1. Hinayana
Het oorspronkelijk Boeddhisme heeft, sedert 250 v. Chr. de zendingsarbeid is begonnen, grote wijzigingen ondergaan door aanpassing aan andere denkbeelden en godsdienstvormen.
Kort na de dood van Gautama Boeddha (483 v. Chr.) had te Rdjagrha een eerste concilie van 500 monniken plaats, dat 100 jaar later gevolgd werd door een tweede te VaiMlï, waar echter geen eensgezindheid meer kon bereikt worden. Niet om dogmatische redenen, maar op grond van verschillende interpretatie van disciplinaire maatregelen splitsten de Boeddhisten zich in twee groepen: de Mah&sdnghika’s of „Leden der grote Gemeenschap” en de Sthaviravddins of „Aanhangers van de leer der Ouden”. Uit de eerste groep kwamen verder nog vijf, uit de tweede elf scholen voort, zodat we in totaal 18 scholen onderscheiden. Enige zeer belangrijke daarvan zijn de Sarvastivada en Sautrantika.
Belangrijk is het derde concilie der Sthaviravadins te Pdtaliputra, onder de bescherming van keizer Aéoka*, die als geen ander vorst voor de verspreiding van het Boeddhisme geijverd heeft. Zijn beroemde rots-edicten zijn een mijlpaal in de geschiedenis van het Boeddhisme. Twee feiten dienen aangestipt uit het concilie van Pataliputra. Ten eerste werd daar de canon der Sthavira’s (Tripifaka) vastgcstcld in drie delen: 1. Vinayapifaka of de leer der discipline en der voorschriften voor het kloosterleven; 2. Sütrapifaka of een verklaring van Boeddha’s leer met de sermoenen; 3.
Abhidharmapitaka die de metafysica en allerlei scholastische verklaringen bevat. Deze canon, oorspronkelijk in Magadhi opgesteld, is thans bewaard in Pdli*. Naast deze bestond echter de Sanskritcanon der Sarvdstivddins, die bekend is door allerlei fragmenten in Chinese en Tibetaanse vertalingen. De Sarvastivadins vormden voorzeker de voornaamste school van de Sthaviravadasekte. Zij hadden zich gevestigd in het N. van India, in Kasjmir. Hun wereldbeschouwing was realistisch.
Zij ontkenden het bestaan van de ziel als absolute werkelijkheid en aanvaardden in plaats daarvan een „stroom” van reële ogenblikkelijk bestaande zijnselementen (■dharmas), die causaal verbonden zijn. Het doel van het bestaan was het bereiken van het Nirvana, dat zij opvatten als een volkomen onderdrukking en tot stilstand brengen van alle leven. Hun levensopvatting was moralistisch-ethisch en ascetisch en op uiteindelijke persoonlijke bevrijding gericht. In overeenstemming daarmee stelden zij tot ideaal het leven van de heilige, de arhat, bereikt door een ingewikkelde methode van innerlijke concentratie en meditatie.
Ten tweede werd te Pataliputra besloten tot missiewerk en werd de eerste stoot gegeven tot universele verspreiding door de bekering van Ceylon, dat steeds een der voornaamste centra van Boeddhisme is gebleven. Zelfs zond Aéoka gezanten naar de Hellenistische vorsten van Macedonië, Syrië en Egypte.
De richting van het Boeddhisme, zoals tot nog toe beschreven, wordt in de latere traditie en vooral in de Mahdydnistische geschriften Hmaydna genoemd, wat betekent „Klein voertuig” of beter „Het kleine, mindere pad” in tegenstelling tot het Mahdydna of „Het grote, betere pad”. De geschiedenis van het Hinayana wordt vooral behandeld in de Kathdvatthu, Dipavamsa, Mahdvamsa en Milindapanha in het Pali, en in enige Sanskrit-, Tibetaanse en Chinese werken. Het Boeddhisme in zijn Hinayana-vorm bestaat nu nog hoofdzakelijk in Ceylon, Birma en Cambodja.
2. Mahayana
Ca 100 na Chr. heeft onder de bescherming van de Indo-Skythische vorst Kaniska (78-120) het vierde concilie plaats te Jdlandhara of te Kmdalavana. Rondom deze tijd ontstaat door een verschuiving in de sociale en geestelijke structuur een nieuwe beweging, Mahdydna (Groot voertuig), met een nieuwe, altruïstische, van de bhakti* doordrongen moraal. Mahäyäna is een verzamelnaam voor verschillende richtingen en scholen in het latere Boeddhisme, waarvan de kiemen echter reeds in het oorspronkelijke Boeddhisme aanwezig waren. De naam dateert omstreeks uit de eerste eeuw v. Chr. en wordt uitsluitend in de Mahäyänageschriften gebezigd. Men kan in het Mahayana volgende punten aanstippen: 1. de historische Boeddha werd één in de rij der vele uitstralingen van het goddelijke in de wereld; 2. het te voorschijn treden van Bodhisattva’s die, bijna aan Boeddha gelijk, in een heuvel verblijf houdend, zich bekommeren om het welzijn der stervelingen en door dezen worden aangeroepen; 3. verdringing van de gedachte aan Nirvana door voorstellingen van hemel en hel.
Hiermee echter bleef ook de onenigheid niet uit, waartegen reeds vroeg met matig succes algemene kerkvergaderingen ter hereniging zijn samengeroepen. De volgelingen van het Hinayäna streven op zelfzuchtige wijze slechts eigen heil en verlossing na, in tegenstelling tot de Mahäyäna-volgelingen, die bovenal het wereldheil, de universele verlossing van alle levende wezens prediken. In het Hinayana onderscheidden we twee richtingen: de orthodoxe, conservatieve der Sthaviravddins, die weldra tot verstarring leidde, en de vrijere, universeler gerichte en meer idealistische der Mahdsanghika’s, die als de grote voorlopers van het Mahäyäna-Boeddhisme mogen gelden. In hun kring ontstond een leer die de „Volkomenheid der volmaakte Wijsheid”, de Prajndpdrarnitd werd genoemd. Kernbegrip van deze leer was de éünyatd, de „Grond van het Universele Betrekkelijke”. Werd door de Sarvdstivddins (zie hierboven) geleerd, dat alle bestaanselementen causaal verbonden en reëel zijn, in deze nieuwe leer werd de realiteit van deze elementen ontkend, juist omdat ze causaal verbonden zijn.
Hun „betrekkelijkheid” wordt nu voorop gesteld. Zij bestaan niet als absolute werkelijkheid, maar slechts als fenomeen. Absoluut is slechts de onafhankelijke, ondoorgrondelijke, onveranderlijke en monistisch opgevatte werkelijkheid, die niet in woorden te vatten is en alle verhoudingen te boven gaat. De logica wordt dan ook als geheel en al ontoereikend kenmiddel verworpen. Het ,,Absolute Zijn” kan slechts in opperste extase ervaren worden en laat slechts een „achteraf verkregen” kennis na. Deze leer werd door de Zuidindische wijsgeer Nägärjuna* en door de wijsgeer Aryadeva in een vast systeem gegoten, nl. de leer der Mddhyamika’s, d.w.z. de leer van het Middenpad, waarin op de grondslag van het universeel betrekkelijke zowel het extreme nihilisme als het extreme realisme verworpen werden.
Het scherpe onderscheid tussen Nirvana en Samsdra, tussen het „Absolute” en het empirische, fenomenale bestaan werd opgeheven. Nirvana is de wereld gezien „sub specie aeternitatis”. De empirische wereld heeft waarde als terrein voor het beoefenen van universele liefde. De opvatting omtrent Boeddha’s leven als historische persoonlijkheid maakt plaats voor een docetische opvatting. Men onderscheidt drie Boeddha-,,lichamen”: de Dharmakdya, het cosmische lichaam, dat geïdentificeerd werd met het „Absoluut Zijnde” en met de „Volmaakte Wijsheid”, de Sambhogakdya, het lichaam van volmaakte „Zaligheid”, dat eigenlijk het vorig lichaam is in een meer persoonlijk aspect en dus onze Westerse conceptie van „God” benadert en de Nirmdnakdya, het „Transformatie-lichaam”, d.i. de verschijningsvorm waarin de Boeddha hier op aarde werkt, tot zegen van de mensheid. Een uitgebreid ritueel ontstond.
De twee voornaamste Madhyamika-richtingen waren de sekten der Prdsangikas (Nagarjuna en Aryadeva), die een extreem standpunt innamen, en der Svdtantrikas (Bhavya), die meer gematigd waren. Deze laatsten aanvaardden tot op zekere hoogte logica als kenmiddel.
Een verdere ontwikkeling is de leer van de Togdcdra-vijndvddins. Dezen gingen van het standpunt uit, dat het kennen van de waarheid en van de ware natuur der dingen geschiedde door middel van het bewustzijn, zodat dit „werkelijk” moest zijn. Immers de „werkelijkheid” kan slechts gekend worden door de werkelijkheid. Op grondslag hiervan ontwikkelden zij een volledig idealistisch stelsel, waarin alle phaenomena tot „niets dan idee” gereduceerd werden. De buitenwereld en de innerlijke gedachtenwereld beide bestonden niet als grootheden op zichzelf, maar hadden slechts waarde als verschijningsvorm van de idee. De dharmas die in het eerste stadium een reëel karakter hadden, in het tweede een relatief karakter, verkregen in het derde stadium een idealistisch karakter. Deze drie stadia worden door de Boeddhisten zelf de drie wentelingen van het „rad” genoemd.
Men onderscheidde acht (soms negen) soorten van bewustzijn. De achtste soort was het Alayavijndna (z Vijnana), het oerbewustzijn, waarin alle zaden en kiemen der schepping „opgehoopt” lagen. De gehele wereld der verschijnselen ontwikkelde zich daaruit. Ook de andere zeven soorten van bewustzijn (te weten ik-bewustzijn, verstand en vijf vormen van zintuiglijk bewustzijn) sproten er uit voort. Op haar beurt lieten deze zeven soorten wederom de sporen van haar handelingen in het oerbewustzijn achter, waaruit zich dan geleid door causale wetten {karma) opnieuw zaden van fenomenaal bestaan ontwikkelden. De wereld zag men onder drie aspecten, nl. het absolute aspect, het betrekkelijke aspect en het ingebeelde aspect.
Heilsweg, Boeddhologie en cultus waren min of meer dezelfde als bij de Mddhyamikas. Dit stelsel staat op naam van Arya Asanga en Arya Vasubandhu*, twee grote wijsgeren, geboren te Pesjawar (toen Gandhara*). Volgens de overlevering heeft Asanga zijn kennis in opperste extase verkregen van de Bodhisattva Maitreya*, de toekomstige Boeddha.
De bloeitijd van dit stelsel viel samen met de regeringsperiode van de Guptas, toen India een hoogtepunt in zijn cultuurgeschiedenis bereikte. Deze twee grote richtingen met haar sekten vormen samen het Indische Mahayana-Boeddhisme.
Uit het Togdcdrasysteem heeft zich een school van grote logici ontwikkeld, die het gehele Indische wijsgerige leven sindsdien beïnvloed hebben. De belangrijksten waren Dinndga en Dharmakirti. Een groot Madhyamika-wijsgeer was nog Ghandrakirti. Al deze schrijvers hebben een grote commentaarliteratuur achtergelaten (z Sanskr i 12, Boeddhistisch) waarvan de Sanskrit-originelen helaas veelal verloren zijn gegaan, maar waarvan nog vertalingen voorhanden zijn in het Tibetaans, Chinees, Mongools of Japans.
Het Mahlyana-Boeddhisme heeft zich over geheel Oost-Azië verspreid en heeft zich in China tijdelijk in een grote bloei mogen verheugen. In 552 na Chr. kwam het via Korea (reeds in 372) naar Japan, waar het tot op heden een grote invloed op het geestesleven heeft uitgeoefend. De studie van het Boeddhisme wordt in Japan wetenschappelijk bedreven. Men heeft er vele Boeddhistische bibliotheken en universiteiten, waar standaardwerken het licht zagen. Doelbewust streefde men er, in verband met Pan-Aziatische aspiraties, een renaissance van het Boeddhisme na, niet alleen voor Japan, maar ook voor het grootste deel van Azië. De belangrijkste Japanse sekten zijn de Tendai, Shingon, Nitsjiren en ^««-sekten.
Vooral de Amida- of Amitabha-cultus heeft vele gelovigen tot zich getrokken. In de 7de eeuw werd het Boeddhisme met veel succes gepropageerd in Tibet, waar het versmolten met de inheemse magie, het zgn. Lamaïsme* vormde. Langs Ceylon bereikt het de Indische archipel. De overblijfselen van vele tempels en monumenten zijn er nu nog de sprekende getuigen van. Het belangrijkste monument is de Baraboedoer* op Java, waarvan de terrassen de tien trappen van het geestelijk ontwikkelingsproces van de Bodhisattva symboliseren.
Wat het Boeddhisme in India zelf betreft, danken wij zeer uitvoerige inlichtingen aan de Chinese pelgrims, die India in de loop van het eerste millennium na Chr. bezochten: Fa-hien (399-413), Hiuan-Tsang (Yuan-chwang, Hsuen-tsang, 629645), Yi-tsing (I-ching, 671-690). Hieruit blijkt dat reeds in vele sectoren verval ingetreden was, dat nog toenam door een nieuwe vorm van Boeddhisme, Vajraydna-Boeddhisme (het „Diamanten Voertuig”) geheten, waar de oorspronkelijke zuiverheid teloor is gegaan om plaats te maken voor magische praktijken, die zeer veel gelijkenis vertonen met Tantrisme* en Hindoeïsme, en ten slotte voor de leer en de praktijken van het Saktisme (reeds in de 8ste eeuw). De kiem van al deze afwijkingen lag in het Mahayana-Boeddhisme zelf, dat ofschoon het beweert langs een soort van apostolische overlevering aan te sluiten bij de sermoenen en de oorspronkelijke leer van Boeddha, zeer heterogene en aan het oorspronkelijk Boeddhisme beslist vreemde elementen bevat.
Het einde der 8ste eeuw brengt sterke en door veel vorsten gesteunde contrareformatie van het Brahmanisme, die het uitsterven van het Boeddhisme in India nog bevordert. Alleen in Bihar en Bengalen vindt het nog beschermers in de dynastie der Pdla’s (730-1199). De Muzelmanse invasie dient ten slotte de genadeslag toe. In 1193 neemt Ikhtiyar-ud-din Mohammed Bakhtyar, Bihar in, waarbij de kloosters verwoest en de monniken vermoord worden. Thans telt men in India ongeveer 370000 Boeddhisten; in Birma 11 202000; op Ceylon 2 770 000; in Siam en Frans Indo-China ca 25 millioen, in Tibet en de Himalaya telt het Lamaïsme ca 10 000 000 leden.
HERMAN VAN LOOY
Lit.:
a. Algemeen
F. Stcherbatsky, The central conception of Buddhism (London 1923); Idem, The conception of Buddhist Nirvana (Leningrad 1927); Idem, Buddhist logic (2 dln, Leningrad 1931-1932); L. de la Vallée Poussin, L’Abhidharmakosa de Vasubandhu (6 dln, Paris 1923-1931); Idem, La Siddhi de Hiuan Tsang (2 dln, Paris 1930); Idem, Le Bouddhisme (Paris 1925) ; Idem, La morale bouddhique (Paris 1937) ; C. A. F. Rhys Davids, Sakya, or Buddhist origins (London 1931); Idem, Buddhism (London 1930); St. Schayer, Ausgewählte Kapitel aus der Prasannapada. Polska Akademja Umiejetnosci (Krakow 1931) ; O. O. Rosenberg, Probleme der Buddhistischen Philosophie, Materialien zur Kunde des Buddhismus, aflevering 7 en 8 (Heidelberg 1925); Idem, Die Weltanschauung des modernen Buddhismus im fernen Osten, Mat. z. K. d. B., aflev. 6 (Heidelberg 1924); D. T. Suzuki, The Lankavatara-sutra (London 1932); Stcherbatsky, The doctrine of Buddha (London 1932); Yura, Bewusstseinslehre im Buddhismus (Leipzig 1932); Hobogirin, Diet, encycl. du Bouddhisme, d’après les sources chin, et japon. (Paris 1938); Tijdschriften: The Eastern Buddhist (Kyoto, van 1921 af); Hawaiian Buddhist Annual (Honolulu 1930-1932); B us ton, History of Buddhism in India and Tibet, vert. u. h. Tibetaans door E. Obermiller. Mat. z. K. d. B , aflev. 18 en 19 (Heidelberg 1931-1932); Sylvain Lévi, Un système de philosophie bouddhique (Bibl. de l’Ecole des hautes études, dl 260, Paris 1932); C. A. F. Rhys Davids, A manual of Buddhism (London 1932); Bibliographie bouddhique (Paris 1930 en vlg.); A. C. March, Buddhist Bibliography (London 1935); H. L. Heldt, Deutsche Bibliographie des Buddhismus (MünchenLeipzig 1916); Buddhistic Studies, uitgeg. d. Bimala Chum Law (Calcutta 1931); E. Obermiller, The sublime science of the great vehicle (Mahayana). Acta Orientalia, dl 9 (1931); D. T. Suzuki, Studies in the Lankavatara-sutra (London 1931); Idem, Essays in Zen Buddhism (London 1927); J. Masuda, Origin and doctrines of early Indian Buddhist schools, Asia Major (1925); P. Demiéville, L’origine des sectes bouddhiques, Mélanges chinois et bouddhiques I (Bruxelles-Louvain 1932); H. Jacobi. Trimsikavijnapti (Stuttgart 1932); Sacred books of the Buddhist translated by various scholars and ed. by F. M. Müller (London 1895); H. Oldenberg, Buddha (Berlin 1921), H. v. Glasenapp, Der Buddhismus (Berlin 1936); Idem, Der Buddhismus in Indien (Berlin 1936); H. Beck, Buddhismus (Goschen 1916); J. Gond a, Het Boeddhisme (Den Haag 1943); B Ch. Law, Concepts of Buddhism (Amsterdam 1937); A. David-Neel, Le Bouddhisme (Paris 1936); A. Hillebrandt, Buddhas Leben und Lehre (Berlin 1925); Nihar-Ranjan Ray, Sanscrit Buddhism in Burma (diss., Leiden 1937)-
b. Verspreiding en sekten
(Hinayänaen Mahäyäna): Rhys Davids, Buddhism, its Birth and Dispersal (London 1934)» E. J. Thomas, The History of Buddhist Thought (London 1933) ; K. J. Saunders, Epochs in Buddhist History (Chicago 1924); Nalinaksha Dutt, Aspects of Mahäyäna Buddhism and its relation to Hinayäna (London 1930); W. M.
Mac Govern, Introduction to Mahäyäna Buddhism (London 1922); R. Grousset, Les philosophies indiennes (2 dln, Paris 1931) ; J. Kitayama, Metaphysik des Buddhismus (Stuttgart 1934) ; E. Lamotte, L’Alayavijnäna dans le Mahäyänasamgraha. Mélanges chinois et bouddhiques (Bruxelles 1935); E. Lamotte, Samdhinirmocana sütra.
L’explication des mystères (Louvain-Paris 1935); R. Kimura, A historical study of the terms Hinayäna en Mahäyäna and the origin of Mahäyäna Buddhism (Calcutta 1927); H. D. Sankala, The University of Nalanda (Madras 1934); D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism (3 dln, London 1927-1934); E.
G. Thomas, The history of Buddhist thought (London 1933); Sir Charles Eliot, Japanese Buddhism (London 1935); B. H. Streeter, The Buddha and the Christ (London 1932); P. Mus, Le Buddha paré. Son origine indienne. Çâkyamuni dans le Mahäyänisme moyen.
Bull, de l’Ecole Franç. d’Extr.-orient, dl XXVIII, blz. 153-278 (Hanoi 1929); Idem, Barabudur, Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes (Paris 1935) ; W. Y. EvansWentz, Tibetan Yoga and secret Doctrines etc. (London 1935); E. Obermiller, A study of the twenty aspects of Sünyatä. Indian Historical Quarterly, dl IX (Calcutta 1933); Idem, The term Sünyatä and its different interpretations. Journal of the greater India Society (Calcutta 1934); S.
Dasgupta, A history of Indian Philosophy (Philos. Essays vol. Ill, Cambridge 1940); E. Abegg, Das Problem der Realität in der indischen Philosophie (Jahrb. Schw. Philos.
Ges. 1945, 1-25); H. v. Glasenapp, Buddhistische Mysterien. Die geheimen Lehren und Riten desDiamant-Fahrzeugs (Stuttgart 1941).
