder elkaar zulk een fijn gezelschap’ — bewijst het burgerlijke karakter van de vrijmetselarij en maakt begrijpelijk dat haar bloeitijd in de 18de en 19de eeuw valt en dat zij aan het einde der 19de en in deze eeuw aan maatschappelijke betekenis moest verliezen. Toen spitsten de sociale tegenstellingen zich toe en de breedheid en tolerantie der Verlichting kwamen in het gedrang. De vrouwen-emancipatie kon dit bolwerk van exclusief mannelijke aaneensluiting niet binnendringen. Ofschoon de vrijmetselarij de politiek buitensluit, heeft zij wegens haar oorsprong een grote verwantschap met de liberale denkwijze. In ons land heeft de vrijmetselarij zich in 1756 georganiseerd tot een ma<;onniek verband dat thans bestaat onder de naam ‘De Orde van Vrijmetselaren onder het Groot-Oosten der Nederlanden’.
De 19de-eeuwse vrije gedachte is een gecompliceerd verschijnsel. Hier volgen een aantal factoren:
1.De doorwerking van het 18de-eeuwse deïsme in populaire vorm; zeer verspreid is b.v. de in vele talen vertaalde ‘Age of Reason’ van de Amerikaan Thomas Paine, schrijver ook van de ‘Rights of Man’. Dit ligt ook ten grondslag aan de in 1856 in ons land ontstane vrijdenkers-beweging De Dageraad, die naderhand van het deïsme naar het atheïstische materialisme tendeerde.
2. Het nieuwe natuurwetenschappelijke materialisme, te verklaren uit het succes van de natuurwetenschappen, waardoor haar denkwijze ook in de filosofie en andere wetenschappen doordrong. De populaire geschriften van onze landgenoot Jacob Moleschott en van L. Büchner (Kraft und Stoff) hebben grote opgang gemaakt .
3.De ontwikkelingsleer van Darwin: de evolutie van verschillende levensvormen uit gemeenschappelijke voorouders; moge deze theorie niet geheel nieuw zijn geweest, nieuw was wèl wat Darwin als motief der evolutie beschouwde: de strijd om het bestaan. Hieruit vloeit voort het overleven van de geschiktste exemplaren (survival of the fittest). Het vooruitgangsgeloof, in de 18de eeuw het werelds aequivalent van het christelijk geloof in het hiernamaals geworden, werd door deze leera.h.w. bewezen. In Ernst Haeckels veel verspreide ‘Die Welträtsel’ (1899) werd Darwins leer een populair biologisch monisme, krachtig tegen de godsdienst gericht.
4.De ondermijning van het gezag van de Bijbel door de literair-historische critiek. Grote opgang heeft ‘Das Leben Jesu’ (1836) van D. F. Strauss gemaakt. Het bestreed de historische waarde der evangelie-verhalen en verklaarde ze tot mythen en Jezus tot een mythische figuur. In tegenstelling tot Strauss maakt E. Renans even bekend geworden ‘Vie de Jésus’ van Jezus een geheel vermenselijkte humanitaire prediker.
5.Positivistische en evolutionistische stromingen uit de scholen van Comte en Spencer, nauw verbonden vaak aan de reeds genoemde natuurwetenschappelijke theorieën.
6.Libertair-socialistische en anarchistische stromingen, die dikwijls de strijd tegen de godsdienst — als het
hechtste bolwerk van het gezag — als eerste punt in hun programma hadden opgenomen. Deze anti-theologie stond sterk onder invloed van de grote Russische anarchist Bakoenin. Domela Nieuwenhuis’ ‘Van Christen tot Anarchist’ leidt ten onzent in deze gedachtenwereld binnen.
7.Afzonderlijke filosofen die zich tegen het Christendom hebben gekeerd: Schopenhauer en nog meer Fr. Nietzsche met een geheel nieuw gezichtspunt: de veroordeling van de gelijkheidsgedachte in het Christendom en van zijn slavenmoraal.
Nietzsches invloed is moeilijk te bepalen, maar is meer literair-artistiek dan filosofisch. Zijn hartstochtelijk verwerpen van het christelijke ideaal: de heilige, zijn pleidooi voor de aristocratische deugden van de super-mens hebben, misverstaan en getransponeerd op het niveau van het door N. juist verafschuwde Duitse kleinburgerdom, stellig meegewerkt tot het ontstaan van het ethisch nihilisme en de on(der)menselijkheid van het nazisme.
8.Ludwig Feuerbach (1804-1872), die het hegeliaanse idealisme heeft omgekeerd en het denken uit een sensualistisch-materialistisch opgevat ‘zijn’ heeft verklaard. In zijn ‘Wesen des Christentums’ (1841) en in zijn ‘Vorlesungen über das Wesen der Religion’ (1851) wordt de theologie tot anthropologie, de leer omtrent God dus tot leer van de mens omtrent zichzelf. Op hem stoelen Marx en Engels (L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1898). Was Feuerbach bij de enkele abstracte mens blijven steken, Marx en Engels gingen uit van de werkelijke, maatschappelijke mens. Was Feuerbachs standpunt dat van het oude burgerlijke materialisme, het hunne was dat van de menselijke maatschappij of van de vermaatschappelijkte mens.
Dit heeft Marx uitgedrukt in zijn achter Engels’ boekje afgedrukte stellingen over Feuerbach, die eindigen met de bekende uitspraak: de filosofen hebben de wereld slechts verschillend verklaard; het komt er op aan haar te veranderen. De marxistische strijd tegen de godsdienst moet van dit standpunt uit beschouwd worden, al hebben vele der bovengenoemde factoren in deze verhouding ingegrepen: de godsdienst die de werkelijkheid versluiert, afhoudt van de maatschappelijke strijd, is een ‘opium voor het volk’. In de eerste marxistische staat, de Sowjet-Unie, vertoont de strijd tussen communisme en godsdienst al de mogelijke fasen: na de door de staat bevorderde propaganda voor het atheïstisch materialisme der godlozen-beweging, terwijl die van de godsdienst verboden was, is sedert 1936 een politiek van conciliantie tegenover de godsdienst waar te nemen (zie Julius F. Hecker, Religion and changing civilisation, 1935, en F. Lieb, Rusland onderweg, 1946).
9.De 19de-eeuwse letterkunde in haar verschillende anti-kerkelijke of anti-godsdienstige strekkingen: romantisch verzet, naturalisme en realisme, openlijke aanvallen v. van Shelley (Queen Mab; Necessity of Atheism), Leconte de Lisle, Swinburne. In ons land heeft Multatuli beroering teweeg gebracht in dit opzicht, o.a. door zijn ‘Gebed van een onwetende’ en vele zijner ‘Ideeën’.
Veel van wat hier genoemd is zou onder het begrip Humanisme zijn te rangschikken. Het woord Humanisme is jong, voor het eerst gebruikt door F. J. Niethammer in 1808 (Der Streit des Philantropismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit). In de 16de eeuw is in Italië het woord humanist (humanista) de aanduiding van iemand die de ‘studia humanitatis’ bedreef. Het begrip ‘humanitas’ had zich in Rome gevormd in de door Hellenistische gedachten bevruchte kring rond Scipio de Jonge; onder humanus (menselijk) en humanitas (menselijkheid) werd niet meer als bij de Grieken het gemiddeld-menselijke, maar het hoogst-menselijke verstaan.
In de christenheid herleeft het sedert Petrarca, die gegrepen werd door de bijzondere wijze waarop Cicero zich uitdrukte. Uit deze ervaring stamt het gezegde ‘le style c’est 1’homme’. Humanisme is het hernieuwde contact met de antieke schrijvers, niet de studie op zichzelf, die ook in de M.E. vlijtig werd beoefend. Nieuw is hier de stimulans tot zelfvorming en zelfopvoeding. Voor Erasmus leidt het hoogst-menselijke tot Christus en is de versmading van de ‘schone’ of ‘goede’ letteren een smaad aan Christus, al verweet Luther hem dat hij het menselijke hoger achtte dan het goddelijke. In zijn ‘Convivium religiosum’ zegt hij dat er tot de gemeenschap der heiligen óók behoren die in de christelijke kalender niet voorkomen. Het is geen profanatie als hij schrijft: ‘Heilige Socrates, bid voor ons’, doelende op diens gesprek over de dood met Crito in de gevangenis, of aanmaant Prometheus, die het vuur uit de hemel roofde, na te volgen.
Het Humanisme is een eigen vorm van levens- en wereldbeschouwing geworden, naarmate de absoluutheid van het Christendom betwijfeld, zijn historische zedeleer ondermijnd werd en zijn dogmatisch gezag aan overtuigingskracht inboette. In de eeuwen van zijn ontwikkeling heeft het lang een aristocratisch cachet behouden onder de leuze: men moet het volk zijn godsdienst niet ontnemen. Eerst in de 19de eeuw kon het de massa doordringen, vooral in de verschillende vormen van socialisme, dat een strijd was voor het behoud van het menselijke in de mens, een strijd tegen ontmenselijkende armoede en druk. Het Humanisme, dat ten opzichte van het Christendom een ambivalente houding heeft — het is er nauw mee verbonden geweest maar kan er ook tegenover staan — heeft geen noodzakelijk verband met de verschillende vormen van materialisme, waarmee het in de 19de eeuw in zo nauwe samenhang is opgetreden. Het blijft een streven van eigen aard met als kern de menselijke waardigheid. Het voert op twee fronten strijd: tegen hen die in de mens in de eerste plaats het schepsel zien en tegen hen voor wie de mens slechts een biologisch wezen is en die hem dus geen zedelijke zelfstandigheid toekennen. De 19de-eeuwse vormen van vrijdenken zijn er als het ware in voorondersteld en overwonnen.
Het Humanisme, nog niet zo lang geleden met medelijdende welwillendheid bejegend, is na de tweede wereldoorlog een onmisbaarheid gebleken als wereld- en levensbeschouwing van het onkerkelijke deel der bevolking. In ons land heeft de bezinning op zijn taak tot de oprichting geleid van het Humanistisch Verbond, dat het buitenkerkelijke deel der bevolking wil verenigen. Dit opnieuw zich op zijn wezen en taak bezinnende Humanisme is de laatste schakel in de ontwikkeling van wat wij als ‘Vrije Gedachte’ hebben trachten samen te vatten.
O. NOORDENBOS
A. Lange, Geschichte des Materialismus, 2 dln, 1865, 5de dr. 1896.
J.M. Robertson, A short history of free thought, ancient and modern, 2 dln, 3de dr. 1916; A. History of Free thought in the nineteenth century, 2 dln, 1929 (uitvoerige literatuuropgaven en register).
F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, 4 dln, 1920-1923.
B.Faij, La franc-maçonnerie et la révolution intellectuelle du dix-huitième siècle, 1935.
A. F. L. Faubel, De vrijmetselarij. Oorsprong, wezen en doel, 1932.
E. Lennhoflf, De Vrijmetselaren, 1940.
O. Noordenbos, Het atheïsme in Nederland in de 19de eeuw, 1931.
W. Ruegg, Cicero und der Humanismus, 1946.
R. Hoetink, Humanisme en socialisme, 1946.
