is een van de grootste wijsgeeren geweest, in scherpte van denken door niemand overtroffen, in diepte van denken slechts door mannen als Plato geëvenaard. Hij neemt in de geschiedenis van de filosofie een geheel eenige plaats in; de wijsgeeren, die na hem komen, kunnen zich aan zijn probleemstelling niet ontworstelen.
De filosofie na Kant, hetzij ze zich bij hem aansluit, hetzij ze tegen hem opponeert, staat onder zijn invloed.Immanuel Kant werd den 22sten April 1724 te Koningsbergen als zoon van een zadelmaker geboren. Zijn ouders hoorden tot de piëtistische kringen in de Luthersche iandskerk. Zijn moeder schijnt een godvruchtige vrouw geweest te zijn. Hoewel Kant het geloof zijner ouders verloor, heeft de religieuze opvoeding toch in zooverre nagewerkt, dat hij in zijn godsdienst-wijsbegeerte niet tot het radicalisme is vervallen, waartoe hij van de principia zijner theoretische wijsbegeerte uit, eigenlijk had moeten komen.
Na in zijn vaderstad het collegium fridericianum, een opvoedingsinstituut in piëtistischen geest, afgeloopen te hebben, studeerde hij in de jaren 1740—1746 aan de universiteit van Koningsbergen, waar hij de lessen in de filosofische faculteit en ook enkele in de theologische faculteit volgde.
Toen de academische studie beëindigd was, werd hij huisleeraar bij aanzienlijke families. Hij kon daardoor in zijn eigen levensonderhoud voorzien (zijn ouders waren inmiddels gestorven) en vond tevens gelegenheid verder te studeeren. In 1755 liet hij verschijnen zijn Naturgeschichte und Theorie des Himmels; in hetzelfde jaar promoveerde hij tot doctor in de filosofie op een proefschrift De igni. In dit jaar trad hij op als privaatdocent aan de universiteit te Koningsbergen, waar hij les gaf in logica, metafysica, wiskunde en fysica.
Van 1755—1770 is hij privaatdocent geweest en toen benoemd tot gewoon hoogleeraar in de wijsbegeerte, na voor benoemingen te Erlangen en te Jena bedankt te hebben. Kant wilde liever in de plaats blijven, waar hij geboren en getogen was. Van reizen hield hij niet. Hij heeft heel zijn leven geen stap buiten de provincie gezet. Toen hij later door verschillende universiteiten beroepen werd, een enkele maal zelfs op dubbel tractement, verkoos hij toch in zijn geboortestad te blijven.
In de jaren dat Kant privaatdocent was, heeft hij o.a. geschreven: Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1764; Träume eines Geistersehers, 1766, welk geschrift tegen Swedenborg was gericht. Op 46-jarigen leeftijd aanvaardde hij het hoogleeraarsambt met een inaugureele rede over den vorm en de principia der zintuiglijk waarneembare wereld en van de intelligibele wereld (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis).
De jaren 1770 tot 1780 vormen een periode, waarin Kant heel weinig heeft gepubliceerd. Het zijn zware jaren van rusteloos nadenken en vorschen geweest. Als vrucht van zijn tienjarige denkworstelingen verscheen in 1781 zijn hoofdwerk : Kritik der reinen Vernunft; tweede, vrij sterk gewijzigde, uitgave in 1787. Dan volgen in snel tempo andere werken: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auf treten können, 1783; Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 1785; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786; Kritik der praktischen Vernunft, 1788; Kritik der Urteilskraft, 1790.
Van 1780—1790 is de hoogtij in Kants leven. Men spreekt en schrijft over hem. In andere universiteiten worden colleges gewijd aan de geschriften van den wijsgeer uit Koningsbergen. Het getal studenten groeit.
Na 1790 nemen zijn krachten af en verliest hij de scherpte van geest. Betrekkelijk vroeg trad de ouderdom in. In 1796 is zijn denkkracht geheel uitgeput. Na eenige jaren van langzaam voortgaande verzwakking is hij 12 Februari 1804 gestorven.
In deze periode zijn nog verschenen: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793; Das Ende aller Dinge, 1794; Zum ewigen Frieden, 1795; Der Streit der Fakultäten, 1798; Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798.
De werken van Kant zijn sinds 1900 versehenen in een uitgave van de Berlijner Academie. Deze geheel volledige uitgave bedoelt standaardeditie te zijn. Goed is de tweede uitgave van Hartenstein, 1867—68. Aanbevelenswaardige edities zijn ook die van K. Vorländer e.a. inde Philos. Bibliothek en de uitgave van E.
Cassirer, 1912— 1918. Enkele hoofdwerken in goede tekstcritische uitgave zijn opgenomen in de Reclam-Bibliothek.
In de ontwikkeling van Kants denken onderscheiden we
1°. de vóór-critische,
2°. de critische periode.
In de vóór-critische periode, van 1747—1770, houdt Kant zich eerst bezig met natuurwetenschappelijke vraagstukken, gelijk blijkt uit het werk Natuurgeschiedenis en theorie des hemels, dat in 1755 het licht zag. Dit werk is aanvankelijk vrijwel onbekend gebleven, zoodat, toen de Fransche natuurkundige Laplace pl.m. veertig jaar later ongeveer dezelfde theorie voor het ontstaan van den kosmos gaf, deze van het bestaan van Kants boek niets afwist. Deze theorie van wereldverklaring, bekend als de KantLaplace-hypothese komt in menig opzicht met die van Leucippus en Democritus overeen, welke de wereld door opeenhooping van atomen laat ontstaan. Kant wil door de mechanische wetten ons zonnestelsel, ja heel het wereldsysteem verklaren. Geef mij materie, zegt Kant, en ik zal u daaruit een wereld opbouwen. Het wereldgeheel zal zich eenmaal weer oplossen in een chaos, om dan weer, naar de wet van druk en stoot, aantrekking en afstooting, een nieuwen kosmos te vormen. De gedachte van een successie van werelden heeft Kant eveneens aan het denken van de Grieksche oudheid ontleend.
Van 1760 tot 1770 oefent de wijsgeer Hume een sterken invloed op Kants denken uit. Hij richt zijn denkarbeid vooral op metafysische en kentheoretische vraagstukken. Het rationalisme, dat bij Wolff tot een volledig systeem is uitgegroeid, had een ontzaglijk vertrouwen in het menschelijke intellect, voornamelijk in de rede. Uit de redewaarheden kan alle kennis afgeleid worden, uit de redewaarheden is het wezen der dingen te verstaan. De wetten, die voor ons denken gelden, gelden evenzeer voor de buiten ons denken zich bevindende werkelijkheid. Tegen deze rationalistische grondstelling heeft zich de Engelsche wijsbegeerte verzet.
De Engelsche filosofen hebben betoogd, dat kennis van de werkelijkheid niet te verkrijgen is door denken, maar door de empirie of zintuiglijke ervaring. Het is vooral Hume geweest, die Kant in deze periode tot de overtuiging heeft gebracht, dat de wetten van het denken en van de werkelijkheid niet dezelfde zijn en het wezen der dingen niet door redeneeren alleen is te verstaan. Ook in Kant werd het onbeperkte vertrouwen, dat hij in de menschelijke rede had, geschokt. Er komt een sceptische trek in zijn denken. Dit blijkt b.v. uit het werk : Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, 1766. Destijds maakte Emanuel Swedenborg in Zweden enormen opgang, niet zoozeer door zijn geschriften als wel door zijn daden.
Hij gaf zich uit voor een profeet, die openbaringen van Christus ontving, die op grond van zijn hemelsche visioenen de toekomst kon voorspellen en zien wat op hetzelfde oogenblik op verren afstand zich afspeelde. Hij was telepaath, spiritist en wonderdoener. In het werk, dat Kant aan dit verschijnsel des tijds wijdde, trekt hij niet alleen te velde tegen Swedenborg, maar evenzeer tegen de metafysica van het rationalisme. Hij becritiseert het begrip „geest” : een geest neemt geen ruimte in beslag, en zou toch in de ruimte aanwezig zijn, dus ruimtelijk en niet-ruimtelijk tegelijk! Wat onmogelijk is. Geesten zijn, indien ze bestaan, voor de zintuigen niet waarneembaar, want alle kennis moet berusten op zintuiglijke waarneming! Verschijningen van geesten zijn volgens Kant een product van de fantasie, het zijn droomen, waaraan alle grond in de werkelijkheid ontbreekt. Evenwel — en hier richt hij zich tegen het rationalisme — niet alleen onze waarneming kan droomen (waarbij ze geestesverschijningen meent te kunnen hebben) maar ook onze rede kan in slaap zinken en gaan droomen.
Dit laatste doen we, wanneer we de producten van ons denken voor realiteiten houden en ideeën voor werkelijkheidsdingen aanzien. Er zijn niet alleen droomen van de waarneming (Swedenborg) maar er zijn ook droomen van het denken (Wolff). Het zien van geestesverschijningen is volgens Kant te verklaren uit ziekelijke stoornissen der hersenen. Daarom moet men de aanhangers van Swedenborg naar een hospitaal sturen ; vroeger vond men het noodig menschen van dit slag te verbranden, tegenwoordig wordt het voldoende geacht, wanneer ze een voldoende dosis purgeermiddelen krijgen. De conclusie, die het rationalisme hieruit voor zich zelf kan trekken, ligt voor de hand.
Kant gaat in zijn reactie tegen het rationalisme hier heel ver; hij is trouwens op dit standpunt, waar hij eigenlijk alle metafysica loochent, niet blijven staan. Het scepticisme is een doorgangsfase geweest tot het criticisme. Na 1765 heeft hoogst waarschijnlijk het destijds verschenen werk Les Nouveaux essays van Leibniz zijn denken weer in de lijn van het rationalisme gedreven. Zoo komt hij tot zijn critische periode, die reeds voorbereid wordt in de jaren 1770—1780, waarin hij met de problemen worstelt, totdat zijn kencritisch denken tot afsluiting en tot rust komt, als in 1781 de Kritik der reinen Vernunft, zijn kennistheoretisch standaardwerk, het licht ziet.
Het standpunt, dat Kant nu inneemt, wordt criticisme genoemd; het stelt zich critisch ten opzichte van de twee richtingen, die sinds de zestiende eeuw in de wijsbegeerte heerschend waren, nl. het empirisme en het rationalisme.
Het empirisme meent, dat onze kennis „van buiten” komt en de waarneming met de zintuigen de eenige bron der kennis is. De ziel des menschen is een leeg vat, dat gevuld wordt; een lei, die door de buitenwereld wordt volgeschreven. Het subject, de kennende mensch, brengt zelf niets aan kennismateriaal mee.
Hoe dicht Kant ook het empirisme genaderd was, het kon hem op den duur niet bekoren. Immers, wanneer er geldende kennis zal zijn, dan moet deze aanspraak kunnen maken op algemeenheid en noodwendigheid. Nu is ervaringskennis nooit algemeen; op het standpunt van het empirisme kan nooit aangetoond worden, dat een verschijnsel zich in alle gevallen (want alle gevallen zijn niet empirisch waar te nemen) zal voordoen, en noch veel minder, dat het verschijnsel noodwendig is, dat het niet anders kan. Omdat het empirisme in zijn consequentie op scepticisme moet uitloopen, kon het Kant niet bevredigen.
Maar evenmin als het empirisme kan het rationalisme voor het forum van de kencritiek bestaan. Het rationalisme gaat bij hetkenproces uit van algemeene axiomata, die door evidentie worden aanvaard. Uit die algemeene principia wordt door logische redeneering het bizondere afgeleid. Gehandhaafd is hier de algemeenheid der kennis, immers de axiomata gelden voor iedereen. Tegelijk is gehandhaafd de noodwendigheid, want met logische nauwkeurigheid wordt de redeneering uitgewerkt.
Toch is Kant van oordeel, dat door redeneering, van enkele grondstellingen uit, het wezen der individueele dingen nooit is te kennen. Het enkele verschijnsel laat zich nooit logisch uit een algemeenen regel deduceeren. Een bepaald mensch b.v. Karel de Groote is niet uit het soortbegrip mensch af te leiden.
Daar komt nog bij, dat het zeer de vraag is of de logische wetten zoo maar zijn over te brengen op hetgeen in de werkelijkheid is en geschiedt. Wanneer blijkt, dat de natuurwetten van anderen aard zijn dan de denkwetten, en bv. de kenwet van grond en gevolg een andere is dan de metafysische wet van oorzaak en werking, is ook hierdoor het rationalisme ondergraven. De mogelijkheid bestaat, dat wij in ons denken een schijnwereld opbouwen, die wel een product is van onze kenkiachten, maar die op geen enkele wijze beantwoordt aan de wereld, die in de werkelijkheid bestaat.
Kant neemt na een langen tijd van schommelen ten slotte een standpunt tusschen of boven empirisme en rationalisme in, nl. het standpunt van het criticisme.. Hij gaat krinein, onderzoeken en beoordeelen den grond, waarop de wetenschappen meenen hare algemeenheid en noodwendigheid te kunnen handhaven. Er zijn wetenschappen als de wiskunde, de natuurwetenschap en de metafysica, die op de erkenning van algemeenheid en noodwendigheidaanspraak maken. Kant wil nu den rechtsgrond dier wetenschappen onderzoeken en stelt dus de quaestio iuris, d.i. of deze wetenschappen recht hebben om met zulk een pretentie voor den dag te komen.
Dit criticisme noemt Kant ook wel transcendentaalfilosofie.
Er moet onderscheid gemaakt worden tusschen transcendent en transcendentaal. Transcendent is wat de zintuiglijke ervaring te boven gaat, het bovenzinlijke. Een transcendent gebruik van de rede is dus zulk een gebruik, waarbij men van de veronderstelling uitgaat, dat wij het transcendente of boven de ervaring uitgaande kunnen kennen. Maar transcendentaal noemt Kant datgene, wat betrekking heeft op de algemeene en noodwendige vormen van ons kenvermogen. Een transcendentaal gebruik van de rede is zulk een gebruik, waarbij men de algemeene en noodwendige vormen, die onze kennis apriori constitueeren, opzoekt. Nu is het echter jammer, dat Kant die aanvankelijk zulk een scherpe onderscheiding tusschen transcendent en transcendentaal gemaakt heeft, zich zelf aan die onderscheiding niet altijd heeft gehouden, zelfs niet in de Kritik der reinen Vernunft. Wat natuurlijk een bron geworden is van veel misverstand.
De vraag die Kant stelt, heeft hij in de Kritik der reinen Vernunft op schoolsche wijze aldus geformuleerd: zijn er synthetische oordeelen a priori? Een synthetisch oordeel is een oordeel, waardoor onze kennis wordt vermeerderd, omdat in het praedicaat iets van het subject wordt gezegd, wat door logische analyse uit dat subject niet is af te leiden. Synthetische oordeelen zijn dus „Erweiterungsurteile”. Qewoonlijk ontstaat een synthetisch oordeel door de ervaring, dus aposteriori. Kant stelt echter de vraag: zijn er synthetische oordeelen a priori, d. i. oordeelen, die mijn kennis vermeerderen en die (logisch) aan alle ervaring voorafgaan? Is er algemeene en noodwendige kennis? Zijn er in onze vermogens zulke algemeene en noodwendige vormen?
Kant onderscheidt in de menschelijke ziel drie vermogens, nl. het kenvermogen, het begeervermogen en het beoordeelingsvermogen (Billigungs — oder Missbilligungsvermögen).
Zijn er dus, zoo stelt hij de vraag, in het kenvermogen algemeene en noodzakelijke vormen, waarop onze kennis rust, en waardoor de geldigheid van wiskunde, natuurwetenschap en metafysica wordt bewezen ? Zijn er in het begeervermogen algemeene en noodwendige vormen, waarop de absolute ethische geboden rusten? Zijn er in het beoordeelingsvermogen algemeene en noodwendige vormen, die de grondslag zijn voor een algemeen geldende aesthetische beoordeeling? De eerste vraag wordt beantwoord in de Kritik der reinen Vernunft (1781), de tweede in de Kritik der praktischen Vernunft (1788), de derde in de Kritik der Urteilskraft (1790).
Zijn er, zoo luidt de eerste vraag, synthetische oordeelen a priori, algemeene en noodwendige vormen, in het kenvermogen ?
Kant onderscheidt, bij de beantwoording dezer vraag, in het kenvermogen drie stammen of „ondervermogens”, n.l.
a. de zinlijkheid of aanschouwingsvermogen of waarnemingsvermogen;
b. het verstand of vermogen van de begrippen ;
c. de rede of het vermogen van de ideeën.
Hij vindt nu in het waarnemingsvermogen twee vormen, die apriorisch zijn, n.l. ruimte en tijd. De ruimte is de vorm voor de uitwendige waarneming met onze zintuigen; de tijd is de vorm voor den „inwendigen zin”, waarmede we onze eigen innerlijke toestanden waarnemen. Ruimte en tijd zijn volgens Kant geen bestaansvormen van een objectief buiten ons bestaande werkelijkheid, maar aanschouwingsvormen van het subject. Ze zijn vormen, waarin het subject het waarnemingsmateriaal schikt en regelt. Omdat ruimte en tijd apriorische vormen zijn van het subject, hebben ze transcendentale idealiteit. Hiermede is bewezen de geldigheid van de meetkunde en van de rekenkunde. De grondstellingen der wiskunde staan a priori vast, omdat ze algemeene en noodwendige synthesen zijn van het aanschouwingsvermogen.
Met die transcendentale idealiteit gaat gepaard empirische realiteit, d. w. z. het ervaarbare, n.l. de gewaarwordingen in ons, is reëel, maar van een object buiten mij, waarop ik mogelijkerwijze die aanschouwingsvormen zou kunnen aanwenden, weet ik niets. Ik heb empirische gewaarwordingen van geluid, kleur, hardheid, enz. en deze gewaarwordingen zijn ruimtelijk en tijdelijk bepaald. Maar of er een ding op zichzelf (Ding an sich) is, buiten mij, waarop die vormen zouden aan te wenden zijn, weet ik niet. We hebben het bij onze kennis niet te doen met dingen, maar met verschijningen (Erscheinungen) en die verschijningen zijn producten van mijn bewustzijn.
Hier hebt ge al in beginsel den Copernicaanschen greep van Kant. Hij verklaart de mogelijkheid van kennis niet uit het object, maar uit het subject. Uit de synthesen die het subject voltrekt, moet de geldigheid onzer kennis bewezen worden.
Niet alleen het aanschouwingsvermogen brengt vormen mee, maar ook het verstand, het vermogen van de begrippen, werkt met algemeene en noodwendige vormen, waardoor het de veelvuldigheid van het materiaal der gewaarwordingen tot een eenheid verbindt. Die verstandsbegrippen noemt Kant de categorieën.
Deze zijn twaalf in getal, verdeeld naar de logische gezichtspunten van quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit. Naar de quantiteit: eenheid, veelheid, alheid. Naar de qualiteit: realiteit, negatie, limitatie; naar de relatie: inhaerentie, causaliteit en wisselwerking; naar de modaliteit: mogelijkheid en onmogelijkheid, Dasein en Nichtsein, noodwendigheid en toevalligheid.
De categorieën zijn alleen aanwendbaar op het in de vormen van ruimte en tijd gegevene, dus op hetgeen een object is van mogelijke zintuiglijke ervaring. Ze zijn niet aanwendbaar op mogelijke objecten, die buiten de zintuiglijke waarneming vallen. „Begrippen zonder aanschouwingen zijn ledig; aanschouwingen zonder begrippen zijn blind”.
Door de synthetische acten van het verstand wordt eerst ervaring mogelijk. Door de werking van de verstandscategorieën verbind ik de indrukken, b.v. naar de categorie der inhaerentie tot een ding met eigenschappen. De categorieën zijn dus constitutieve vormen; door haar breng ik de ervaring tot stand. De natuur, d. i. het geheel van de uitwendige ervaring, is een product van het ik. De regelen die in de natuur gelden lezen wij niet van de natuur af, maar wij schrijven aan de natuur hare wetten voor. Een natuurwet is een synthetische acte van het subject.
Deze synthetische acte door middel van de verstandsbegrippen, b.v. de causaliteit, is geen willekeurige acte van een individueel subject, maar een algemeene en noodwendige acte van een bovenindividueel bewustzijn, dat zich in de individueele bewustzijns gelden laat, van de transcendentale apperceptie, van het „Bewusstsein überhaupt”. Dit bovenindividueele bewustzijn is geen metafysisch iets, dat onderscheiden van de individueele bewustzijns zou bestaan, maar een soort algemeene logische wet, die alle individueele menschelijke bewustzijns beheerscht. Zoo is dus de natuur in het wezen der zaak, kennistheoretisch gesproken, een schepping van het ik. De objectieve geldigheid van de natuurwetten ligt in hare subjectiviteit.
Uit de categorieën leidt Kant af vier grondstellingen, welke axiomata zijn voor de natuurwetenschap en waardoor Newtons natuurwetten een, naar Kant meent, vaste kennistheoretische basis verkrijgen.
Niet alleen het aanschouwingsvermogen en het verstand brengen vormen mee, maar ook de derde „stam” van het menschelijk kenvermogen heeft vormen, welke Kant ideeën noemt. De rechtsgrond voor de wiskunde en voor de natuurwetenschap is vastgesteld. Zal dit ook bij de metafysica zoo zijn ?
De rede is het vermogen om te redeneeren. Zij wil door haar redeneeren opklimmen tot een eerste oorzaak, die zelf niet meer veroorzaakt is, tot het onvoorwaardelijke, dat aan al het voorwaardelijke ten grondslag ligt. Dat onvoorwaardelijke (Unbedingte) is niet meer in de ervaring gegeven, gaat uit boven de vormen van ruimte en tijd, is bovenzinlijk en behoort dus tot het terrein van de metafysica. Een idee is bij Kant de noodwendige voorstelling der rede in betrekking tot het bovenzinlijke, onvoorwaardelijke. Door de ideeën kunnen we echter geen apriorische, algemeen geldende en noodwendige kennis verkrijgen, omdat de ideeën niet aanwendbaar zijn op het in de vormen van ruimte en tijd gegevene; alleen van het in de vormen van ruimte en tijd gegevene is kennis mogelijk. Toch zijn de ideeën noodwendig.
We zijn genoodzaakt in de richting van het bovenzinlijke te denken. De ideeën zijn m. a. w. geen constitutieve maar regulatieve principia voor onze kennis. De ideeën zijn niet „gegeben, sondern aufgegeben”. Het zijn noodwendige, maar onvervulbare taken van de rede.
De ideeën zijn drie in getal:
1 de ziel, als de eenheid van alle verschijnselen van den inwendigen zin;
2 de wereld, als geheel, de eenheid van de verschijnselen van den uitwendigen zin; 3 God, de eenheid en laatste grond van de verschijnselen in het algemeen.
Nu heeft men wel gemeend, zegt Kant, van die bovenzinlijke objecten een wetenschap, n.l. de metafysica te kunnen opbouwen, een rationale psychologie, een rationale kosmologie, en een rationale theologie, maar deze wetenschappen kunnen als zoodanig voor de kenkritiek niet bestaan. De rationale psychologie maakt zich in haar bewijsvoering schuldig aan paralogismen, d. i. onopzettelijk valsche sluitredenen. De rationale kosmologie verstrikt zich in antinomiën, doordat zich b.v. evengoed bewijzen laat, dat de wereld een aanvang heeft in den tijd en begrensd is in de ruimte, als het tegengestelde. De rationale theologie grondt zich op de redebewijzen van het bestaan van God met het ontologisch, het kosmologisch, en het fysicotheologisch bewijs. Maar deze bewijzen gaan niet op, daar ze berusten op onzuivere logische redeneering.
Zoo zijn dus ziel, wereld, God geen objecten van ons kennen. De ziel is onkenbaar, de vrijheid is onkenbaar, God is onkenbaar. Tot een radicaal agnosticisme komt Kant echter niet, daar hij uit ethische overwegingen het bestaan van die drie objecten wil handhaven. Ze zijn, hoewel onkenbaar, object van het redegeloof, van het „moralische Glaube”. Gelooven is een algemeen en noodwendig voor waar houden op practische gronden, d.w. z. gronden, die aan ons handelen, aan het ethische leven zijn ontleend. Kant neemt uit het geloof het kenelement weg en graaft op deze wijze een diepe kloof tusschen gelooven en weten. Daardoor heeft hij aan de theologie, die zich aan zijn filosofie oriënteerde, onberekenbare schade gedaan.
In het slot van de Kritik der reinen Vernunft maakt Kant den overgang tot de Kritik der praktischen Vernunft en slaat hij een brug van de theoretische naar de praktische problemen.
In de ethiek gaat het om de vraag of de ethische geboden algemeen en noodwendig zijn, of zij op een apriori berusten. Er wordt een onderzoek ingesteld naar den rechtsgrond der ethische normen.
Kant stelt vooraf vast, waarom het in de ethiek eigenlijk gaat. We hebben bij de ethische beoordeeling niet in de eerste plaats te doen met de handeling, maar met de gezindheid, waaruit de handeling voortkomt. Een handeling kan, naar het uitwendige beoordeeld, in overeenstemming zijn met de zedewet, terwijl de goede gezindheid ontbreekt. Er is dan overeenstemming met de letter der wet, legaliteit. Maar legaliteit is nog geen moraliteit. Deze laatste is er alleen wanneer de gezindheid, waaraan de handeling ontsproot, ethisch zuiver is.
Kant is hier in harmonie met de Christelijke ethiek, die in vollen zin gezindheidsethiek is. In de verdere ontwikkeling verwijdert hij zich steeds meer van de Christelijke ethische grondgedachten.
Zedelijk goed is dus in strikten zin alleen de goede wil. En de wil is goed, wanneer hij beantwoordt aan den plicht en de handeling alleen geschiedt ter wille van den plicht. De handeling moet geschieden uit achting voor de zedewet. Die wet is algemeen geldend, zoodat de maxime (de subjectieve grond) van den wil van zoodanig karakter is, dat zij principe van een algemeene wetgeving kan worden.
Welke is nu de zedewet? Wat is haar inhoud ? Die is niet in de ervaring gegeven. De empirie biedt een veelvormigheid van zedelijke voorschriften, maar kan geen algemeene en noodwendige wetgeving schenken. Alleen een zedewet apriori, aan alle ervaring voorafgaande, kan dit kenmerk dragen. Omdat ze apriori is en aan alle ervaring voorafgaat, moet ze formeel zijn. Ze is een vorm van de practische rede en komt tot ons als een Sollen, als een imperatief. En het is een imperatief die categorisch van karakter is, d. i. de wet gebiedt on voorwaardelijk en verlangt de aan haar beantwoordende handeling zonder voorbehoud.
Kant formuleert dit ethische apriori of den categorischen imperatief als het Du Solist. Aan het ethisch gebod wordt gehoorzaamd niet uit eenige overweging van geluk of van voordeel, maar alleen ter wille van den plicht. De mensch heeft als persoon waarde, en uit deze waarde vloeit voort dat hij zichzelf de wet geeft. Kant kiest zeer beslist voor de autonomie en tegen de heteronomie, in welk laatste geval een ander dan de mensch zelf, b.v. de staat, de maatschappij, of ook Qod, de wet geeft. Zelfs de theonomie (dat God de wet geeft) moet wijken voor de autonomie. In dit punt treedt voor ieder duidelijk aan het licht, dat Kants denken anthropocentrisch is en, gelijk de kenbaarheid der wereld uit het ik van den mensch wordt verklaard, zoo is ook de mensch zelf met zijn ethischen vorm de laatste rechtsgrond voor de ethische normen.
Kant kan God in zijn systeem eigenlijk wel missen. Zijn denken gaat geheel in de lijn van het deïsme.
Volgens Kant wordt in dit zich zelf de wet geven openbaar de vrijheid van den mensch. De wil is vrij, wanneer hij niet door een empirisch motief wordt bepaald. Nu heerscht in den wil als verschijning geen vrijheid: ieder verschijnsel wordt door het daaraan voorafgaande causaal bepaald. De wil heeft echter niet alleen een empirisch, maar ook een intelligibel karakter, en als zoodanig, naar de intelligibele zijde, is de wil vrij. Op grond van het zedelijke wordt dus het bovenzinlijke aangenomen. Als moralische wezens behooren wij tot een bovenzinlijke wereld.
Nu er vrijheid is, is er deugd. Du solist, also Du kannst. Deugd heeft waarde om gelukkig te zijn. Er moet wezen voor den zedelijken mensen een hoogste goed. In het leven, zooals het zich aan deze zijde van het graf vertoont, is er echter geen harmonie tusschen deugd en geluk. Daarom moet de menschelijke persoonlijkheid na den dood voortbestaan en moet de ziel onsterfelijk zijn.
In den toestand na den dood moet er ook een orde zijn, waarnaar het geluk den zielen ten deel valt. Er moet een alwetende, een almachtige en ethische persoonlijkheid, er moet God zijn, die ieder het hem toekomende deel der zaligheid geeft. In Hem ligt de zedelijke wereldorde vast. Vrijheid, onsterfelijkheid der ziel en God zijn de drie postulaten of eischen van de practische rede. De drie ideeën wereld (vrijheid), ziel en God die voor de theoretische rede problematisch waren, krijgen nu door de practische rede voor den mensch realiteit. De practische rede brengt ons aldus boven de zinlijke wereld uit. Zij heeft in dit opzicht het primaat boven de theoretische rede.
In de deugdleer gaat Kant uit, gelijk we zagen, van den categorischen imperatief. Deze was zuiver formeel. Het is voor Kant een heel werk uit dezen formeelen imperatief den inhoud van de zedelijke geboden af te leiden. Hij doet het op de volgende kunstmatige manier. De imperatief wordt aldus geformuleerd: Handel zoo, dat de maxime van uw wil ten allen tijde als beginsel voor een algemeene wetgeving kan gelden. Dit gebod wordt nader uitgewerkt in den regel: Handel zoo, dat gij de menschheid zoowel in uw persoon als in de persoon van een ander altijd tegelijk als doel, nooit slechts als middel gebruikt.
Hier meent Kant een overgang gevonden te hebben om uit een formeele ethische bepaling plichten met een materieelen inhoud te kunnen afleiden. Hij vergist zich echter, want bij de uitwerking put hij telkens zijn stof uit de ervaring.
Hij onderscheidt de plichten in plichten tegenover zichzelf en ten opzichte van andere menschen. Volkomen consequent erkent hij geen ethische plichten tegenover Qod. De inhoud van de geboden der eerste tafel valt uit Kants moraal weg. Ook hier blijkt zonneklaar het anthropocentrisch karakter der Kantiaansche filosofie.
In de derde plaats onderzoekt Kant of er apriorische vormen zijn in het gevoelsleven (Billigungsoder Missbilligungsvermögen), waarop wij de geldigheid van de aesthetische beoordeelingen kunnen gronden. De vruchten van dit onderzoek heeft Kant gegeven in zijn Krit ik der Urteilskraft.
In de lust- en onlustgevoelens beoordeelen wij een object als doelmatig of ondoelmatig. Doelmatigheid nu heeft met weten of kennen niets te maken; ze kan niet gekend worden, omdat ze iets bovenzinlijks aan zich heeft. In de doelmatigheidsbeoordeeling wordt eigenlijk een categorie van het bovenzinlijke aangewend op het zinlijke, het rijk der natuur wordt het rijk der doelmatigheden ondergeschikt gemaakt. Dit ondergeschikt maken geschiedt door het vermogen van de oordeelskracht. Nu is er een (bestimmende) oordeelskracht, die een werkzaamheid is van het intellect. Maar er is ook een (reflectierende) oordeelskracht, die de objecten subsumeert onder het doelmatige of nietdoelmatige.
En in deze reflecteerende oordeelskracht hebben we een zelfstandig beoordeelingsvermogen. We kunnen de dingen opvatten als subjectief en als objectief doelmatig. In het eerste geval hebben we te doen met de aesthetische, in het tweede geval met de teleologische oordeelskracht.
Met de aesthetische oordeelskracht beschouwen wij de dingen onder het gezichtspunt van het schoone en het verhevene. Het aesthetische is apriorisch van karakter en kan aanspraak maken op algemeene geldigheid. Het schoone omschrijft Kant als een algemeen welgevallen zonder begrip en zonder interesse. Het schoone kan niet begripsmatig uitgedrukt worden en niet bewezen worden. Ook is het zonder interesse: hier zwijgt het begeeren. De empirische werkelijkheid is bij het schoone onverschillig.
Het schoone is niet in den inhoud gelegen, maar alleen in den vorm. Om die vormen nu zóó voor te stellen, dat het object behaagt, moet er een vrij spel zijn tusschen de verbeeldingskracht en het verstand. Is dit het geval, dan maakt het object op ons den indruk van subjectief doelmatig te wezen. Deze doelmatigheid is niet met opzet, is zonder eenige bedoeling, komt onbedoeld tot stand.
Dit spel van onze kenkrachten, waardoor de objecten onder het gezichtspunt van het aesthetische komen te staan, vindt zijn grond in de organisatie van het bewustzijn, ter laatste instantie in het algemeen bewustzijn (Bewusstsein überhaupt). De dingen zijn dus niet op zich zelf schoon, maar wij beschouwen ze als zoodanig en het recht daartoe hebben we in de bovenindividueele organisatie van ons bewustzijn.
Naast de subjectieve doelmatigheid, die we aantreffen in het aesthetische, is er een objectieve doelmatigheid, die in het ding zelf aanwezig is. Nu zijn er volgens Kant in de natuur alleen causae efficientes, werkende oorzaken. Maar, zoo zegt hij, alle verschijnselen laten zich daardoor niet verklaren. Het mechanistisch verklaringsprincipe, dat Kant bij het ontstaan van het wereldgeheel heeft toegepast, moet halt maken bij de grashalm en de rups. De mechanische natuurwet kan het leven, het organisme niet verklaren. Bij de organismen is immers dit het merkwaardige, dat niet alleen het geheel bepaald wordt door de deelen, maar de deelen ook bepaald worden door het geheel.
Ze dienen elkaar. Er is een innerlijke doelmatigheid in het organisme. Organismen planten zich zelf voort, terwijl een atoom nooit een nieuw atoom voortbrengt.
Deze organisatie is door mechanische causaliteit niet te verklaren. Daarom moeten wij de natuur zóó beschouwen, alsof ze doelmatig was. De doelmatigheid is niet kenbaar, maar is een beschouwing, waartoe wij krachtens een bovenindividueele organisatie van ons menschelijk bewustzijn genoodzaakt worden. Het is een algemeene en noodwendige teleologische beschouwing. We beschouwen de dingen als een doelmatig geheel, als een systeem, waarvan het einddoel is de mensch, wel niet het individu, maar de soort. Hier springt weer naar voren het anthropocentrische van de Kantiaansche wereldbeschouwing.
God krijgt ook hier nog een plaatsje, niet als doel der dingen, maar als degene, die den samenhang tusschen het rijk der natuur en het rijk der doeleinden, tusschen het fysische en het ethische tot stand brengt. Kant heeft God alleen noodig om den mensch zijn bestemming te doen bereiken, maar verder stelt hij God terzijde. God wordt een dienaar van den mensch. Kant gelooft in den mensch, en daarom gelooft hij in God.
Ook in de religieleer van Kant heeft God geen zelfstandige plaats. Religie is in het wezen der zaak moraal. Religie is het opvatten van zijn plichten als Goddelijke geboden. Enkele afzonderlijke punten b.v. over het kwaad, de wedergeboorte, de kerk, heeft Kant behandeld in zijn godsdienst-wijsgeerig geschrift: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. In dit werk blijkt opnieuw, dat Kant in zijn hart moralist is gebleven en geen oog had voor het wezen van de religie. Van genadewerkingen Gods, van de kracht van het gebed, van het wonder wil hij niet weten. Vooral in de godsdienstwijsbegeerte wordt duidelijk, dat Kant zich aan het Deïsme geen oogenblik heeft kunnen ontworstelen.
Zoo is dan het Kantiaansche systeem één machtig geheel, waarin wij de denkkracht van den ontwerper bewonderen. Aan de probleemstelling, die Kant gegeven heeft, vermocht geen denker na hem geheel te ontkomen. Het doorworstelen van Kants filosofie is een goede propaedeuse voor ieder, die de wijsbegeerte wil beoefenen. De oplossing, die Kant aan de problemen geeft, kan geen Christen bevredigen. De oplossing van de vragen vindt Kant op alle gebied (kennen, handelen, en beoordeelen) in den mensch. Kants filosofie is van hèt begin tot het einde anthropocentrisch.
Een Christelijke wijsbegeerte mikt hooger. Zij is theocentrisch. Zij zoekt de oplossing van de groote vragen in God, die Zich door woord en daad heeft geopenbaard. In Hem ligt de solutie van alle problemen. Uit Hem, door Hem, tot Hem zijn alle dingen. Uit dit gezichtspunt zal een Christelijke wijsbegeerte de antipode zijn van Kants systeem.
