EEN jonge matroos, Jan, lijdt schipbreuk en spoelt met een kist goud en juwelen aan op een vreemde kust, waar hij een beurs met kostbaarheden begraaft. Hij raakt in rovershanden en moet in hun schuilplaats de kok assisteren, die elke dag, door een kleine opening in de wand, iemand met een mooie witte hand een bord met eten moet aanreiken.
Jan bewijst zijn kunnen als rover door telkens iets van zijn goud op te graven en in te brengen. Dan verdwijnt de kok en Jan moet zijn plaats innemen. Op straffe van de dood wordt hem verboden te praten met de persoon aan wie door de opening in de wand het eten wordt aangereikt. Hij doet dit toch en leert dat de witte hand toebehoort aan een Engelse prinses, die daar eveneens aangespoeld is.
Jan voert de rovers dronken en ontsnapt met de prinses. Ze overnachten op het kerkhof voor de poorten van een stad. Daar ontmoeten ze de geesten van een wever, een schoenmaker en een kleermaker, die bij hun leven hun schulden niet hebben kunnen betalen. Hun lijken worden daarom om middernacht door hun schuldeisers door de kerk gesleept. Jan betaalt de schulden zodat zij rust kunnen vinden. De geesten beloven dan hem te zullen helpen als hij hen nodig heeft.
Jan en de prinses gaan aan boord van een schip op weg naar Engeland, maar de kapitein die in zijn kajuit een plakkaat met haar portret heeft hangen haar vader heeft haar hand uitgeloofd aan wie haar terugbrengt herkent de prinses en zet op een nacht, midden op zee, Jan van boord in een bijbootje. In zijn radeloosheid roept deze de geest van de wever te hulp. De wever brengt het bootje in een oogwenk naar Londen, waar na acht weken ook het schip met de prinses aankomt. Haar huwelijk met de kapitein wordt voorbereid.
Zij heeft Jan in de menigte herkend aan de ring die zij hem tijdens de vlucht geschonken had, maar durft niets te zeggen. Zij zint op uitstel en vraagt om een bruidskleed zonder naad. Jan laat de geest van de wever de stof weven en die van de kleermaker er een kleed uit maken, maar hij meldt zichzelf niet. Dan vraagt de prinses om trouwschoenen zonder naad. Hiervoor zorgt de geest van de schoenmaker maar nog neemt Jan zelf geen contact met haar op. Nu wil ze een kroon.
Geen goudsmid kan er een maken die haar bevalt. Dan komt Jan zelf, met een kroon met zijn ring erin verwerkt. Hij troost haar en draagt haar op de bruiloft te regelen.
Op de grote dag vraagt de koning zijn edelen hoe de man die zijn dochter heeft gered, moet worden beloond. ‘Die moet uw schoonzoon worden.’ Jan meldt zich in zijn eenvoudige zeemansplunje. De koning vraagt nu wat er moet gebeuren met de man die valselijk beweert haar gered te hebben. ‘Die moet in een spijkerton in zee gerold worden.’ De kapitein wordt ontmaskerd, in de ton gestopt en Jan krijgt de prinses.
Dit sprookje komt van het Oost-Friese eiland Juist en werd verteld door oma Rass (Marie Focken Rass-Visser, 1846-1930), die het weer had van de oude zeeman Jabk-Ohm (Focken Visser). Het is een variant van het sprookje ‘De prinses bevrijd uit handen van de rovers (zeerovers)’ (‘The Rescued Princess’), een van de sprookjestypen uit de oude en wijdverbreide (Europa, het Midden-Oosten, Zuidoost-Azië, China, Afrika en Amerika) thematische groep ‘De dankbare dode’. Kern van deze wondersprookjes is het redden en als bruid verwerven van een prinses door een onaanzienlijke held, die kan slagen door de wederdiensten van een dode die hij belangeloos maar dat maakt hem de held aan het begin van het verhaal aan een fatsoenlijke begrafenis heeft geholpen. Deze dode is niet het angstaanjagende spook van de sage, maar een gesublimeerde geestverschijning die vaak in de gedaante van een mens of engel optreedt. Typerend voor onze tekst is dat er niet minder dan drie helpende doden zijn. Ook al is drietalligheid een van de structuurkenmerken van het sprookje, de held in helpende-doden-sprookjes moet het meestal met één zo'n helper doen.
De figuur van de helpende dode wortelt in archaïsche opvattingen over het lot en het wezen van gestorvenen. De opvatting dat een ziel het dodenrijk pas kan betreden als het lijk passend begraven is, heeft er in vele culturen toe geleid dat het begraven of desnoods maar met wat aarde of enkele stenen bedekken van een overledene als een goede daad werd gezien. Hier speelt ook mee het wijdverbreide geloof dat iemand na zijn dood moet blijven spoken totdat voor een schuld die hij bij zijn leven niet heeft ingelost, volledige boete is gedaan. Doden beschikken ook over bijzondere krachten: zij zijn wel nog hier, maar toch niet meer van deze aarde maar van de geheimzinnige, voor ons met onbegrijpelijke mogelijkheden gevulde andere wereld, en kunnen deze mogelijkheden ten goede of ten kwade voor de levenden aanwenden. Dat de schuldeisers de dode maltraiteren getuigt niet alleen van hun lage karakter, het moet ook als een magische handeling beschouwd worden: door het lijk te pijnigen vergroten zij het lijden van de ziel van de gestorvene. Het motief van het onthouden van een begrafenis aan een overledene stoelt op oude mediterrane rechtsgebruiken. Het Romeinse recht bijvoorbeeld bepaalde dat een schuldeiser eigenaar is van het lijk van een gestorvene die hem nog iets schuldig is.
Dit alles maakt begrijpelijk dat een verhaal met dankbare-dode-structuur en -motieven al vroeg opduikt, voor het eerst in het apocriefe bijbelboek Tobit (ca. 200 v.C.). Tobit heeft tijdens de ballingschap van de joden in het Tweestromenland lijken van gedode joden verzorgd en later, na terugkeer in Israël, ook een op de markt liggende dode begraven. Als hij blind wordt, stuurt hij zijn zoon Tobias op reis; de aartsengel Rafaël sluit zich bij hem aan. In de Tigris vangt Tobias een grote vis. Op aanraden van de engel snijdt hij het dier hart, lever en gal uit. In Medië dingt hij naar de hand van een vrouw die al zeven keer getrouwd is geweest.
Al haar mannen zijn door haar minnaar, de boze geest Asmodeüs, gedood. Tobias legt hart en lever van de vis op gloeiende kolen. De stank verdrijft Asmodeüs naar Egypte, waar de engel hem vastbindt. Met zijn bruid keert Tobias naar huis terug en geneest zijn blinde vader met de gal van de vis.
Lang heeft men deze overlevering als een bewijs voor de hoge ouderdom van deze sprookjesgroep gezien, maar daar moeten toch kanttekeningen bij gezet worden. Het is niet Tobit maar Tobias die wordt geholpen, en niet door een dankbare dode maar door een engel. Het boek Tobit is ook zeker geen sprookje, maar een in familie- en stamdenken ingebedde historische overlevering. Wel heeft dit verhaal een belangrijke rol gespeeld bij de ontwikkeling van het dankbare-dode-complex. Het werd in de middeleeuwen veel gelezen en geparafraseerd. Al de kerkvader Augustinus (345-430 n.C.) noemt het een navolgenswaardig voorbeeld van de God welgevallige zorg voor de doden.
Later krijgt het dan een plaats in het zich sterk ontplooiende arme-zielen-geloof. De doden kunnen, en talloze exempelen geven hier voorbeelden van, levenden die voor hen in de bres springen of voor hun zieleheil bidden en missen opdragen in geval van nood te hulp komen.
In de 13e eeuw worden deze opvattingen en het Tobias-gegeven gecombineerd met elementen uit de hoofse epiek en ontstaat een reeks verwante verhalen die als kern hebben: een verarmde jonge ridder stuit op weg naar een toernooi om de hand van een prinses op een lijk dat op een mestvaalt ligt of in een schoorsteen opgehangen is. Schuldeisers houden een begrafenis tegen. De ridder offert zijn paard en uitrusting op om betaling van de schulden en daarmee een fatsoenlijke begrafenis mogelijk te maken. Als hij verder trekt sluit een witte ridder zich bij hem aan en bezorgt hem een paard, wapens en geld in ruil voor de belofte dat hij de helft zal krijgen van alles wat de ridder verwerft. De ridder wint nu het toernooi en zo de prinses en het halve koninkrijk. De witte ridder stelt vervolgens de held op de proef en eist zijn deel op, maar als de eerlijke held inderdaad zijn vrouw (eventueel zijn kind, bezittingen) door midden wil delen maakt hij bekend dat hij de geest van de dode is en verdwijnt hij.
Verhalen met om en nabij bovenstaande inhoud vinden we vanaf de 13e eeuw. Voorbeelden hiervan zijn dan de Duitse novelle Rittertreue, het Franse gedicht Richars li biaus, de Engelse romance Sir Amadace en later de prozaroman Olivier de Castille et Artus d'Algarbe (1472, van Philippe Camus) en de 15e-eeuwse prozabewerking van de ridderroman Lion de Bourges, die als volksboek ook de latere overlevering beïnvloedde. Eerder speelde een dankbare dode al een rol in de Middelnederlandse Roman van Walewein (waarschijnlijk uit het midden van de 13e eeuw): de geest van de rode ridder bevrijdt Walewein en zijn geliefde uit de gevangenis uit dankbaarheid voor zijn door Walewein bezorgde begrafenis.
Het is aannemelijk dat deze literaire middeleeuwse dankbare-dode-traditie in Frankrijk is ontstaan. Hier wordt zij ook, in de exempelverzameling Scala celi (ca. 1350) van de dominicaan Johannes Gobii Junior, voor het eerst tot legendenstof verwerkt. Bij hem helpt in plaats van een dankbare dode Sint Nicolaas een man, die al zijn aardse goed beschikbaar heeft gesteld om een aan hem gewijde kerk te herstellen, over zee vluchten met een sultansdochter. Dit element van de ontsnapping met de prinses en de tocht over zee en andere motieven, zoals de ring als herkenningsteken, die in het latere sprookje van de bevrijding van de koningsdochter een belangrijke plaats zullen krijgen, vinden we ook al in eerdere middeleeuwse ridderverhalen als Der guote Gêrhart van Rudolf von Ems (ca. 1200 ca. 1255).
Al deze verhalen en motieven zullen in de nieuwe tijd, verbonden met andere sprookjesmotieven en -plots, uitkristalliseren tot een reeks verhaaltypen waarvan het hierboven samengevatte het bekendst is geworden. Bij de verspreiding van dit sprookje van de bevrijde prinses hebben verschillende volksboekoverleveringen een belangrijke rol gespeeld. Zo bijvoorbeeld het Franse volksboek Histoire de Jean de Calais, dat teruggaat op een novelle van Madeleine-Angélique de Gomez (1684-1770) uit 1723. De held is hier nog niet zoals later in het volkssprookje iemand van eenvoudige komaf, maar een prins die een Portugese prinses loskoopt van de Corsaren. Van eenvoudige komaf is hij al wel in een vanaf 1824 bekend Zweeds volksboek, waarin hij een schoenmakersknecht is die een Armeense koningsdochter bij een roverbende wegkaapt en later de trouwschoenen maakt die de prinses voor de bruiloft met de bedrieger vraagt. Dit volksboek ligt duidelijk mede ten grondslag aan de zeemansvertelling van Juist.
Ook de herkomst van de prinses wijst naar het noordoosten. In Scandinavië en Noord-Duitsland komt zij gewoonlijk uit Engeland, evenals in een aantal Friese versies, die elementen uit zowel de noordelijke als uit de meer zuidelijke, op Jean de Calais stoelende tradities hebben opgenomen.
In Nederland en Vlaanderen moet dit sprookje tamelijk bekend zijn geweest, vooral in de rover-redactie (‘The Princess Rescued from Robbers’). Een enkele keer wordt zij ook van zeerovers of slavenhandelaars losgekocht ( ‘The Princess Rescued from Slavery’). We kennen zeven versies uit Nederland (Friesland, Groningen, Noord-Holland) en vijftien uit Vlaanderen. In ruim de helft van de gevallen, met name in de jongere, na de Tweede Wereldoorlog opgetekende varianten, ontbreekt de helpende dode. Dit lijkt een jongere ontwikkeling, maar hoeft dit niet te zijn; ook bij bijvoorbeeld Rudolf von Ems ontbreekt in de verhaallijn deze helper al. Ook het delen van het gewonnene is er hier, een enkele Friese uitzondering daargelaten, uitgesleten.
De gebroeders Grimm hebben dit sprookje, evenals trouwens de andere helpende-dode-sprookjes, niet in hun Kinderund Hausmärchen opgenomen, al kenden ze het wel. In hun nagelaten papieren is een, zij het ook onvolledige, vóór 1814 in het Münsterland opgetekende variant gevonden die eveneens de traditie van Jean de Calais met de noordelijke verbindt.
Andere helpende-dode-sprookjes zijn naar het zich laat aanzien in Nederland en Vlaanderen niet beklijfd. We kennen alleen uit Friesland nog twee unica uit deze groep: een lezing van ‘De bruid van het monster’ (‘The Monster's Bride’), vooral bekend geworden door ‘De reisgenoot’ van Hans Christian Andersen (1805-75), en een lezing van ‘Het toernooi om de bruid’ (‘The Bride Won in a Tournament’).
JURJEN VAN DER KOOI TEKSTEN: Boekenoogen 1904, pp. 94-98; Huizenga-Onnekes 1930, pp.
1-7; Jaarsma 1987, pp. 174-177; Van der Kooi 1979a, nr. 61; Van der Kooi/Schuster 1993, nr. 8; De Meyere 1925-33, I, pp. 59-68; Poortinga 1976, pp. 15-18, 98-101; Poortinga 1978, pp. 131-142; Poortinga 1979, pp. 252-254; Poortinga 1981, pp. 187-189; Stalpaert 1977, pp. 189-194;
Top 1982, nr. 12.
STUDIES: AT 505-508; BP III, pp. 490-517; EMIII, kol. 306-322; V, kol. 1240-1243; Liljeblad 1927; Liungman 1961, pp. 121-124; De Meyer 1968, pp. 61-62; Röhrich 1962-67, II, pp. 156-212, 448-436; Röhrich 1995;
Scherf 1995, I, pp. 304-305; II, pp. 906-909, 915-917, 993-995, 981-982, 1227-1231, 1266-1270, 1403-1406; Sinninghe 1943a, p. 21; Tubach 1969, nr. 1499; Vansteeland 1980; VDK pp. 332-333.
