werd in 1851 te Kettwig aan den Rijn geboren, studeerde te Bonn, Berlijn en Halle, vestigde zich in 1873 als repetent te Göttingen, waar hij in 1876 privaat-docent werd, trad in 1878 als gewoon hoogleeraar op te Giessen, in 1904 te Göttingen en in 1906 te Halle.
Van zijn geschriften trokken vooral de aandacht: Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde I (Prologomena. Die orthodoxe anatolische Kirche) en Von Schleiermacher zu Ritschl, Zur Orientierung über die Dogmatik des 19. Jahrhunderts, waarvan in 1892 de eerste druk verscheen, in 1924 de vierde en dat hij daarna tot op dezen tijd bijwerkte en ter gelegenheid van zijn 75sten verjaardag (3 October 1926) uitgaf onder den titel: Die deutsche evangelische Theologie seit Schleiermacher.
Naar hijzelf getuigt was het Max Besser, hoogleeraar te Halle, die Herrmann, Gottschick en hem, toen zij daar studeerden, met de theologie van Ritschl in kennis bracht en hen daarvoor won. Toch rekent hij zich niet tot de Ritschlianen in enger zin als Herrmann, Gottschick, Lobstein, Kaftan, maar tot die in ruimeren kring, waarin hij ook Häring en H. H. Wendt thuisbrengt.
Groote beteekenis heeft hij voor de symboliek, door hem Konfessionskunde genoemd, waarvan de symboliek slechts een onderdeel zou zijn. De gewone opvatting als zou de symboliek het ontstaan der belijdenisschriften hebben te onderzoeken en hun inhoud uit te stallen, qualificeerde hij als onjuist. Hij bewoog zich in het voetspoor van Planck, wien het meer om den geest der confessie te doen was, maar onderscheidde zich van dezen door grootere consequentie. Volgens hem zijn er in de kerk tweeërlei symbolen n.l. zulke, die onder een beeld op religieuse gedachten wijzen b.v. de cultushandelingen en zulke, die normatieve dogmatische gedachten formeel kerkrechtelijk fixeeren. De „Konfessionskunde” heeft met beide te doen. Zij heeft te vragen naar het wezen van de verschillende kerken en secten, ten einde ze zoo met elkander te vergelijken.
Als bronnen ter vergelijking nu bieden de belijdenisschriften niet genoeg. De cultus, de kerkelijke wetgeving, de rede, de vroomheid moeten evenzeer meespreken. De „Konfessionskunde” dient een volledig beeld te geven van het leven van kerk en secte. Totnogtoe heeft Kattenbusch dit werk niet voltooid. Wel bracht hij in de beoefening der symboliek een heelen omkeer. Loofs, Karl Müller, Mulert e. a. zijn van hem afhankelijk.
Wat zijn theologische denkbeelden aangaat — hij heeft ze meer programmatisch aangeduid, dan systematisch uitgewerkt. Hij deed daarover verschillende speciale studiën het licht zien, maar schreef tot op heden geen standaardwerk. Daarenboven gaat het thetische bij hem meestal achter het historische, dat bij hem niet zelden een sterk antithetisch karakter draagt, schuil. Vooral Schleiermacher spaart hij zijn critiek niet. In menig opzicht herinnert hij daarbij aan Schaeder. Toch hebben beide op Schleiermacher een eigen visie.
Kattenbusch’ oordeel strekt zich niet zoover uit, dat het beter ware, indien Schleiermacher als theoloog nooit geboren ware geweest. Integendeel. Schleiermacher heeft een günstigen invloed geoefend. Hij heeft de theologie religieuse vernieuwing gebracht. Maar thans heeft hij zijn tijd gehad. Zijn geestelijke erfenis is, wat de hoofdzaken betreft, in den goeden zin van het woord „verbruikt”.
In heel zijn nagelaten ideeënschat bevindt zich geen restant van beteekenis meer. Rekende men nog langer met hem, dan zou hij de ontwikkeling der theologie meer tegenhouden dan bevorderen. Zoowel zijn religieals zijn Godsbegrip hielden een latente dwaling in. Hij zocht de religie in gevoel. Daarop valt geen aanmerking te maken. Maar wel hierop, dat hij haar slechts in gevoel zocht.
Hij vergat, dat het object van het gevoel, het „wat” der apperceptie evenzeer meebeslist in de religie. Wel meende hij het objectsmoment, de Godsgedachte, tot zijn recht te hebben laten komen, maar het verloop van zijn theologie toont, hoezeer hij zich daarin vergiste. En zijn Godsbegrip lijdt aan abstractie. Het woord „God” heeft bij hem onder alle omstandigheden en overal één en dezelfde beteekenis. Het is de uitdrukking voor het „absolute”, het „oneindige”, het „Unbedingte”, de begripmatige tegenstelling met de wereld en het wereldlijke „zijn”. Dit moet ten slotte wel hierop uitloopen, dat men met het Neo-platonisme God opvat als het niet-denkbare, het niet-existeerende, het niet meer door een teeken aan te duiden „Laatste”.
Vandaar tot het agnosticisme is slechts één stap. Maar het Christelijk geloof is in zijn religie- en Godsbegrip concreet. De theologie moet zich bezig houden met het concreet bereikbare „laatste”. In iedere werkelijke religie is God concreet „het” Andere of „een” Ander dan de wereld en het met een of andere positiviteit voorgestelde „Laatste”. De strijd tusschen alle religies heeft dit tot inzet: welke religie zeker het wezen kent van den waren, inderdaad tegenwoordigen God, die anders en meer is dan de wereld en toch voor deze de eigenlijke oppermacht beteekent. Ook Ritschl en Herrmann namen het Godsbegrip nog niet concreet genoeg.
Zij gingen slechts van de Christelijke Godsgedachte uit. Zij zagen over het hoofd, dat deze gedachte eerst dan de Godsgedachte wordt, wanneer zij tegenover de andere concrete Godsgedachten overeenkomstig haar karakter als de alleen juiste wordt „bewezen”.
Er moet nieuwe bezinning komen over de verhouding van theologie en filosofie, aldus Kattenbusch. Van beide kanten behoort overwogen te worden of het noodzakelijk is elkander wederkeerig vrij te laten of dat er een plicht tot samenwerking bestaat. Alle „Rechthaberei” blijve daarbij buitengesloten. De theologie bestudeere zelfstandig haar eigen object. Maar zij stelle zich altijd weer in verbinding met de filosofie, zoodra zij toekomt aan het kritisch onderzoek van de „Glaubbarkeit”. Het is mogelijk dat een: óf — 5f daarvan het einde is.
Het compromis-wezen, dat totnogtoe bestond, mag niet langer bestendigd. In de filosofische stroomingen van tegenwoordig met haar ontdekking van het „leven”, haar probleem van de „functie” naast en boven die van de „substantie”, haar idee van de „waarde” en van het „irrationeele” schouwt Kattenbusch voorboden van een nieuwen tijd. Evenwel wachte men zich voor de Grieksche filosofie. Deze heeft de kerkelijke theologie reeds veel onheil gebrouwen. Een zekere formeele aanraking van bijbelsche religie en Grieksche filosofie kan niet worden geloochend. Beide zijn monotheïstisch.
Ook heeft de Christelijke religie van deze filosofie geprofiteerd door van haar de wetenschappelijke techniek te leeren. Maar materiëel heeft de theologie van haar niets dan schade ondervonden. Vooral bleek dat in het Godsbegrip. Dat werd door Xenophanes, Heraklites, PIato e. a. gewrongen in het substantiebegrip. Zonder Athanasius, hoezeer ook zelf overigens in het „Griechentum” gevangen, en de doorwerking van het Evangelie in de kerk zou het Christendom daaraan gestorven zijn. Ook nu nog werden de dogmatische en niet minder de ethische problemen grootendeels beheerscht door gezichtspunten, welke aan den kosmos, aan het universum georiënteerd zijn. Zelfs Schleiermach er kwam boven het Grieksche Godsbegrip niet uit.
De theologie, met name de dogmatiek en de ethiek, moet zich uitsluitend stellen op den bodem van het Evangelie en dat zonder voorbehoud. Alle gedachten, welke tot het Evangelie behooren, heeft zij te ontginnen. Daaruit heeft zij aan te toonen, welke geloofsbeschouwing en geloofshouding door het Evangelie geëischt worden.
Dan zal zij tegenover het substantiëele Godsbegrip van de Grieksche filosofie en een voornaam deel der keikelijke theologie stellen het persoonlijk Godsbegrip. God als persoon hebben de Grieken nooit gekend. In de Christelijke kerk dreigde de kennis daarvan ook te loor te gaan. Het dogma van Nicea heeft althans deze waarde, dat het als in een schaduw het werk van het persoonlijke in de kerkelijke Godsgedachte beveiligde. Het Triniteitsdogma heeft in raadselvorm een weerschijn van de echte gedachte van Jezus Christus als de persoonlijke openbaring van God gered. Vooral moet Luther hier gehuldigd als geestelijke heros.
Het wordt nog niet genoeg ingezien, dat zijn eigenlijke ideëele heldendaad hierin bestaat, dat hij de Godsgedachte gepersonaliseerd heeft. Voorts geeft Kattenbusch op voorzichtige wijze te verstaan, dat de voorstelling van Gods „zaligheid”, „heerlijkheid”, onvatbaarheid voor lijden, rust in den zin van storeloosheid, „Geest-zijn” wellicht verband houden met het substantiëele Godsbegrip. Ook dient de gedachte aan God als den „Oneindige” te worden omgezet in dien van den „Eeuwige”, waarin uitdrukking wordt gegeven aan Zijn trouw, Zijn Zich-altijd-gelijkblijven. Mede moest men meer ernst maken met het Heer- en Vader-zijn van God als kenmerken van Zijn Wezen. Dat God van nature het geheelAndere dan de wereld is — zoo merkt Kattenbusch aan het adres van de distantietheologie op — is niet het verrassende, het karakteristieke in Hem. Daardoor worden slechts de „grenzen” aangegeven.
En nu moeten wij voorzeker leeren deze grenzen deemoedig te respecteeren. Maar zij raken toch het „Wezen” Gods niet. Eerst tegenover de zedelijke verhevenheid Gods staan wij sprakeloos en voelen wij ons genoopt tot aanbidding. Volgens het Evangelie is God vrijwillige Liefdetrouw. En daarin hebben wij de eigenlijke proef van Zijn persoon-zijn.
in den persoon van Christus aanschouwen wij het Wezen Gods. De kerk heeft de Christus-Godgedachte doorgaans gekosmologiseerd — zoo ook Schleiermacher —maar Athanasius, Augustinus, Anselmus, Luther, deden haar soteriologisch karakter uitkomen. Het is Jezus Christus, die in Zijn persoon de persoonlijkheid Gods heeft geopenbaard. Dat komt uit niet zoozeer in de „verlossings”als wel in de „verzoeningsgedachte”, welke in Hem is belichaamd. Om dit nader toe te lichten beroept Kattenbusch zich op Luther. Luther — zoo betoogt hij— heeft het schuldgevoel dieper doorleefd dan Augustinus.
Hij wist, dat hij zelf het was, die aansprakelijk was voor datgene, wat hem scheidde van Gcd. Zijn indruk van God was vóór alles deze, dat Hij niet anders kon dan hem van Zich stooten, straffen, verdoemen. In God zich eenigermate „invoelend”, ervoer hij het eigenlijke mysterie van den „persoon” Gods. Wie zelf zedelijk persoon is kan en mag de schuld van een ander tegenover hem niet licht opnemen, moet haar ondervinden als een hindernis om met den ander contact te zoeken — tenzij dan, dat hij, zonder op die schuld voor zichzelf of voor den ander iets af te dingen, zich gewillig daarover kan heenzetten. Hij kan dat naar den maatstaf der zedelijkheid doen, wanneer hij van oordeel is en dat ook in toepassing brengt, dat de ander waard moet zijn door hem niet naar de maat zijner schuld te worden behandeld. Vergeven beteekent ten laatste de poging wagen om onder bewaring van eigen zedelijke waarde den ander omhoog te heffen tot die waarde, welke hij door dat, wat hem als schuld bezwaart, in dit opzicht althans had prijsgegeven.
Het diepste in Luthers angst was niet dit, dat hij zich in zijn schuld zich van God had gescheiden, maar dat God daardoor van hem gescheiden was, omdat Hij onmogelijk de schuld door de vingers kon zien, wilde Hij niet ophouden God te zijn. Toen brak voor Luther het oogenblik aan, dat hij „Erlebnis” kreeg aan het Evangelie. Hij dacht er niet aan uit zijn ervaring Gods wil tot vergeving te „postuleeren”. Maar hij begreep, dat het zijn schuld weer zou verzwaren, indien hij tegenover den hem bekendgemaakten wil van God om hem alles te vergeven ongeloof zou stellen. Daarop is gebaseerd de echt Christelijke leer der rechtvaardigmaking.
Het was volgens Kattenbusch de verdienste van Ritschl, dat hij Luther zooveel beter kende dan Schleiermacher. Thans moet het het streven zijn om ook Ritschl in deze te overtreffen.
Aan de mystiek kent Kattenbusch zeker bestaansrecht toe. De plechtige vrome stemming, waarin geen woord wordt geuit, maar waarin de Christen zich verliest in het mysterie, dat God ook voor hem omsluiert, is onder alle omstandigheden voor hem van waarde en hij moet er zich nooit van laten berooven.
In menig opzicht wijkt Kattenbusch alzoo van Ritschl af, vooral in zijn waardeering van filosofie en mystiek. Zelfs is er zekere divergentie tusschen beider verzoeningsleer. Maar welke verschillen er ook zijn, de theologie van Kattenbusch verraadt in alle wezenlijke trekken het Ritschliaansche type. Daarom treft de critiek, welke op Ritschl moet worden uitgebracht, over het geheel genomen ook hem.
Zijn veroordeeling van het abstracte Godsbegrip moet worden toegejuicht. Maar het concrete Godsbegrip, dat hij door vergelijking verkrijgen wil, moet, ondanks zijn ontkenning, leiden tot indifferentisme en valt evenmin te rijmen met zijn stelling, dat de theologie zich uitsluitend moet plaatsen op den bodem van het Evangelie. Dit laatste klinkt eenigszins orthodox, maar zóó is het door hem niet bedoeld. Het Evangelie is voor hem voorwerp van historische critiek, al waarschuwt hij deze voor muggenzifterij en haarkloverij, in het kort voor hypercritiek. Hij acht het mogelijk, dat de historicus met het oog op zijn bronnen alles wat tot Jezus in betrekking staat, zelfs zijn historisch bestaan, dubieus moet stellen. De bodem van het Evangelie blijkt voor hem niet vast te liggen.
Deze kan niet anders dan verankerd zijn in de — steeds subjectieve — „Erlebnis”. Dit gelijkt op een schip, dat gemeerd ligt aan een rietstengel. Wat nu de Grieksche filosofie aangaat — dat zij in de Christelijke theologie schade heeft aangericht, valt niet te ontkennen. Maar daartegenover staat, dat de taxatie daarvan door Kattenbusch buitensporig moet genoemd. Het zou ons te ver voeren om dit hier uit de geschiedenis te bewijzen. Evenals Ritschl, Hermann e. a. houdt ook Kattenbusch er zijn eigen Luther op na.
Daarom verliest zijn beroep op Luther zoo goed als alle kracht. Als het zwaarste moet hem worden aangerekend, dat hij de persoonlijkheid Gods in het soteriologische zoekt, waardoor God steeds in verband wordt gezet met het schepsel en aan Zijn majestueuse onafhankelijkheid wordt tekort gedaan.
