Boeddhisme - Het B. is te beschouwen als een relig. reactie tegen het Brahmanisme, dat door zijn philosoph.-aristocrat.-leersysteem als religie onbruikbaar was geworden, evenals door zijn negeeren van de materieele wereld; tegenover de theoretische philosophie van het Brahmanisme staat de practische religiositeit van het B. De tegenstelling met het Brahmanisme komt op vele punten aan het licht: het B. verwerpt de Vedas, ook den geheelen offerkultus, het ontkent het hoogste Brahman, en erkent de bestaande wereld (= het kwaad) als positief aanwezig. De verlossing is niet: opgaan in het Brahman, maar ingaan in het Nirvana. Het B. is verder volstrekt individueel (verwerpt ’t kastenwezen) en democratisch (ieder kan deel hebben aan het heil). Het B. is daardoor in de eerste plaats aangelegd op hen, die door het Brahmanisme werden over ’t hoofd gezien: de groote massa.
Hoewel Boeddha het Brahmaansch philosopheeren haat, rust zijn religie op een eigen philosoph.-pessimist. wereldbeschouwing, waarin vooral het Brahmaansche mechanisme van het wereldgebeuren centraal is, en waarin geen god verlossend ingrijpt. De grondgedachten van het B. liggen in de beroemde prediking te Benares, „die het rad der Leer in beweging zet”, de 4 waarheden van het lijden, het ontstaan van het lijden, de opheffing van het lijden en de weg tot opheffing van het lijden. Boeddha leert hier, dat het bestaan zelf lijden is, en dat het lijden blijft door den levensdrang, die weer gegrond is op onwetendheid. In ’t overwinnen der onwetendheid ligt dus de overwinning van het lijden. (Hier wordt niet intellectueele, maar intuitieve, spontane onwetendheid bedoeld). Door het „weten” wordt de levensdorst vernietigd, en de fatale kring der causaliteit, die van existentie tot existentie drijft, verbroken: Nirvana. Het Nirvana is dus niet een niets, maar de ontkenning van het lijden, het onttrokken zijn aan de eindelooze geboorten. Als negatief begrip kan het Nirvana, zoowel als een bovenhet-zijn-verheven, alswel als een niet-zijn worden opgevat, daar met „zijn” wordt bedoeld: ’t empirisch zijn in deze wereld. Over de metaphys. beteekenis van ’t Nirvana weigerde Boeddha iets te zeggen, zoodat er alle ruimte bleef om later aan de religieuze behoefte naar een Boeddh. paradijs te voldoen.
De weg daarheen is die van het rechte leven en de rechte meditatie. Het Boeddh. pessimisme rust dus op physieken, niet op zedel. grondslag, vat ’t kwaad op als ellende, niet als zonde, daar immers de naar verlossing strevende mensch goed kan handelen. En de zedeleer is eudaemonistisch (zie EUDAEMONISME), daar goed handelen wordt aanbevolen om ’t loon, dat het brengt. De mensch als de goede kern moet uit de kwade materie worden losgepeld. De verlossing is niet de innerlijke verandering van den mensch, maar zijne bevrijding uit de materieele boeien. Het ideaal van het B. is dan ook de bedelmonnik ((b h i k s j o e); hij is op weg naar het arhat-schap: volkomen onverschilligheid voor al ’t aardsche; uit wereldlijk oogpunt gezien: een uitgedoofde krater. Boeddha bedoelde niet een nieuwen godsdienst te stichten, maar een praktische, individueele heilsleer. Vandaar dat het oudste B. alle caracteristica van een „godsdienst” ontbreken: geen god, geen kerk, geen kultus, geen gebed.
Daar ’t B. toch de plaats van een godsdienst inneemt, kwam weldra de reactie: Boeddha zelf wordt tot den godd. rang verheven, een scherpe kerkorganisatie ontstaat, een weelderige kultus (niet ongelijk aan dien der Roomsche kerk), het magisch-ritueele gebed krijgt een groote plaats (gebedswiel). En daar dit alles niet wortelt in het oorspronkeL B., ontbreekt de heilzame rem tegen overdrijving en ziekelijkheden. Daar de weg naar verlossing bestaat in het chloroformiseeren van den „wil om te leven”, en dit weer tot basis heeft de voorstelling van de materie als zetel van het kwaad, ontbreekt aan den positieven kultuurarbeid de religieuze prikkel. Het praktisch handelen wordt belemmerd door het heerschende monnikenideaal. Toch heeft het B. zoowel door zijn universeel en diep-religieus karakter ook buiten zijn oorsprongland, tot in Europa toe, grooten invloed gehad. Die invloed werd gewekt en bevorderd, 1) door de groote bewegelijkheid van openbaringsvormen, dank zij het gebrek aan een bindenden kerkvorm in het oudste B., waardoor het zich gemakkelijk aanpast;
2) door zijn pessimistisch karakter, dat onpeilbare diepten in het wereldleven erkent, waardoor ’t een heilzame reactie is tegen het platte rationalisme van het „gezond verstand”, dat alles „begrijpt”;
3) door zijn Karma-begrip, een religieuse erkenning van het wereld-mechanisme, waar ’t godsd. vergeldingsgeloof en de wetenschappel. erfelijkheidsleer elkaar schijnen te ontmoeten; 4) als protest van den menschelijken geest tegen de eenzijdige en troostelooze belangstelling in de wisselingen der materieele wereld; 5) door zijn nevelachtig en onklaar karakter, dat aan de individueele religieuze fantazie vrij spel laat; 6) door de beteekenis der religieuze persoonlijkheid van den stichter. Vooral met de philosophie van Schopenhauer, die ’t B. prijst om zijn idealisme, pessimisme en atheïsme begon 't B. in het Westen meer ingang te vinden, evenals door de kunst van Richard Wagner (Götterdämmerung, Tristan und Isolde, Parsifal). Tot een religieuze gemeenschap kwam ’t Westersch B. in de „Theosophische Vereeniging” (1875), die een esoterisch en occult karakter draagt. Daartegenover verhief zich het Neo-boeddhisme, dat in 1903 in Leipzig de „Neobuddhistischer Missionsverein in Deutschland” stichtte. Over de verhouding van Christendom en B. ontwikkelde zich een heele litteratuur. Velen maken het Christendom formeel en materieel van het B. afhankelijk. ’t Verst gaan Facolliot en Plange, die in Jezus een Indiër zien.
Notowitsch leert, dat Jezus den tijd tusschen zijn 12e en 30e levensjaar in Indié doorbracht. Rudolf Seydel meent, dat de Evangelisten o.a. ook een Indische bron gebruikt hebben. Inderdaad zijn er vele punten van overeenkomst tusschen Boeddhistische en Christ, verhalen (geboorte uit een maagd, teekenen daarbij, verzoeking, enz.); vg. G. A. v. d. Bergh van Eysinga, Indische invloeden op oude Christelijke verhalen 1901, R. Garbe, Indien und das Christentum 1914. De overeenkomsten tusschen Bijbelsche en Boeddh. verhalen zijn opvallend, maar tot heden is het niet gelukt, historisch verband aan te wijzen.
Evenmin als Jezus en Mohammed heeft Boeddha zijn heilsleer te boek gesteld; deze werd in den eersten tijd mondeling overgeleverd. Later ontstond daaruit een schriftelijke verzameling, die, aangevuld met orderegels en een soort metaphysica, de boeddhist, kanon (t r i p i t a k a m) vormt. — Het B. maakte een uitei lijke en een innerlijke ontwikkeling door. Uiterlijk doordat sedert koning Açoka, de „Constantijn van het B.”, een machtige zendingsactie begon, die liet B. naar alle kanten uitbreidde; de innerlijke ontwikkelingsgang had veel overeenkomst met dien van het Christendom en beweegt zich tusschen twee polen: splitsingen en concilies. De splitsingen hebben deels een praktisch karakter (de strengere en de slappere opvatting der orderegels), deels een theoretisch-theologisch. Zie MAHÃYÃNA en HINAYÃNA. De concilies, waarvan de traditie het eerste dicht na Boeddha’s dood plaatst, terwijl het 2e honderd jaar later te Vaçali, het 3e in 245 v. Chr. te Ptalipoetra het 4e in de le eeuw v. Chr. te Dzjalandhara plaats had, vervullen in het B. volkomen dezelfde rol als de concilies van Nicea, Constantinopel, Efeze en Chalcedon in het Christendom: consolideering der leer en beslechting van verschilpunten. Zoowel in het Christendom als in het B. dreven ze den godsdienst in intellectualistische lijn en verdeelden meer dan zij vereenigden. Deze innerlijke verdeeldheid werd sterk bevorderd door de assimilatie van vreemde elementen in de verschillende nieuwe gebieden.
Het herlevend Brahmanisme (neo-Brahmanisme) en de indringende Islam (11e en 12e eeuw n. Chr.) drongen het innerlijk verzwakte B. uit Indië weg, maar door zijn groot aanpassingsvermogen kwam hét, in meer of minder gewijzigden vorm in Ceylon, China, Tibet, Korea, Japan, Birma en elders tot grooten bloei. Men onderscheidt tegenwoordig in hoofdzaak drie typen van B., waarvan Ceylon, China en Tibet de centra zijn. Voor het Ceylontype, zie HINAYÃNA, voor het Tibetaansche type, zie LAMAÏSME, voor het Chineesche type, zie FOÏSME. Litt.: H. C. Warren, Buddhism in Translations 1896; Sacred Books of the East XXI; XIII, XVII, XX, XLIX; H. Oldenberg, Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, 1881, 6e Aufl.,1913; H. Kern, Manual of Indian Buddhism, 1896, en Geschiedenis van het Boeddhisme in Indië 2 dln. 1882/’84; E. Lehmann, Der Buddhismus, in Chantepie de la Saussaye, Lehrb. d. Rel. gesch. II, 3e Aufl.,1905; A. Barth, The religions of India 1906; J. Speyer, De Indische theosophie en hare beteekenis voor ons, 1910; Rhys Davids, Buddhist psychology, 1914; Dahlke, Buddhismus als Weltanschauung, 1912; Dahlke, Buddhismus als Religion u. Moral, 1914; II. Hackmann, der Ursprung des Buddhismus u. d. Geschichte seiner Ausbreitung, 1906; Ed. Lehmann, der Budhismus als weltliche Secte, als Weltreligion, 1911; Rhys Davids, Buddhism, 1912; Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Thibet und der Mongolië, 1900; G. Faber, Buddhistische und neutestamentliche Erzählungen, 1913; K. J. Saunders, the story of Buddhism, 1916; V. A. Kozevnikov, Buddhismus im Vergleich zum Christentum, 1916; G. Grimm, die Lehre des Buddha, 1916.
