werd in 1848 te Loit in Sleeswijk geboren, trad in 1873 te Leipzig als privaatdocent op en in hetzelfde jaar in dezelfde kwaliteit te Bazel, volgde in 1874 zijn benoeming op tot buitengewoon hoogleeraar te Bazel, zag in 1881 het buitengewoon professoraat in een gewoon veranderd, was sinds 1883 als gewoon hoogleeraar te Berlijn werkzaam en stierf in 1926.
Tot zijn belangrijkste werken behooren: Das Wesen der christlichen Religion; Die Wahrheit der christlichen Religion; Glaube and Dogma; Brauchen wir ein neues Dogma ?; Dogmatik ; Philosophie des Protestantismus.
Tot op heden was hij de grootste dogmaticus uit de rechtsche school van Ritschl. Herkomstig uit orthodox-piëtistische kringen, zocht hij het al spoedig bij de Vermittelungstheologie, maar gaf zich niet lang daarna aan Ritschl gewonnen. Toch beteekende dit niet, dat hij in een volgende periode finaal met zijn denkbeelden uit een vorige brak. Integendeel hield hij aan essentiëele elementen daaruit vast. Hij stelde er zijn roem in orthodox te zijn. En ofschoon hij het piëtisme als den vijand van de orthodoxie beschouwde, ontleende hij daaraan zonder twijfel enkele mystieke trekken, welke zijn theologie kenmerken.
Zoowel Schleiermacher als Hegel werkten in hem na, de een o. a. in zijn voorstelling van de verhouding tusschen dogmatiek en apologetiek, de ander door zijn idee van den wordenden geest. Een waschechte Ritschliaan is hij daarom nooit geworden. Hij bleef eklekticus. Daaraan is het te wijten, dat hij alle verstrekkende consequenties vermeed en bij de orthodoxie van zijn tijd niet die waardeering vond als waarop hij meende aanspraak te mogen maken. Op het laatst scheen hij zijn roem te hebben overleefd. Evenwel, zoolang er nog een theologie bestaat, welke wortelt in het Ritschlianisme, zal men aan hem niet kunnen voorbijgaan, en vooral zullen rechtsche Ritschlianen telkens naar hem teruggrijpen.
In dit opzicht was hij een beter Ritchschliaan dan Herrmann, dat hij de groote tegenstelling van natuur en geest, welke het fundament vormde van de theologie van den meester, zuiver bewaarde en haar niet inwisselde tegen die van natuur en zedelijkheid, gelijk Herrmann deed. Ook komt het in hem nog sprekender uit dan in Herrmann, dat het Ritschlianisme vóór alles naar bevrediging van religieuse en zedelijke behoeften vraagt en naar die bevrediging de geestelijke waarden afmeet. Daarenboven kent hij aan de religie een nog hooger plaats toe dan Herrmann: lieten Kant en Ritschl de religie op de zedelijkheid rusten, beschouwde Herrmann de ervaring van het zedelijk conflict als den weg tot de religie, Kaftan handhaaft de innerlijke zelfstandigheid van de religie en haar prioriteit boven de zedelijkheid. In alle religies werkt volgens hem een dubbel verlangen: allereerst een verlangen om het leven in de wereld met zijn goederen onder de bescherming der godheid veilig te stellen, vervolgens een verlangen om boven de wereld uit het hoogste Goed te verkrijgen. In het Christendom als de volgroeide geestelijke religie is het eerste, het wereldlijke, geheel en al ondergeschikt aan het laatste, het bovenwereldlijke. In het Christendom beweegt alles zich om het bovenwereldlijk goed: de zaligheid, het deelnemen aan het leven Gods.
De zedelijke verhouding van den mensch tot de wereld ligt daarin wel besloten, maar is toch secundair. Het positieve in Christus’ prediking over het koninkrijk Gods was niet de zedelijke gerechtigheid in deze wereld, maar het bovenwereldlijk rijk des heils. Wel maakt de gerechtigheid een essentieel bestanddeel van de zaligheid uit, want zonder zedelijke werkzaamheid kan de zaligheid niet worden genoten. Maar de zaligheid gaat er niet in op.
De religie rust in waarde-oordeden. Wel bestaat zij vóór alles in vertrouwen, maar toch is de kennis van haar onafscheidelijk. Dit waardekarakter nu heeft zij gemeen met moraal, kunst en wetenschap. Doch zij verschilt er ook principieel van. Noch bij moraal noch bij kunst noch bij de wetenschap is er in eerster instantie van bovenwereldlijke waarde sprake. Bovendien kan de kunst nooit zelfstandige, doch hoogstens afhankelijke waarden vormen.
Bij de wetenschap heeft men te onderscheiden tusschen de oude, speculatieve, en de nieuwe, empirische. In de speculatieve wetenschap openbaart zich een religieuse drang. Zij wil grijpen naar het absolute, naar het bovenwereldlijke. Maar zij bedient zich daarbij van het intellectualisme. Daarom blijft zij theoretisch en kan nooit bevrediging schenken. Maar de echte (empirische) wetenschap is meer bescheiden.
Zij wil niet meer zijn dan een methodische uitbreiding en correctie van het alledaagsche weten, dat op ervaring berust. Door dit gewone weten trachd te mensch zich te redden uit de ongelegenheid, waarin de natuur hem heeft gebracht. Het dient hem als middel om in het natuurlijke leven den weg te vinden. Het is dus bij uitstek practisch. En dat blijft het, ook wanneer het tot wetenschap uitgroeit. Ook de wetenschap verlaat den veiligen bodem der ervaring niet.
Zij beoogt geestelijke heerschappij over de dingen dezer wereld. Verder reikt haar begeerte niet. Maar daarom brengt zij ook niet het hoogste weten. Dat wordt alleen in de religie gevonden. In de religie gaat het over de eerste en de laatste relaties. Zij is de sfeer van het absolute.
Daarom kan .er tusschen religie en wetenschap, mits opgevat in den goeden zin van empirische, geen vijandschap bestaan. De religie beziet heel de wereld in betrekking tot God. De empirische wetenschap daarentegen laat zich slechts met de onderlinge relaties tusschen de eindige dingen in. Hieruit is het te verklaren, dat Kaftan, ofschoon hij voor de wetenschap een afzonderlijk terrein reserveert, toch de wetenschapschuwheid van Ritschl niet kent. Hoezeer hij ook het karakteristieke verschil tusschen geloofs- en andere kennis accentueert, ofschoon er zelfs uitdrukkingen bij hem gevonden worden, dat hij de gedachte van een onverzoenlijke tweespalt tusschen gelooven en weten nog niet geheel heeft uitgezuiverd, zoo is er toch anderzijds een krachtig streven in hem merkbaar naar een zekere eenheid van kennis. Hij gelooft dan ook aan een „Philosophie des Protestantismus”.
Deze filosofie vloeit voort uit de zelfbezinning van den geest. Bij die zelfbezinning wordt geen gebruik gemaakt van de een of andere intellectualistische kennistheorie, maar zij stelt de gedachten in op de geestelijke waarde-gevoelens, welke het geheele geestesleven beheerschen. Op een waarde-oordeel is gefundeerd de souvereiniteitsverklaring van den geest d. w. z. geest en natuur staan niet gecoördineerd naast elkander, maar de natuur is aan den geest gesubordineerd, zij is voor den geest het middel tot verwerkelijking. De zelfbezinning vordert, dat in de veelheid der historische vormen de eenheid van den geest bewaard blijft en ontdekt wordt. Dat kan alleen geschieden vanuit de religie. Wetenschap, religie en moraal zoeken alle naar laatste, afsluitende waarden.
De religie alleen doet ze vinden. Het geloof, dat van zichzelf zeker is, werpt zijn licht over heel de wereld van natuur en geschiedenis.
Het spreekt vanzelf, dat bij deze beschouwing de Ritschliaansche splitsing van zijns- en waardeoordeelen verandering moesten ondergaan. Evenals volgens .Ritschl behooren ook volgens Kaftan de zijns-oordeelen bij de theoretische kennis. Maar vooreerst krimpt hij het gebied van de theoretische kennis belangrijk in. En voorts legt hij tusschen zijns-en waarde-oordeelen een nauwer verband. Het uiterste wat Ritschl kon toegeven was, dat bij de waarde-oordeelen, waaruit de religieuse kennis is opgebouwd „begeleidende” zijns-oordeelen passen. De kritiek had over dit gevoelen streng gericht geoefend.
Zij had betoogd, dat dit moest uitloopen op fictionalisme. Op Ritschls standpunt moest men redeneeren: ik heb slechts te doen alsof God bestaat. Om aan die kritiek te ontkomen nam Kaftan aan, dat de waarde-oordeelen weliswaar voor de religie beslissend zijn, maar dat die waarde-oordeelen zijns-oordeelen „begründen”. Hiervoor greep hij terug naar de „praktische Vernunft” van Kant, dien hij èn om zijn beperking van het menschelijke kennen èn om zijn idee van het primaat der „praktischen Vernunft” huldigt als den wijsgeer van het Protestantisme. Hij wil de waarheid van het Christendom apologetisch vaststellen. Daarbij stelt hij voorop, dat de waarheid van het Christendom als bewezen mag worden beschouwd, wanneer blijkt, dat de idee van het Godsrijk, één der twee leidende Christelijke gedachten, beantwoordt aan alle eischen, welke door de „praktische Vernunft” worden gesteld.
Dit is metterdaad het geval. De idee van het Godsrijk toch valt samen met de idee van het hoogste goed. En nu leert de historie, dat alle jagen naar het hoogste goed de religie tot drijfveer had. Daarom is de Christelijke idee van het Godsrijk de „vernünftige” idee van het hoogste goed. Zij is alzoo postulaat van de praktische Vernunft. Maar dit postulaat leidt op zijn beurt weer tot een ander, n.l. tot dat van de openbaring Gods in de historie.
Het hoogste goed moet immers een bovenwereldlijk goed zijn. Dat nu kan alleen openbaar worden, daarvan kunnen wij alleen zekerheid verkrijgen, wanneer het ingaat in de geschiedenis der menschheid, wanneer het in de wereld zich verwerkelijkt.
Dit voert ons tot Kaftans geschiedenisbegrip. Ook hier stelt hij zich tegenover Herrmann, die de geschiedenis begrensde tot het zedelijke. De geschiedenis strekt zich over heel het geestesleven der menschheid uit. De geest kent alleen zichzelf, wanneer hij zich beziet in samenhang met de gansche geschiedenis van den menschelijken geest. Daarom is de geest steeds in wording. leder mensch is zoowel product als producent van de geschiedenis. Slechts één geestelijke functie is van het terrein der geschiedenis verbannen n.l. de intellectueele.
Maar overigens, zoover als de waarde-oordeelen zich uitstrekken, breidt ook de geschiedenis zich uit. De geschiedenis is de som van alle waarden. Op dit punt bestaat er een interessante overeenkomst tusschen Kaftan en de Baadensche school, maar ook een opmerkelijk conflict tusschen Kaftan en Kant. Kants transcendentaal apriorisme sluit het tijdlooze in en verdraagt zich niet met de theorie van den wordenden geest. Hier heeft Kant de vlag moeten strijken voor Hegel.
Zijn geschiedenisbegrip bepaalt ook zijn openbaringsbegrip. Zondert Kaftan nadrukkelijk het intellectueele van het historische af en is openbaring zonder historie ondenkbaar, zoo moet daaruit volgen, dat hij de gedachte aan een woordopenbaring of, zooals men het gemeenlijk — ten onrechte! — noemt aan een openbaring als mededeeling van leer, totaal uitschakelt. Hij definieert de openbaring als een van God uitgaande werking, welke tot bevrediging van het practische verlangen dient en waarin dan tegelijk een bekendmaking van den Goddelijken wil en het Goddelijke Wezen begrepen is. Deze bekendmaking heeft altijd betrekking op het „wel of wee”, in haar hoogsten vorm op de zaliging van den mensch. De openbaring geschiedt derhalve door daden, welke in den religieusen nood van den mensch voorzien. Begrijpelijkerwijs wil Kaftan van een inspiratie-begrip niet hooren. De „historische Godsopenbaring” treedt daarvoor geheel in de plaats.
Van die „historische Godsopenbaring” is nu de Heilige Schrift de eenige authentieke oorkonde. Is Christus Jezus in Zijn persoonlijk leven de volkomen openbaring Gods, zoo is Hij ook de som van de historische openbaring aan Israël en vóór alles involveert Hij ook de historische openbaring, welke door den Geest wordt gewerkt in den apostolischen tijd. Zoowel het Oude als het Nieuwe Testament openen voor de volgende eeuwen den toegang tot den Persoon van Christus. De Schriftinhoud moet door het geloof worden toegeëigend en „verwertet”. Daarbij moet men zich echter laten leiden door de twee practische grondideeën der Goddelijke openbaring n.l. het Rijk Gods en de Verzoening.
Zoo ontstaat de geloofskennis, welke op een totaal ander vlak ligt dan de overige kennis. De Schrift is het eenige en eigenlijke kenprincipe en de geloofskennis het object van de Christelijke dogmatiek. De dogmatiek heeft alzoo niet tot object het object van de geloofskennis. Want wetenschap van God is niet te bekomen. Alleen wetenschap van de geloofskennis van God. Omdat de geloofskennis steunt op de historische Godsopenbaring en deze met autoriteit optreedt, draagt de dogmatiek het karakter van normwetenschap.
Zij zet uiteen, wat wij behooren te gelooven, terwijl de ethiek te verklaren heeft, wat wij behooren te doen. Evenwel kan de dogmatiek nooit een systeem bieden, wijl het systeem een product is van het intellectualisme. In het systeem gaat het bijzondere karakter van elke geloofsgedachte verloren. Wel heeft de geloofskennis een innerlijke orde en logica. Daarom moet bij dogmatiek ook zekere orde in acht worden. In zijn Dogmatik keert Kaftan dan ook terug tot de oude methode van de loci communes.
In het raam van deze gedachten past Kaftans ijveren voor een nieuw dogma. Omdat het geloof niet alleen vertrouwen is, maar ook een eigensoortige kennis, moet het een geformuleerde uitdrukking vinden in het dogma. Het geloof moet beleden en uitgesproken. Het dogma is in de kerk alles. In de kerk kunnen geen tegenstrijdige leeringen worden toegelaten. Dan gaat ze te gronde.
Het dogma mag ook niet tot enkele centrale waarheden beperkt blijven. Het behoort te omvatten al wat de kerk belijdt. En waar het uitdrukking geeft aan het geloof, dat steunt op de normatieve openbaring, is ook het dogma met autoriteit bekleed en heeft normatieve beteekenis. Het oude dogma is niet meer bruikbaar. Dat paste geheel bij de Roomsche intellectualistische opvatting van het geloof. Het goot den inhoud van het geloof in begripmatigen vorm.
Het nieuwe dogma daarentegen moet zich geheel aansluiten bij de opvatting van het geloof, welke door de Reformatie en meer bepaald door Luther aan het licht is gekomen. Het moet formules smeden, waarin de Christen zijn levend geloof terugvindt en waardoor geloof 'wordt gewekt. Het moet voldoen aan de practische religieuse behoeften en practisch blijven.
In nauw verband met de Luthersche dogmatiek ontwikkelt hij dan dat dogma. Hieruit worde een enkele greep gedaan.
God is in Zichzelf, „an sich” onkenbaar. Wij bezitten Hem slechts als werkelijkheid „voor ons”. In ons geestelijk waarde-gevoel is Hij onmiddellijk tegenwoordig. Daarin ervaren wij Hem als de synthese van de absolute Waarde en de absolute Macht. Evenzeer kennen wij Hem door het geloof als de absolute persoonlijke Geest en het hoogste goed. Men kan spreken van een Drieëenheid Gods, inzoover wij Jezus Christus als de volkomen openbaring Gods en den Heiligen Geest, die in de gemeente werkt, als één beschouwen met het wezen Gods, dat eeuwig en onveranderlijk is.
Daartegenover echter moet gesteld worden, dat zoowel de openbaring van den Zoon als de mededeeling van den Geest resultaat van het historisch worden zijn. Zijn en worden staan hier tegenover elkander. Daarom kunnen beide beschouwingen elkander niet dekken.
De zonde zetelt in de natuur van den mensch (dit herinnert aan Kants Hang zum Bösen). De schepping naar het beeld van God beteekent dan ook niets anders, dan dat den mensch de aanleg was meegegeven om eenmaal bij het bereiken van zijn bestemming beeld Gods te worden. Van nature bezit de mensch dan ook geen vrijheid om het goede te doen. De vrijheid om tusschen goed en kwaad te kiezen ontstaat eerst door de opvoeding van den Geest Gods, die in de historie werkt. Dat de mensch die vrijheid niet gebruikt is zijn schuld.
Christus is uit God, anders kon God zich in Hem niet openbaren en mededeelen. Hij is één met God, want uit die eenheid vloeit het geheim van Zijn leven en werken voort. Zijn eeuwige oorsprong moet als noodzakelijk worden aangenomen, maar mag niet tot voorwerp van reflexie worden gemaakt. De vraag of Jezus praeëxistent was, kan niet worden beantwoord. De gedachte Zijner praeëxistentie kan alleen worden toegelaten als zinnebeeldige uitdrukking. De tweenaturen-leer moet als intellectualistisch worden verworpen.
Ook rijst de vraag of de Logos-idee voor den Christen van thans niet door de ontwikkelingsgedachte moet worden vervangen. Het werk van Christus bestond in het betoonen van gehoorzaamheid aan God. Het droeg allerminst het karakter van straflijden voor de zonde. De geloofskennis richt zich zoowel op den verhoogden Christus, het verheerlijkte Hoofd der gemeente als op den historischen Heer. Beide zijn één.
Onze kritiek op de denkbeelden van Kaftan kan geen détailkritiek zijn. Wij hebben te waardeeren zijn opkomen voor een autoritatieve Godsopenbaring, voor de religie als een verschijnsel van den hoogsten rang, voor het kenniselement in het geloof, voor de noodzakelijkheid van het dogma, voor de dogmatiek als normwetenschap en zooveel meer. Maar behalve zijn eklekticisme, waardoor hij telkens met zichzelf in tegenspraak komt en waaruit zijn systeemvrees zich voor een goed deel verklaren laat, behalve ook dat hij met het intellectualisme veel waardevolle kennis-elementen wegwerpt en hij niet vrij te pleiten is van willekeur, wanneer hij andere behoudt, moet vooral zijn Ritschliaansch uitgangspunt worden veroordeeld. Een religie en een theologie, welke als criterium van waarheid en echtheid aannemen bevrediging van behoeften, is niet naar God maar naar den mensch georiënteerd. Een religie en een theologie, welke rusten in waarde-oordeelen, dragen de kiem van fictionalisme in zich, en zij doen alsof God openbaart, en de poging van Kaftan om dit bezwaar te ondervangen door aan de waardeoordeelen ook zijns-oordeelen te verbinden moet als mislukt worden beschouwd, immers bestaan deze zijns-oordeelen alleen bij de gratie van de waarde-oordeelen en, worden de laatste ondergraven dan vallen ook de eerste mee in den afgrond. Eindelijk valt Kaftan ook in zijn eigen zwaard, wanneer hij de historische Godsopenbaring (alsook het rijk Gods, dat één der gedachten vormt, waarnaar de Schrift, welke kenprincipe voor het geloof is, moet worden beoordeeld) tot postulaat maakt van de praktische Vernunft.
Hoe men over de praktische Vernunft denkt, zij blijft toch immer Vernunft. Het adjectief verslindt het substantief niet. Er schuilt toch altijd iets intellectueels (al wil men het anders noemen) in. Ook het postuleeren kan moeilijk anders dan als een intellectueele werkzaamheid worden aangemerkt. Feitelijk steunt zoo de Godsopenbaring, welke Kaftan vóór en na als objectief aandient, op een subjectieve werkzaamheid en dan nog wel op een subjectieve werkzaamheid van intellectuelen aard, gelijk trouwens ook het begrip „oordeelen” in „waarde-oordeelen” aanduidt. Wie zóó alles zet op den worp van een intellectueele actie, jubileert in hem het intellectualisme niet? Geen wonder dan ook, dat de orthodoxie en inzonderheid de piëtistische richting onder haar van Kaftans theorie niet was gediend.
Deze is veel te intellectualistisch dan dat een nieteenzijdig geloof daarbij aansluiting zou kunnen vinden. En wat voor ons alles afdoet: Kaftans theologie is geen theologie, maar anthropologie. Zijn God is er om den mensch.
